GENEVE IMPRIMERIE W. KÛNDIG & FILS

Dans un volume publié il y a quelques années ', jai cherché à déterminer la nature de la philosophie, en dissipant des confusions d idées qui en font souvent méconnaître le vrai caractère. Il suffira de rappeler brièvement ici les conclusions de ce travail.

Les diverses sciences s'occupent chacune d'une classe particulière de faits dont elles cherchent l'explication. La philosophie se pose en face de^Ia totalité des données de l'expérience, c'est-à-dire de la parUe^du monde qu'il nous est possible de connaître^ et c'est là son objet. La philosophie, distinguée des sciences particulières avec lesquelles on la confond souvent, est l'étude du problème universel. Elle procède à sa tâche sous l'influence de la re-

' La Définition de la philosophie, un volume in-8°, de l.i Bibliothèque de philosophie contemporaiue. Paris, Alcan, Genève et Bàle, Georg, 1894.

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cherclic de 1 unité qui est la fonetion la plus haute de la raison, et aspire à trouver une détermination d'un piincipe premier qui lui fournisse une explication de Forigine et de la destination de l'univers. Onpeut donc dire que tpu te philosophie est un monisme, et que tout monisme est une philosophie ^ Quelques matérialistes contemporains veulent accaparer le terme de monisme, et revêtir ainsi leur doctiinc du |)restige que Tidée de Funité aura toujours pour les esprits spéculatifs. Il y a là une tentative d'usurpation qui doit être réprimée. Cette idée de la philosophie se montre avec éclat dans FInde ancienne. On voit, dans lune de ses principales écoles, la pensée s'enivrer de lidée de Funité au point de ne voir qu'une illusion dans la croyance à la réalité de phénomènes multiples. Kn Grèce, le besoin de Funité cherche à se satisfaire dans les synthèses hardies et prématurées des écoles d'Ionie et d'Italie pour aboutir, dans Fœuvre de Parménide, à une négation des réalités expérimentales qui rappelle les j)lus hardies des spéculations des Indous. Socrate donne à la pensée une direction morale et })ratique ; mais après lui, et par

* Le mot monisme n'est pas encore admis par l'Académie française. Son origine est si récente qu'il ne fio-iire que dans le supplément du dictionnaire de I.ittré.

son influence dont il n'avait pas compris toute la portée, l'esprit spéculatif reparaît avec puissance clans les travaux de Platon, d'Aristote et de leurs successeurs.

Chez les modernes. Descartes trace d'une main hardie le programme de la philosophie dont il altère seulement l'idée par une erreur de méthode. S'élever à la conception d'un principe premier et trouver dans la nature de ce principe l'explication générale des phénomènes de l'univers, telle est son ambition. Spinoza, Leibniz, Malebranche, malgré la diversité de leurs doctrines, marchent tous, en ce qui concerne l'idée de la philosophie, sur les traces de ce puissant initiateur. Au XVllI" siècle, cette conception s'obscurcit. Sous l'influence de Locke et de l'école écossaise, la psychologie devient l'objet principal des études, et laisse plus ou moins dans l'ombre la recherche d'une solution du problème universel. Rant n'admet pas la valeur des recherches de la métaphysique et sacrifie la science pour sauver la morale. Une réaction puissante ne tarde pas à se produire en Allemagne. En inaugurant son cours à l'Université de Berlin, le 22 octobre 1818, Hegel, après avoir signalé IjLtendaïuiÊiles écoles empiriques « à laisser dansjlaubli les intérêts les plus élevés de l'esprit, » s'exprimait au sujet

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de l'œuvre de Kant dans ces paroles qui ne sont pas exemptes d'arrogance: « De nos jours, « la prétendue philosophie critique est venue « prêter son appui à cette doctrine (Fempirisme) « en ce qu'elle assure avoir démontré que nous « ne pouvons rien savoir touchant l'éternel et « l'absolu. Cette j)rétendue connaissance s'est « cependant attribué le nom de philosophie, et « il n y a rien qui soit aussi bienvenu des « esprits et des caractères superficiels, rien « que ceux-ci accueillent avec plus d'empres- « sèment cjue cette doctrine de l'impuissance « de la raison, par laquelle leur propre igno- « rance et leur propre nullité prennent une « importance et deviennent comme le but de « tout effort et de toute aspiration intellectuelle. « Que la connaissance de la vérité nous est « refusée, et que ce qui nous est donné de con- « naître, c'est l'être contingent et phénoménal : « voilà la doctrine qui a fait, et qui fait toujours « du bruit, et qui a la haute main dans la plii- « losophie K » Il ne s'agit nullement ici d'apprécier la valeur de la construction de Hegel, moins encore d'approuver sa méthode, rnais de constater cette revendication énergique des droits et de la valeur des recherches de lajjhi-

* Logiffue de Hegel, Iraduolion VtTii. tome I, pages 167 cl 168.

iosophie plus ou moins méconnus par les écrivains du XVIIP siècle.

La France est entrée, un peu plus tard, dans les mêmes voies, et il est facile de signaler chez des écrivains contemporains une vue nette des conditions de la pensée spéculative. « Une « théorie a un caractère philosophique, écrit « 5i. Hauh, quand elle a pour objet de satisfaîre le besoin d'unité de Tesprit^ » M. Liard nous dit : « Toute métaphysique prétend déduire « l'explication générale des choses de la notion « du premier principe^. » M. Fouillée rappelle que la philosophie a pour but une synthèse de iuiiivers, et que la probabilité d'une hypothèse philosophique se mesurera « au degréd'intelligibilité qu'elle aura répandu sur l'univers'^. »

Tel est lobjet de la philosophie, ou de la métaphysique, au sens habituel de ce terme*. Quelle est sa méthode? Celle de toutes les sciences ; méthode qui indique et prescrit ces trois actes de la pensée : Observer, supposer,

' Revue de métaphysique et de murale. Mars 1896, page 2ol.

^ f.a Science positive et la Métaphysique, page 420.

' L'Avenir de la métaphysique fondée sur l'expérience. Paris, Alcali. 1889, page XV.

* Voir dans les Séances et travaux de l'Académie des sciences morales et politiques de juin 1895, un mémoire sur la métaphysique expérimentale, considérée comme une science particulière distincte de la philosophie.

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vcrifior. La méthode consiste à observer les faits, jjuis à viierrher des /itjpot/ieses qui, développées par le raisoiineinent, produisent un système d'accord avec les données de l'expérience. C est la méthode unique qui doit être celle de la philosophie comme de toutes les sciences particulières ^ Quand cela sera bien compris, les luttes séculaires de Fempirisme et du rationalisme prendront fin. Cette vue juste de la méthode a des conséquences importantes.

L'opposition souvent établie entre la philosophie et les sciences expérimentales j)rovient d'une double erreur. On pense que les sciences expérimentales établissent les lois des phénomènes par l'observation seule, sans intervention de rhypothèse, et on admet que la philosophie a la prétention de construire ses doctrines a priori. Cette prétention, qui est celle du rationalisme, est repoussée à bon droit par les savants qui savent que l'observation des faits est la seule base d'une science vraie. Ces deux erreurs sont détruites par une vue juste de la méthode. Loin qu'il y ait opposition entre les sciences particulières et la philosophie, il existe entre elles la plus étroite union, puisque les

' Voii- 1.(1 lAigicjuc (le riiypothèsc, diins la Hihliol Ii('h|iic dt pliilosopliic coiilcinijoraino. Paris. Alcaii.

résultats des sciences particulières constituent Tobjet de Tobservation de la philosophie, qui n a de valeur que si elle formule ses hypothèses en présence de 1 ensemble des données de lexpérience.

