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loppées sans cesse , elles offrent à chacun TaUment qui lui convient ; elles se prêtent au savant qui les creuse comme à rhomme du peuple qui en effleure la surface. En passant de bouche en bouche, elles n'ont rien perdu de leur originalité ; et bien que vieillies par F usage qu'on en fait, elles paraissent toujours neuves. Les habitudes de la pensée, les procédés de l'esprit ont beau se modifier autour d'elles, on y revient toujours comme à une source inépuisable de lumière, d'instruction , de vie ; et chaque fois qu'on les reprend après les avoir quittées, il semble qu'on y touche pour la première fois , tant est vive l'impression que cause cette parole si simple et si haute. Elles jouissent d'un privilège qui leur est particulier, celui d'être devenu l'enseignement le plus populaire qu'il y ait parmi les hommes, en restant le plus original de tous.

C'est aux paraboles de l'Évangile que se rattachent les Similitudes d'Hermas. Avant de les parcourir, je devais montrer comment cette forme de l'enseignement moral prend sa source dans la nature humaine et s'est développée, surtout chez les peuples de l'Orient. Car pour se rendre compte d'un ouvrage , il ne suffit pas de Tétudier en luimême, il faut de plus l'envisager dans ses rapports avec les œuvres parallèles qui l'ont précédé ou suivi. Dans la première Similitude, le Pasteur ne fait que reproduire l'image employée par saint Paul dans l'Épître aux Hébreux : « Nous n'avons pas ici de cité permanente, mais nous en cherchons une où nous habiterons un jour*. » Cette représentation de la société terrestre et de la société céleste sous la figure de deux cités, l'une passagère, l'autre permanente, est trèsordirfaiie dans le symbolisme chrétien. Elle dérive de l'Ancien Testament, où Jérusalem, siège de la société spirituelle, est appelée fréquemment la cité de Dieu. Partant de là, le Pasteur exhorte les chrétiens à se considérer comme étrangers dans ce monde ; leur vraie patrie est ailleurs, dans la

cité d'en haut. Dès lors, pourquoi s'attacher à cette cité terrestre, acheter des champs, bâtir des édifices somptueux ? Cet attachement excessif à des choses qui périront, prouve qu* on ne songe pas à la patrie céleste. Pourvu qu'on jouisse du nécessaire, cela suiTit : qu'importe le reste? Ces biens superflus ne servent qu'à nous embarrasser dans notre marche vers la cité future.

En forçant un peu le sens de cette première Similitude, on pourrait être amené à conclure que le moraliste chrétien condamne l'acquisition des biens de la terre comme mauvaise en elle-même. Telle n'est pas la pensée d'Herraas, quoi qu'en ait dit un rationaliste protestant, Semler. L'anathème qu'il porte retombe sur Fabus des biens terrestres et non sur leur usage. Cette exhortation véhémente au détachement n'attaque pas phis la richesse prise en soi, que le communisme volontaire des premiers fidèles n'infirme le , droit de propriété. Pour bien comprendre l'esprit de ,cet eijseignement moral, et ne pas se laisser induire en erreur par quelques expressions dont l'énergie nous étonne, il faut se reporter au milieu de la société huinaine, telle que le christianisme l'avait trouvée. L'homme s'était précipité avec une telle fureur vers les biens de la terre , il y avait concentré à un tel point toute l'activité de son être, qu'il fallait un eflbrt prodigieux pour le relever vers les biens du ciel. Qui , alors , se préoccupait de la cité céleste dans ce monde païen dont les espérances se bornaient à cette vie , et qui , par suite , se plongeait avec une avidité insatiable dans les jouissances matérielles? Vous concevez quelle énergique sévérité la parole chrétienne devait déployer, afin de retirer l'homme de cet état et de le porter plus haut. Pour lui faire comprendre qu'il est d'autres biens plus élevés, plus dignes de son cœur et plus faits pour le remplir, il fallait l'arracher avec violence à ces biens terrestres et le jeter pour ainsi dire à l'autre extrême. Dans la générosité de ce mouvement, sans lequel le monde se fût abîmé dans un matérialisme abject, les premiers chrétiens préféraient

souvent reûoticer à un droit, plutôt que de se laisser entraîner à l'abus par l'usage. C'est qu'en effet, sur ce point comme sur tant d'autres, l'abus était devenu universel dans l'ancien monde. La richesse n'était qu'un instrument de despotisme et de corruption. Multiplier le nombre des esclaves et fournir tous les moyens de satisfaire ses passions : tel était son sens aux yeux du Romain. La notion de la richesse n'était guère plus saine parmi les Juifs de la décadence. De là cet anathème du Sauveur dont il faut bien préciser la portée. Certainement, le vœ dimiïbus a été dit pour signaler à tous les siècles le danger d'un état de choses où l'abus est toujours facile ; mais sans nul doute aussi, la parole du divin Maître ne tombe de tout son poids que sur le monde ancien, sur la richesse, fruit de l'injustice et aliment de l'intempérance, telle qu'elle était comprise par les Pharisiens « qui dévoraient les maisons des veuves, » par les Sadducéens qui chef*chaient en elle la licence de l'esprit et des mœurs, sur la richesse égoïste et voluptueuse de la société païenne. C'est dans le même sens que saint Jean disait aux premiers fidèles : a N'aimez pas le monde ni les choses qui sont dans le monde; car tout ce qui est dans le monde est concupiscence de la chair, concupiscence des yeux, orgueil de la vie: «anathème qui atteint en plein le monde déchu et ce qui dans le monde régénéré en est le triste prolongement, mais non pas la société chrétienne, en tant que réglée par la foi et animée par la charité, non pas le monde réformé à l'image du Christ et pénétré en tout sens par l'action évangélique * . Lors donc qu'Hermas dit que les biens terrestres sont sous la puissance d'un autre esprit^ il veut parler de ce règne universel de la cupidité qui avait fait des biens de la terre un obstacle au règne de la justice et de la vérité ; il ne fait qu'appliquer la célèbre parole de saint Jean : mundus toius in maligno posiius^ le monde entier est sous l'empire de l'esprit mauvais : c'est-à-