Les mêmes réflexions s'appliquent à l'opposition si souvent signalée entre la philosophie et la religion. L'opposition est réelle entre les ^ crovances religieuses et telle doctrine philosophique, mais elle n'existe pas entre la philosophie en général et la religion. L'opposition serait réelle si, au nom de la religion, on voulait introduire l'autorité du dogme dans la philosophie, puisque la philosophie est, par essence, une recherche rationnelle. Mais, lorsqu on a lidée de la méthode vraie, on comprend que le contenu des dogmes, en ce qui concerne les grands problèmes que se pose l'esprit humain, peut s'offrir au philosophe à titre d'hypothèses à examiner. S'il estime que c'est dans les données traditionnelles de la religion que se trouvent les meilleures solutions de ces problèmes, il en résulte que, pour lui, entre la philosophie et la religion, il y a, non pas une identité, mais une réelle harmonie \

^ yoir La Philosophie et la Religion, un volume de la petite bibliothèque du chercheur. Lausanne, Imer éditeur, 1887.

INTHODUCTION

Telle est la nature de la |)liilosophie déterminée par son objet et par sa méthode. Tout le monde n'est pas appelé à cultiver cette science. Grand est le nombre des hommes qui, absorbés ])ar les nécessités de la vie temporelle, par les bruits de l'industrie, par les événements politicjues, n'éprouvent aucun désir d'aborder les hautes spéculations de la pensée. Au delà des horizons prochains, ils ne cherchent rien. D'autres ont une foi religieuse qui leur suffit, et ils n'éprouvent pas le besoin d'étudier les rapports qui peuvent exister entre cette foi et les tendances de la raison spéculative. Il ne serait pas prudent de conseiller à tout le monde d'aborder l'étude du problème universel. Cette étude exige un effort de l'intelligence qui, pour certaines natures, aurait pour effet, non pas d'élargir et d'élever la pensée, mais de la troubler. Pour être appelé aux recherches de la philosophie, il faut éprouver le besoin de lunité. Ce besoin, qui est la plus haute fonction de la pensée, n'est souvent qu'une étincelle enfouie sous la cendre des préoccupations de la vie temporelle ; mais il existe virtuellement chez tous, et se manifeste lorsque la culture de l'intelligence atteint un certain degré. L'histoire de la pensée humaine le prouve ; et l'on |)eut <piol(|uefois constater avec étonnement

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Tapparition des éléments spéculatifs de la pensée chez quelques individus appartenant aux races inférieures de Thumanité. En rendant compte de Tétat intellectuel des Bassoutos, .M. Casalis parle d'un indigène qui se posait des questions douloureuses, disait-il, parce qu'il ne savait pas y répondre, sur la cause générale des phénomènes du monde. Il parle d un autre indigène, qui déclarait avoir souvent pleuré parce qu'il ne savait pas pourquoi le monde existe, d'où il venait lui-même et où il allait ^ Ces laits sont exceptionnels, comme le remarque sir John Lubbock'; mais l'exception révèle la règle. Lorsqu'un arbre qui ne fleurit pas à l'ordinaire dans notre climat produit des fleurs et des fruits, dans un été exceptionnellement chaud, personne ne pense que la chaleur eût pu produire des fleurs et des fruits dont l'arbre n'aurait pas possédé la cause. Il en est ainsi de lame humaine. Les lois fondamentales de la raison ne sauraient procéder du dehors, et la conscience qu'en acquièrent quelques individus démontre qu'elles existent virtuellement chez tous.

La philosophie est doncJa j;echerçhe dfî Ia —

^ [,es Bassoutos, par E. Casalis. Paris 1859, pages 251 à 253. - Les Origines de la ci\-ilisation. page 200 de la traduction française.

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détermination cl un prcjnicr j^incipe à piu;tir duquel on puisse fournir une explication rationnelle des données générales de Texpérience. La tentative peut-elle al)Outir? X'est-elle qu'un rêve? une simple fantaisie artistique? une chimère de Torgueil ? J expliquerai par une comparaison la nature et le but du travail que le lecteur a dans les mains. N'oici un édifice sur la façade duquel on lit cette inscription : Les Systèmes de philosophie. f]n y entrant, on peut y trouver et v comparer les diverses solutions proposées du jîroblème universel. Mais le long de Tavenue qui y conduit, sont placés des hommes qui vous arrêtent en vous disant : « Xen- « trez pas là ; vous perdriez votre temps. Ce que « vous cherchez c'est l'introuvable, ce que vous « voulez savoir c'est l'inconnaissable. «Parmi ces hommes, les uns n'admettent pas que 1 esprit humain puisse atteindre aucune vérité, ils professent un doute universel. IJ'autres acceptent la valeur des sciences particulières, mais déclarent la raison incapable de rien savoir au delà des bornes de l'expérience. D'autres enfin ont des croyances relatives au principe et à la destination du monde, mais leurs croyances ont une origine autre que la raison dont ils nient la valeur pour des questions de cet ordre. Ces hommes sont des j)hilosophes parce qu ils soc-

cupent du problème universel, mais ils s'en occupent pour déclarer la solution impossible, c'est-à-dire que, en demeurant des philosophes, ils nient la valeur de toutes les solutions affirmatives pour lesquelles je réserve le nom de Systèmes. Leurs doctrines sont donc des philosophies négatwes. Ce sont ces philosophies dont j'ai entrepris Tétude en les ramenant à sej)t : le Scepticisme, le Traditionalisme , le Positivisme, le Dualisme, le Criticisme^ le Mijsticisme, \ Eclectisme. Mon but serait atteint si j'engageais quelques-uns de mes lecteurs à ne pas se laisser arrêter par les arguments de ces écrivains, et à aborder l'étude des philosophies affirmatives. Ils auront alors à se renseisner sur les diverses solutions proposées pour le problème universel ; ils devront les étudier avec un esprit libre de préjugés, et accepter celle qui leur paraîtra satisfaire le mieux les aspirations de leur raison, de leur cœur et de leur conscience. Je me borne ici à indiquer la question, l'essayer de la résoudre sera l'objet d'une autre étude dont j'ai commencé à réunir les éléments.

La recherche scientifique, dont la philosophie est la plus haute expression, ne part pas d'un état d'ignorance, mais de ce qu on peut appeler un état d'opinion. L homme qui réfléchit se trouve en présence des idées qu'il a reçues de son éducation et du milieu intellectuel et moral dans lequel il s'est trouvé placé. L'examen de ces idées, examen qui suppose un doute sur leur valeur, est la condition du passage de l'état d'opinion à une recherche dont la science est le but. Sans l'élément de doute que suppose l'esprit d'examen, aucun progrès ne serait possible ni pour les individus, ni pour la société. Le doute fait passer momentanément 1 intelligence de Terreur possible à une ignorance voulue. Cette ignorance n'est pas constituée par une absence d'opinions ; elle concerne le choix à faire soit entre les opinions reçues de la tradition, soit entre celles qui peuvent être le pro-

Kl LE SCEPTICISME

duit de la spontanéité de l'esprit individuel. Le résultat essentiel, mais difficile à atteindre, de cette position de la pensée, doit être de distinguer les éléments de la raison qui s'imposent légitimement à l'esprit, et devant lesquels le doute doit s'arrêter, des ojîinions discutables qui ne s'imposent que par un effet de l'habitude.

Tels sont les caractères du doute philosophique. Ce doute suppose la foi en la vérité et la possibilité de l'atteindre, puisque cette possibilité est le postulat de toute recherche scientifique. Cet état de la pensée est donc transitoire par sa nature même, puisque le doute a pour but de rejeter l'erreur afin d'atteindre la vérité. S'il devient définitif, il doit rester un fait individuel qui ne peut pas légitimement être généralisé. De ce que je n'ai pas réussi à atteindre aucune certitude, je n'ai pas le droit de conclure que d'autres ne le puissent, et c{ue ma condition soit celle de l'esprit humain.

Si le scepticisme avait conservé son sens étymologique, il serait un autre nom du doute philosophique, ou de 1 esprit d'examen, puisqu on fait dériver ce mot d'un verbe grec qui signifie examiner. Mais il a reçu dans le commun usage un sens différent. On appelle scepticisme la doctrine (jui affirme que l'esprit luiniiiin est incapable (le j)arvenir à la vérité. 11 faut distinguer le

scepticisme absolu ou universel, qui porte également sur tous les ordres de connaissances, et le scepticisme philosophique, qui s'attache seulement aux questions supérieures à Tordre de l'expérience, questions qui constituent l'objet propre de la philosophie. Ces deux états de la pensée ne sont pas seulement différents, ils sont positivement opposés, comme il est facile de le constater.

Les anciens sceptiques ont amassé tout un arsenal de raisonnements pour nier la valeur des fonctions des sens aussi bien que de celles de l'intelligence. La légende formée autourdunom de Pyrrhon affirme que les amis de ce philosophe ne le perdaient jamais de vue, parce que, doutant du témoignage de ses sens, il ne se serait pas détourné pour éviter un précipice, ou la rencontre d'un animal dangereux.

Le doute absolu, s'il était suivi dans ses conséquences, serait le suicide de la raison et la fin de toute recherche sérieuse. Voici comment Bacon s'exprime à ce sujet : « Quand une fois lesprit (( humain a désespéré de la vérité, il ne se peut « que toutes les études ne deviennent languis- « santés ; d'où il arrive que, devenu désormais « incapable de se soutenir dans la route difficile « d'une sévère philosophie, on s'en détourne « pour se jeter dans des dissertations ingénieu-

16 LE SCKPTICISMK

« ses, errer négligemment dans des discours « agréables, et se promener, pour ainsi dire, « dans des sujets divers ^ »

Lorsque le scepticisme porte sur la valeur de la raison, il se contredit lui-même par le seul fait que le sceptique raisonne pour soutenir sa doctrine. Il n'y a rien à ajouter à cet égard aux considérations présentées par Epictète: « () hom- « mes, disent-ils, soyez certains qu'on ne peut « être certain de rien ; croyez avec nous qu'on ne « peut croire à rien. . . Homme, que tais-tu ? Tu « te réfutes toi-même tous les jours. Ne te déci- « deras-tu pas à laisser là ces insipides raison- « nements. . . Ceux qui prétendent qu'il n'y a ni « vérité, ni évidence, se servent forcément de « l'une et de l'autre. On peut voir la preuve la « plus forte de la réalité de l'évidence dans cette « nécessité de s'en servir où se trouvent ceux- « mêmes qui la nient ^. » En 1829, dans la quatrième leçon de son cours de philosophie, Victor Cousin reproduisit, aux applaudissements de son auditoire, l'argumentation d'Epictète. Il signalait ainsi ce qu'il appelait la contradiction intolérable du scepticisme : « Il n'y a aucune vérité, « aucune certitude; traduisez: Il est vrai, il est

* Noi'uni organum. Livre I, article 67.

* Les entretiens d'Epictète recueillis par Arrien. Livre H, chapitre 20.

« certain qu'il ne peut y avoir aucune vérité, au- « cune certitude ... Il est vrai, il est certain . . , « Qu'en savez-vous? vous qui n'admettez aucune « vérité, aucune certitude? » Pour être conséquent, le scepticisme devrait admettre la pensée que Diogène Laërte attribue à Métrodore de Ghio : « Non seulement je ne sais rien, mais je « ne sais pas même que je ne sais rien. » Une doctrine cesse d'être dangereuse lorsqu'elle arrive à de telles extrémités.

Le scepticisme absolu, bien qu'il puisse avoir encore c|uelques partisans, peut être toutefois considéré, dans l'état actuel des discussions philosophiques, comme une quantité négligeable ; voici pourquoi. Après une longue période de tâtonnements, d'hypothèses aventureuses et d'empirisme, la connaissance des phénomènes naturels a acquis un caractère vraiment scientifique. Comment cela? Par la découverte de lois^ de lois mathématiques spécialement, qui expliquent les faits révélés par l'expérience. L'astronome fait des calculs avec lesquels la marche des astres se trouve d'accord. 11 n'explique pas seulement, il prévoit, et ses prévisions sont justifiées. Les prévisions météorologiques sont encore bien incertaines et trompeuses parce qu'elles s'appliquent à des phénomènes très compliqués dont les lois ne sont pas bien con-

nues; mais les éclipses annoncées pai- 1 almanach sont une justification éclatante de la science. D'une manière plus générale, la physique mathématique est, après plus de vingt siècles, la confirmation de la doctrine des pythagoriciens; c est dans le nombre que se trouve rexjjlication des phénomènes matériels, et cette explication démontre qu'il y a harmonie entre les lois de notre pensée et les lois des phénomènes extérieurs. L'industrie apporte un poids considérable en faveur de cette conclusion. L'industrie scientifique est un des caractères les plus saillants des temps modernes et spécialement de l'époque contemporaine. Les découvertes de la chimie et leurs importantes applications, 1 emploi de la vapeur et les merveilles de l'électricité, les chemins de fer, la navigation moderne, le télégraphe, le téléphone, etc., etc., sont incontestablement des produits de la science. Aux arguties des sceptiques, la science de la nature a répondu comme Diogène répondait à ceux qui déclaraient le mouvement impossible, elle a marché. Il est donc certain que nous pouvons acquérir, en quelque degré, la connaissance des lois de la nature, puisque cette connaissance nous permet d'agir sur la nature. Qu'est-ce que cela prouve? Cela prouve l'accord des lois subjectives de la pensée avec les lois objectives

des phénomènes. Notre raison est donc harmonisée avec le monde au sein duquel nous sommes placés. Bien que les lois de notre physique puissent n'être pas l'expression absolument rigoureuse des faits, il est cependant démontré que nous en savons assez pour diriger utilement notre action. Les triomphes de T industrie moderne fournissent la preuve que si notre connaissance de la nature est incomplète, elle est toutefois réelle. Il y a donc harmonie entre l'observation rationnelle qui nous révèle les idées et l'observation sensible qui nous fait connaître les phénomènes naturels ; voilà une vérité capitale qui paraît désormais hors des atteintes du doute.

Mais si le doute a perdu une partie de son terrain, il demeure sur une autre où il se défend avec énergie. On peut même dire, et c est un des faits les j)lus importants de 1 histoire de la pensée humaine, c[ue le scepticisme absolu, en se retirant, a fortifié le scepticisme philosophique ; c'est le spectacle auquel assiste notre génération. On ne peut plus raisonnablement contester c|ue nous arrivons à une connaissance de la nature matérielle suffisante pour diriger notre action à son égard. La science des êtres organisés et celle de la nature humaine ne sont point aussi avancées que celle de la physique et

de rastionomie. On arrive cependant à établir un certain nombre de vérités incontestées en [)hysiologie, en psychologie expérimentale, en histoire ; mais on affirme que, au delà du monde de l'expérience, toutes les théories demeurent douteuses. S'agit-il de Torigine des choses et de leur principe, des destinées de l'homme après la fin de son existence terrestre, de toutes les c{uestions qui font l'objet de la philosophie et des croyances religieuses : on dénie à la raison le pouvoir d'atteindre aucune certitude. C'est là le scepticisme philosophique, celui qui se fortifie par la retraite du scepticisme absolu. Les vérités conc|uises dans l'ordre des sciences directement expérimentales deviennent des armes dont on use pour nier le pouvoir de la raison dans un autre domaine. On compare la marche assurée des sciences qu'on appelle j)0sitives, dont il est impossible de nier les progrès, avec l'impuissance des recherches de la philosophie. On affirme que, sur ce terrain, les discussions demeurent toujours les mêmes, que l'esprit tourne dans un cercle de contradictions j^ermanentes qui prouve linanité de ses efforts. Je constate cette affirmation sans en discuter ici la valeur. Accorder à l'homme la connaissance expérimentale de la nature et de la société, mais lui interdire toute affirmation dépassant

les lioi'izons de la vie présente, refuser toute valeur à des doctrines relatives à ce qui peut exister au-dessus et au delà du monde qui nous est directement connu, telle est la forme seule sérieuse du scepticisme contemporain. Le scepticisme absolu des anciens a donc fait place à ce qu on désigne aujourd'hui, en faisant usage d'un néologisme, par le terme à agnosticisme. Cette disposition des esprits est très fréquente. Quelles en sont les origines, et quelles en sont les conséquences?

Une première cause assez manifeste de 1 apparition de l'esprit de doute, c est l'existence d'un dogmatisme intempérant qui méconnaît les limites de notre savoir, croit avoir dissipé tous les mystères, et posséder une science pleinement égale à la réalité des choses. Montaigne rapporte que Clitomachus disait que Carnéade avait surmonté les labeurs d'Hercule pour avoir arraché des hommes le consentement, c'est-àdire la témérité de juger; et il ajoute : « Cette « fantaisie de Carnéade si vigoureuse nasquit « à mon advis de l'imprudence de ceulxqui font « profession de sçavoir, et de leur oultrecui- « dance desmesurée'.» C est la pensée c{ue reproduit Vinet, sous cette forme vive : a L in-

* Essais. Livre III. chapitre XI, à la fin.

« solence du dogmatisme ouviit la voie à 1 in- «solence du pyrrhonisme ^ » Le système de Hegel a été, dans les temps modernes, la tentative la plus audacieuse |)our identifier la pensée humaine avec la nature des choses. Quand le dogmatisme se produit à ce degré, il provoque une de ces crises qui dissipent les prétentions d'une science trop orgueilleuse et deviennent une cause de j)rogrès. Ce qui amène le progrès, c'est le doute philosophicjue qui soumet à l'examen les constructions du passé, afin de ne maintenir dans les constructions nouvelles que les conceptions jugées vraies et fécondes pour l'avenir. Mais ce doute philosophique bientaisant engendre le scepticisme dans les esprits inattentifs qui ne savent pas reconnaître la différence de ces deux dispositions de la pensée. Ce qui contribue à produire ce résultat, c'est une étude insuffisante des idées métaphysiques de l'absolu et du relatif. Toute connaissance est nécessairement relative, puisqu'elle est un rapport entre un objet et un sujet, et que le rapj)ort dépend, non seulement de l'objet perçu, mais de la nature du sujet qui le perçoit. Nous pouvons connaître ce que les choses sont pour nous. Aspirer à connaître ce qu'est une c/tose

' Moralistes des seizième et dix-septième siècles, page l'.i.

m SOI, abstraction faite de ses ra{3ports, et de ce qu'elle est pour nous, c'est poser une c|uestion insoluble, puisqu'il s'agirait de connaître en dehors des conditions de la connaissance. Nous avons une idée claire de la matière en tant ([ue nous pensons qu elle occupe l'espace par sa résistance, qu'elle se meut, et que ses mouvements sont cause de nos sensations ; mais qu'estce que la matière en soi, abstraction faite des rapports qui constituent ses propriétés? Il n'y a pas lieu à le chercher, parce que la recherche suppose la notion contradictoire d'une connaissance étrangère à tous nos movens de connaître. Nous ne pouvons donc pas obtenir une connaissance absolue de la matière; mais cela ne diminue en rien la valeur de la connaissance que nous en avons, puisque cette connaissance dirige notre action, et suffit à produire les merveilles de 1 industrie.

La question est de savoir si nous ne pouvons pas obtenir une connaissance du monde spirituel qui, sans avoir un caractère absolu cjue nos conceptions ne sauraient atteindre, sera suffisante pour diriger notre action. Le fait que nous ne connaissons le monde matériel c{ue dune manière incomplète et relative n'empêche pas la physique de prendre son essor et de créer lindustrie. Lefaitque nous ne pouvons connaître

LK SCKPTICISME

les réalités du monde spirituel que d'une manière incomplète et relative ne doit pas faire nier la valeur des recherches qui concernent cet ordre supérieur de ])]iénomènes. Il arrive toutefois -c[u'on nie la valeur des connaissances relatives et qu'on prend les termes de relatif et d'incertain comme étant synonymes. Si l'on n'applique plus cette considération aux sciences de la nature, on l'applique d'autant plus aux sciences de 1 esj)rit. C'est dans cette confusion d'idées que le scepticisme philosophique puise un de ses arguments.

Une autre de ses causes est une idée fausse de la liberté de la pensée. La liberté de l'esprit consiste à se délivrer des autorités indues j)our se soumettre aux autorités légitimes. La pensée individuelle n'atteindrait aucune vérité si elle ne demeurait pas soumise à trois autorités : celle de l'expérience personnelle, celle du témoisTnag-e et celle de la raison. Les autorités indues dont elle doit se libérer sont les opinions fausses qu'elle peut avoir reçues, et les écarts d'imagination qu'elle prendrait ])our un vrai savoir. Le résultat de cette libération est de reconnaître et d accepter les autorités légitimes qui doivent être la règle <ie nos pensées. L'esprit individuel livré à luimême j)eut toujours s'égarer; 1 obéissance aux

lois de la pensée est la condition de la vérité, de même cjue , dans Tordre moral , l'obéissance aux lois de Faction est la condition de la vertu. Mais il est un esprit de fausse liberté c[ui fait redouter la soumission à la vérité reconnue et préférer les plaisirs de la pensée s'ébattant dans une recherche sans terme, si Ton peut dire cju'on cherche lorsqu'on est résolu à ne pas trouver.

Charron écrivait dans son Petit traité de la sa^resse : « Le sage ne se doit lier ou oblisrer (( à aucune chose , mais se tenir libre , uni- « versel et à tous... Jamais le sage ne se « laissera ravir la liberté d'esprit. » Cet auteui' permet cependant au sage de s'en tenir provisoirement aux opinions C[ui lui paraissent les plus vraisemblables , mais en les marc{uant toujours d'un point d'interrogation. Le Journal d'Amiel offre la matière de réflexions instructives pour notre étude, parce c|ue la tendance scepticjue se manifeste chez lui clans des conditions particulièrement dignes d'intérêt. Amiel avait un sentiment vif du devoir, sentiment qui est toujours demeuré ferme dans sa conscience; il avait un cœur naturellement pieux, et avait été élevé dans la foi des chrétiens. Les conséc{uences de cette foi se sont manifestées d'une manière touchante à la fin

(le sa vie. Il a réalisé Tespérancc de Lamartine :

Le Dieu de son berceau fui le Dieu de sa tombe'.

11 se sent gravement malade et il écrit: (( L'homme spirituel doit apprendre la douceur « et la longanimité dans la patience. L'inévita- « ble, c est la volonté de Dieu. On eut préféré « autre chose, mais c'est le lot à nous assigné « qu'il s'agit d'accepter. Une seule chose est né- « cessaire :

Garde en mon cœur la foi dans ta volonté sainte Et de moi fais, ô Dieu, tout ce que tu voudras^.»

La maladie augmente; il reprend la plume: JO Avril I88i. « La destinée a deux manières « de nous briser: en se refusant à nos désirs et « en les accomplissant. Mais celui qui ne veut « que ce que Dieu veut, échappe à ces deux ca- « tastrophes. Toutes choses tournent à son bien.» 15 avril 188J, (peu de jours avant la mort) : « Aujourd'hui, Vendredi saint, fête de la dou- « leur. Je connais les journées d'angoisses et « les nuits d'agonie. Portons humblement notre « croix. »

Voilà les expressions d'une piété vraiment chrétienne qui calme les dernières souffrances

' Hymne au Christ dans les Harmonies poétif/iii's et relif;ieuses.

* Journal intime. 16 mars 1881.

d un malade. Mais ce malade a Lu largement à la coupe dun scepticisme cjui lutte avec sa foi. Il écrit, le 4 février 1881 : « Toutes les convictions « particulières, les principes tranchants, les for- « mules accusées, les idées infusibles ne sont « que des préjugés utiles à la praticjue, mais des « étroitesses d'esprit. . . » On peut admettre cette condamnation des principes tranchants et des idées infusibles, mais Amiel, en continuant, généralise sa pensée dans cette formule : « Toute « croyance spéciale est une raideur et une obtu- « site ; » et il tire la conséquence de son principe. Il se demande, le 18 février 1881, s'il faut regretter « ces oscillations entre le panthéisme et (f le théisme, entre Spinoza et Leibniz, » et il répond: Xon. « L'homme étant capable de visi- « ter ces deux domaines, à quoi bon se mutiler ?» Se mutiler, c'est donc renoncer à admettre tantôt l'existence du Dieu des chrétiens et tantôt le panthéisme, à admettre par moments la liberté et par moments la nécessité universelle, à penser tantôt cjue Ihomme doit se repentir de ses fautes, et tantôt, avec Spinoza, que le repentir est une sottise. Il faut se promener librement dans le monde des idées en pouvant admettre tout, ce qui revient à ne rien affirmer. Amiel, en proscrivant toute crovance spéciale, ne s est-il jamais demandé si la pire des mutilations ne

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serait pas d enlever à 1 esprit liuinain la faculté de croire ?

Ces conceptions sont étranges sous la plume d un professeur de philosophie. On les comj)rend mieux chez Gœthc et chez les hommes qui, comme le grand littérateur allemand, sont avant tout des artistes, et disposent librement des idées comme le peintre dispose des couleurs et le musicien des sons. Goethe écrivait à Jacobi : « Avec les divers jienchants de mon à me, je ne « puis me contenterd une seule façon de penser. « Comme artiste et comme poète, je suis poly- « théiste ; comme naturaliste, au contraire, je « suis panthéiste, et Fun aussi décidément que « Tautre. Comme individu moral, ai-je besoin « d'un Dieu unique pour ma personnalité ? Je « sais aussi où le trouver'. » On sent dans ces paroles le besoin de s'affranchir de toute affirmation sérieuse qui limiterait les excursions de la pensée, le désir d'une liberté qui ne permet pasàTesprilde se fixer dans une vérité reconnue. Cela peut s'entendre au point de vue de Fart: mais au point de vue intellectuel c'est le scepticisme plein, la négation radicale de la philosophie. Pour que la pensée soit absolument libre, il faut qu'il n'y ait pas de vérité.

' Cili'; dans lo Journal des Déhats du 3 février 1860.

Avec rintempérance des dogmatistes et une fausse idée de la liberté de la pensée, une troisième cause du scepticisme est le t'ait que la raison peut avoir des moments de vertige où elle doute d'elle-même ; le scepticisme est l'expression scientifique de ce phénomène. Croire est Tétat habituel et la fonction naturelle de la pensée, mais cette fonction peut subir un état maladif. Ce sont là des crises passagères après lesquelles la nature reprend ses droits, comme le sol rentre dans le repos après un tremblement de terre ; mais le fait demeure certain. Pourquoi la raison peut-elle arriver à douter cFelle-mème ? Comment le scepticisme est-il possible? Ces questions posent pour la philosophie un problème de premier ordre dont la solution fournit des lumières importantes pour la métaphysique. Ce n'est pas le lieu d'entrer ici dans l'étude de ce sujet : 11 suffit de constater que le scepticisme a l'une de ses origines, et la plus profonde, dans un fait psychologique certain. Pour devenir sceptique, il suffit de considérer comme un état normal et définitif, ce qui ne peut être légitimement admis que comme une crise passagère du développement de l'intelligence.

Après l'étude des origines du scepticisme, passons à l'examen de ses conséquences.

Si la parole de la foi est: « J'ai cru, c'est

« pourquoi j ai parlé', » il semble que la parole du scepticisme devrait être: « J ai douté, c'est « pourquoi je me suis tu. » Il faut parler pour combattre Terreur. Lorsqu'une opinion reçue paraît funeste, il faut parler pour la détruire, même dans le cas où on ne discernerait pas clairement la vérité qui doit la remplacer ; mais lorsqu'on admet que l'esprit humain ne produit que des opinions toutes variables et toutes également incertaines, lorsqu'on admet c{u'une affirmation n'estjamais plus vraie que l'affirmation contraire, lorsqu'on admet qu'il y a des mœurs, mais pas de morale, parce qu'on ne peut établir aucune règle légitime pour la conduite, quel peut être le but de la parole? Il est des sceptiques sérieux, tristes, et qui, parce qu'ils sont tristes, demeurent silencieux. Ils souffrent de se sentir dénués de toute croyance, et ils ne veulent pas priver les autres d'un bien dont labsence les afflige. Ceux-là sont dignes de tout respect. Mais il en est d'autres qui sont fort loin de se taire. Ils attacjuent en prose et en vers toute croyance positive ; ils remplissent de lexpression de leur doute les colonnes des journaux et les pages des revues. Pourquoi tant de paroles? Pour s'accorder le plaisir, dont parle

' (/est une p.irole du Psalmisle (Psaume CXVI. 10) reproduite par St-Paul |II Corinlhiens l\ , 13).

Bacon, de faire des discours agréables sur des sujets divers, pour révéler au monde, comme le fait Goethe, la supériorité d'une pensée qui plane au-dessus de toutes les doctrines. Les sceptiques de cette espèce sont fiers ; ils ont le verbe haut, ils se réjouissent d'une joie qui n'est peut-être pas toujours sincère, d'être affranchis du joug de toute conviction positive. Il est possible aussi que quelques sceptiques , de ceux qui sentent c|ue croire est un bien dont ils sont privés, cèdent à la tentation de se créer des compagnons d'infortune. Quoi qu'il en soit, la conséquence logicpie du scepticisme serait le silence. Sa conséquence réelle est le plus souvent la production d'une littérature philosophique très abondante qui est la négation de la philosophie. Quelles sont ses conséquences morales ?

Il existe sous ce rapport un argument de Pascal très connu, et dont la conclusion est ou incontestable, ou très contestable, selon la nature de la valeur qu'on lui attribue. Voici la base de Targumentation : «Toutes nos actions et nos « pensées doivent prendre des routes si diffé- « rentes, selon qu'il y aura des biens éternels à «espérer ou non, qu il est impossible de faire (( une démarche avec sens et jugement, cpi'en la « réglant par la vue de ce point cjui doit être

« noti'e dernier objet '. « Cette hase étant posée, voici quel est le sens de rargumentation de Pascal que je généralise, en la dégageant de son caractère spécialement chrétien : Vous êtes en présence d'une affirmation commune à la religion et à la philosophie spiritualiste, savoir que lame ne périt pas à la dissolution du corps, qu elle portera dans une autre économie la conséquence de ses actes, qu'il y a donc des biens éternels à espérer, et que, pour les obtenir, il faut renoncer aux plaisirs coupables, et vivre d'une manière conforme aux prescriptions de la conscience. Vous êtes sceptique; vous n'acceptez donc pas cette affirmation ; mais vous ne la niez pas non j)lus ; elle demeure pour vous douteuse, c est-à-dire que vous tenez sa vérité pour possible, car une affirmation n'est fausse que lorsqu elle est niée. Si vous êtes un vrai sceptique, vous ne la niez pas, vous vous bornez à suspendre votre jugement. Faites votre compte. Que faut-il sacrifier pour se conserver la chance des biens éternels ? Des jouissances f[ui peuvent fasciner un moment celui qui se les accorde, mais qui ne le satisfont jamais complètement. Déplus, la durée de ces jouissances comparée à l'éternité est une quantité si faible

' Eililioii F"augère, tome II, page 6, Préface générale.

qu'elle devient insignifiante. Il est vrai qu'il s'agit de renoncer à des jouissances certaines pour avoir la chance d'obtenir des biens simplement possibles. Mais, dans les affaires de ce monde, personne n'hésite à exposer une très faible valeur pour l'acquisition possible d'une valeur énorme. Or les biens éternels possibles sont aux jouissances présentes auxquelles il faut renoncer dans la proportion de l'infini à une quantité évanouissante. Un vrai sceptique, s il est raisonnable, doit donc vivre comme un croyant.

L'argumentation de Pascal a été reproduite par Kant. Kant n'admet pas que la raison pure puisse rien affirmer scientifiquement en dehors des limites de l'expérience ; mais la raison pratique lui paraît fournir la base d'une croyance très ferme dans l'existence d'une vie future où la justice se réalisera. Il écrit : « La foi en Dieu « et en une autre vie est tellement unie à mon « sentiment moral, que je ne cours pas plus ris- « que de perdre cette foi que je ne crains de me « voir jamais dépouillé de ce sentiment ^ » La conscience morale postule donc l'existence de Dieu et celle de la justice à venir; et ces grandes vérités doivent être la règle de la conduite

^ Critique de la raison pure. Traduction Barui, II, 387.

de ceux qui les acceptent. Mais quelle sera la situation des hommes dont le doute envelopperait la conscience morale aussi bien que Tintelligence? Quelle sera sur la conduite l'influence d'un scepticisme vrai, c'est-à-dire d'un scepticisme qui, fidèle à son programme, ne devient pas une négation ? Kant répond : «Dans « ces questions il n'y a pas d'homme qui soit « exempt de tout intérêt. Car, quand même, « faute de bons sentiments, il serait étranger à « l'intérêt moral, il ne pourrait s'empêcher de « craindre un être divin et une vie future. Il « suffit en effet qu'il ne puisse alléguer la cer- « titiide qu'il n'y a pas de Dieu et pas de vie « future, certitude qui exigerait, la chose devant f( être prouvée par la raison pure, c'est-à-dire « apodictiquement, qu'il démontrât l'impossi- « bilité de l'un et de l'autre, ce qu'aucun homme « raisonnable ne peut assurément entreprendre. « Ce serait une foi négative, qui à la vérité n'en- « gendrerait pas la moralité et de bons sentice ments, mais qui produirait du moins quelque « chose d'analogue, c'est-à-dire qui empêcherait <f fortement les mauvais d'éclater '. » Au sujet des doctrines relatives à la vie à venir et à la justice future, vous demeurez dans le doute. Si

]hid.

VOUS doutez véritablement, vous n'êtes pas certain que ces choses soient fausses, et un scepticisme sincère doit vous faire vivre comme un croyant. C'est bien là, pour le fond, la thèse de Pascal. Ce qui peut fortifier l'argument, en atténuant la différence entre le caractère certain des jouissances présentes et le caractère simplement possible d'un bonheur futur, c'est le fait qu'il est possible de faire, dès ce monde, l'expérience de la joie qui résulte du devoir accompli, des satisfactions de la conscience qui peuvent être considérées comme l'indice et le commencement des biens éternels. Il y a là un fait d'expérience qui peut être constaté par tout homme qui a fait quelques efforts pour lutter contre des passions mauvaises.

Au point de vue de la logique pure, la conclusion commune à Pascal et à Rant a une vraie valeur ; mais si on en fait la prévision de ce qui doit naturellement arriver, l'argument est fort défectueux. Voici pourquoi : Ce n'est que sous 1 influence d une conviction très ferme de la réalité du monde à venir et de la justice éternelle cjue la satisfaction des intérêts et des passions peut revêtir le caractère d'une quantité insignifiante. Les passions projettent sur les joies présentes une lumière vive dont l'éclat fait pâlir, presque jusqu'à la faire disparaître, la

perspective d'un bonheur futur. Il s'agit d'un calcul. Or, comme la dit M"'" de Staël, à laquelle on ne saurait refuser le droit d'être écoutée sur un tel sujet, « les j)assions foulent aux pieds tous les calculs *. »

Les résultats réels du scepticisme pour la conduite de la vie sont donc, le plus souvent, très différents des conséquences logicjues de cette doctrine. Il est quelques sceptiques qui, soit par l'effet de leurs dispositions naturelles, soit parce qu'ils admettent la valeur des raisonnements de Pascal et de Kant (ceux-ci sont rares), ont une vie conforme aux règles de la pure morale. On peut leur attribuer, en quelque mesure, ajirès qu'on a surmonté la surj^rise de 1 accouplement des termes, la qualité que s'attribuait un ami de Clair Tisseur en disant que le fond de sa croyance était un scepticisme pieu.v^. Mais ce sont là des exceptions. La plupart des sceptiques manquent d'une règle supérieure de conduite, puisque la certitude d'une règle de cette espèce contredirait leur doctrine. Ils s'attachent au présent d'une manière exclusive, et prennent pour maxime ce vers connu :

Un tiens vaut, ce dit-on, mieux que deux tu l'aurns.

' De l'Allemagne. Troisième partie, chap. 14.

"^ Au hasard de la pensée, par Clair Tisseur, Lyon 1895.

Ils vont comme leur cœur les mène, cédant, selon la diversité de leurs natures, aux penchants sensuels et grossiers, aux instincts élevés et nobles, ou enfin aux directions d'une conscience qui, bien que privée de ses appuis naturels, peut cependant leur faire entendre sa voix. Il existe des hommes de cette dernière catégorie, mais ces exceptions ne détruisent pas la règle.

Le scepticisme menace donc les bases de la morale, en même temps qu'il dénie toute valeur aux recherches de la philosophie. Le doute n est souvent, du reste, qu'un voile trompeur qui recouvre la négation ; nous le verrons en étudiant le positivisme. II convient d'indiquer auparavant l'emploi inconsidéré qui a été fait parfois du scepticisme dans l'intérêt de la religion.

La tradition est, selon le dictionnaire de l'Académie française, « la voie par laquelle la « connaissance des choses se transmet de siècle «en siècle. » Dans les controverses confessionnelles entre les protestants et les catholiques, on distingue l'Ecriture, contenue dans la Bible, et la tradition, en désignant par ce dernier terme des doctrines que la Bible ne renferme pas. C'est là un sens spécial et limitatif des mots. Pour leur conserver leur sens général, il faut dire que la tradition concerne les connaissances de tous les ordres, et qu'elle est orale ou écrite, la tradition orale finissant presque toujours par s écrire.

Dans son Lexique de philosophie , M. Alexis Bertrand définit ainsi le Traditionalisme : « Système qui puise la philosophie dans la tra- « dition religieuse, et nie la possibilité d arriver c( à la vérité par la seule raison individuelle. »

40 I.E TRADITION'ALISMK

Le même terme est indiqué dans le DictioiiiKiire de toutes les rcli<^i<>ns, de Tabbé Bertrand (Collection Migiie), comme désignant «le système « de ceux qui regardent la révélation comme le <( fondement de toutes les connaissances hu- « maines, par opposition à ceux qui prétendent « que Tesprit humain est parvenu, ou a pu parce venir, par ses seules forces, à Tidée de Dieu, (( de sa nature, de ses perfections, de ses attri- « buts, à la notion du bien et du mal moral, « etc., etc. » Quelques auteurs contemporains font usage du mot fidêisme pour désigner la doctrine qui place dans la foi, par opposition à la raison, la source de toutes nos connaissances religieuses. En admettant ce néologisme dans son dictionnaire, M. Littré a fait observer avec raison qu'il est synonyme de traditionalisme. Les définitions qui viennent d être indiquées établissent une distinction entre les vérités contenues dans une tradition religieuse considérée comme ayant pour origine une révélation surnaturelle, et des vérités naturellement accessibles à Tesprit humain, et obtenues par les procédés rationnels de la philosophie. Ces définitions demandent à être interprétées. Bien que le but direct de mon travail soit d'établir le rapj)ort de la philosophie avec le traditionalisme considéré comme une philosophie néga-

LE THADITION.VLISME 41

tive, j'étudierai le sujet dune manière un peu plus générale.

Celui qui voudrait s'en tenir, pour la connaissance de la vérité, au seul emploi de sa raison individuelle, demeurerait dans le plus entier dénuement. L'expérience et le raisonnement personnels sont bien peu de chose; c est une quantité presque infinitésimale si on la sépare de l'expérience des autres, transmise par le témoignage, dans lequel se manifeste la solidarité des intelligences. Sans la tradition, qui transmet à une époque les expériences faites par les époques antérieures, toutes les sciences demeureraient stationnaires K C'est par le fait de la tradition que, comme l'a dit Pascal dans une page célèbre, « toute la suite des hommes, « pendant le cours de tant de siècles, doit être « considérée comme un même homme qui sub- « sistetoujoursetqui apprend continuellement'^. » Lorsqu'il ne s'agit pas de la transmission d'expériences, mais de doctrines explicatives des faits, le rôle de la tradition change de nature, mais ne perd rien de son importance. Méconnaître cette importance, mépriser le passé et vouloir

' Voir « L'importance logique du témoignage » formant l'appendice I de mon volume le Témoignage du Christ et l unité du monde chrétien.

'•* Préface sur le traité du vide.

fi'l LE THADITIONALISME

reconstruire la science entière sur des bases absolument nouvelles, c'est le résultat de lorgueil, de la légèreté de la pensée, ou d'une fausse conception de la méthode. Lorsqu'on admet que la science peut être établie a priori, par le seul emploi de la raison, on n'a pas besoin de savoir ce que les autres ont pensé. Il en est autrement lorsqu'on a reconnu que l'hypothèse est le seul procédé de la découverte et le plus important des facteurs de la science^ Si Kopernik, ne tenant aucun compte du passé, n'avait pas lu les écrits où il a trouvé l'hypothèse pythagoricienne du mouvement de la terre, l'astronomie en serait peut-être encore au système de Ptolémée.

Lorsqu'une hypothèse paraît valablement justifiée par l'expérience et la raison, elle prend place dans la science, et la question de son origine n'a plus qu'un intérêt historique. Un professeur de mathématiques peut enseigner le calcul infinitésimal sans dire à ses étudiants (bien ([u'il soit utile de le leur apprendre) comment Leibniz et Newton en ont fait la découverte. Un professeur de physique, exposant la théorie des ondulations lumineuses, fait bien de rappeler que cette théorie remonte à Descartes; mais ce

* Voir la Logique de l'hypothèse, deuxièine édition, un volume iii-8°, Paris, librairie Alcan, 1895.

LE TFtADITlONALISME 43

renseignement intéressant et utile n'est pourtant pas nécessaire. Il en est de même des doctrines philosophiques et religieuses. Lorsqu'une de ces doctrines paraît avoir le caractère d'une hypothèse démontrée, son origine historique est une question importante à divers égards, mais qui ne concerne pas directement sa valeur philosophique. La doctrine est acceptée comme étant justifiée par l'emploi de l'expérience et de la raison ; il s'agit de son contenu, non de sa source.

Toutes les doctrines contenues dans la tradition religieuse n'ont pas ce caractère. Cette tradition contient des éléments de deux natures différentes qu'il importe de distinguer. On y trouve des affirmations qui peuvent être acceptées sans aucun appel à une autorité de foi, comme paraissant solidement établies par l'examen direct de leur contenu, d'où il résulte que 1 esprit humain a pu, ou aurait pu y arriver, par l'emploi de ses fonctions naturelles. On y trouve d'autres doctrines qui ne peuvent être acceptées que par un acte de foi, et, dans le monde chrétien, par la confiance dans le Christ considéré comme le témoin des choses divines ^ Paul de Tarse, l'un des grands auteurs de la

^ Voir le Témoignage du Christ et l'unité du monde chrétien. Genève, librairie Cherbuliez. Paris, librairie Fischbacher, 1893.

tradition chrétienne, a établi nettement cette distinction. Il sait bien que le monde n'a pas connu Dieu j)ar la sagesse, ou ne Ta connu que d'une manière incomplète et vague, en sorte que ce Dieu inconnu auquel les Athéniens avaient élevé un autel ' n'a été j^Ieinement révélé que par ce qu'il appelle la folie de la prédication-; mais c'est là pour lui un fait qui est le produit du péché ; et ce fait est le contraire du droit, de ce qui devrait être. Aussi, après avoir affirmé « que les perfections invisibles de Dieu, sa « puissance éternelle et sa divinité, se voient « comme à l'œil, depuis la création du monde, « quand on les considère dans ses ouvrages, » il ajoute que ceux qui ont méconnu cette manifestation de Dieu sont « inexcusables^. » Il sait bien que c'est par la prédication de l'Evangile que l'idée de cette charité, dont il a ])arlé en termes magnifiques*, a dissipé tous les nuages qui obscurcissaient son éclat; mais il est si loin de méconnaître les bases naturelles de la morale, de les faire re)3oser uniquement sur la révélation de la loi faite au j)euple d'Israël, qu'il écrit: « Quand les gentils qui n'ont pas la loi.

' Actes XVII. 23.

^ I Corinlliiens I, 21.

» Romains I, 20.

* I Corinthi(Mis XIII.

« t'ont naturellement des œuvres conformes à la « loi, n'ayant pas la loi, ils se tiennent lieu de « loi à eux-mêmes. Ils font voir que ce qui est « prescrit par la loi est écrit dans leurs cœurs, « puisque leur conscience leur rend témoignage, « et que leurs pensées les accusent ou les défen- « dent ^ j)

Voilà donc, dans la pensée de Tapôtre, des vérités religieuses et morales qui sont à la portée de Tesprit humain, c'est-à-dire auxquelles la raison et la conscience pouvaient parvenir par leur fonctionnement naturel. Mais avec ces doctrines, qui constituent ce qu'on peut appeler la philosophie religieuse, la tradition chrétienne en renferme d'autres qui ont un caractère très différent. Ce sont celles qui ont pour origine un acte de foi en Jésus-Christ considéré comme le Rédempteur du monde, par sa vie et par sa mort. Saint Paul écrit aux Corinthiens : « Je n'ai « voulu savoir autre chose parmi vous que « Jésus-Christ et Jésus-Christ crucifié^! » Connaître Jésus-Christ comme celui qui a révélé le Dieu inconnu que les Athéniens adoraient, qui a annoncé le jugement à venir, qui a mis en évidence la vie et l'immortalité^, c'est le recon-

^ Romains II, 14 et 15.

2 I Corinthiens II, 2.

s II ïimothée I, 10.

naître comme le témoin des choses divines, comme celui qui, par son témoignage, a complété et purifié, en leur imprimant le caractère de la certitude, des idées relatives à Dieu et à la vie future que quelques-uns des sages du paganisme avaient entrevues. Mais le crucifiement du Christ s'immolant pour la rédemption des pécheurs est une chose à laquelle la sagesse des hommes ne pouvait parvenir. La parole de la Croix est une folie pour Thomme que TApôtre désigne sous le titre « d'homme animal'. » Il déclare inexcusables ceux qui n'ont pas reconnu la puissance de la sagesse de Dieu dans les œuvres de la création ; mais, en ce qui concerne l'œuvre rédemptrice du Christ et toutes les vérités qui s'y rapportent, il ne condamne pas ceux qui les ignorent parce que ce sont là « des « choses que l'œil n'avait point vues, que l'o- « reille n'avait point entendues, et qui n'étaient « pas venues dans l'esprit de l'homme 2. » L'ensemble de la doctrine chrétienne renferme donc, dans la pensée de l'apôtre, des vérités de deux ordres ; les unes à la portée de la raison humaine, et d'autres qui reposent sur une base de foi.

* I Corinthiens II, l'i. Le mot que la plupart des versions traduisent jjar animal serait mieux traduit par le moi psychique. ^ I Corinthiens II, 9.

LE THADITIONALISME 47

Cette distinction se trouve méconnue de deux manières. Dans les églises séparées de Rome, il s'est formé une école de théologiens qui, n'admettant aucune autorité en matière de loi, n'acceptent de la tradition religieuse que les doctrines qu'ils estiment justifiées par les fonctions naturelles de l'esprit humain. Les uns mettent l'accent sur la raison, d'autres sur le cœur, d'autres enfin, (ce sont les plus nombreux aujourd'hui,) sur la conscience morale. C'est la méthode de la philosophie qui, par son essence même, fait abstraction de tout principe d'autorité, et n'accepte que des hypothèses justifiées. Pour ne pas laisser subsister d'équivoque dans une matière si grave, il faut reconnaître qu'une foi religieuse vraie a ses racines principales dans la conscience, le cœur et la raison. La foi chrétienne naît de la rencontre de lame avec la parole et l'œuvre de Jésus-Christ ; c'est la base essentielle de l'apologie de Pascal. Mais si le résultat des tendances de la raison, du cœur et de la conscience est de faire admettre la réalité de l'œuvre divine du Christ, le Christ devient fauteur de certitudes qui constituent des vérités de foi. Ne pas admettre son autorité, c'est nier implicitement le caractère divin de son œuvre rédemptrice. Charles Secrétan écrivait dans les derniers temps de sa vie : « Restreinte

48 LE TU.VDITIONALISME

« aux enseignements de Jésus lui-même, et aux « points fondamentaux de cet enseignement « sur lesquels il est revenu fréquemment, ou qu'il « a énoncés dans des occasions solennelles, je « ne vois pas qu'on puisse se soustraire à l'au- « torité de Jésus-Christ, tout en voyant en lui « l'auteur du salut. Personnellement je me sou- « mets à cette autorité sans hésiter'. » Ces paroles avaient pour but d'expliquer à un ami que si, dans un passage de son volume sur la Civilisation et la Croyance, il avait fait abstraction de l'autorité du Christ, bien qu'il l'acceptât personnellement comme la conséquence de sa foi, c'était par un procédé analogue à celui de Descartes, débutant par un doute général pour arriver à établir les fondements de la certitude. En fait, parle travail de l'école de théologie qui n'admet aucune autorité de foi (ce qui est fort distinct d'une foi d'autorité^), le dogme s'effrite, les vérités de foi s'atténuent et finissent par disparaître. C'est là une menace très grave pour le protestantisme contemporain. Mais, comme ce n'est pas là l'objet de mon travail, je signale le fait sans insister. Je me borne à remarquer que cette situation très dangereuse pour les

' Lettre inédite du 20 mars 1893.

* Voir le chapitre sur l'autorité du Christ, dans mon volume Le témoignage du Christ et l'unité dans le monde chrétien.

Eglises établies au XVI" siècle, est le résultat de ce qu'on méconnaît la distinction établie par Saint Paul entre deux ordres de vérités.

Ce qui rentre directement dans le programme de mon étude, c est 1 œuvre des hommes qui veulent faire de la tradition la source unique de la connaissance, et dénient tout pouvoir à la raison humaine en matière religieuse. C'est la seconde manière de méconnaître la distinction établie p^r Saint Paul. Les hommes de cette école admettent bien, plusieurs d entre eux au moins, que la raison peut travailler sur les données de la tradition pour les coordonner et les systématiser ; mais, selon eux, elle ne saurait parvenir à aucune vérité sans la tradition qui lui fournit la matière de ses études ; son pouvoir est toujours secondaire, jamais primitif. L'abbé Bautain écrivait : « Ce qu'on veut bien appeler « ma philosophie n'est que la parole chrétienne « scientifiquement expliquée^» Expliquer scientifiquement la parole chrétienne est l'œuvre de la théologie, au sens ordinaire du terme, et non de la philosophie.

Pour affirmer que la tradition religieuse est la base unique de la connaissance, il faut refuser toute valeur au travail libre de la pensée, il

* Psychologie expérimentale. Dédicace.

faut prouver que le but de la philosophie ne peut être atteint parla raison. Le traditionalisme est donc une philosophie négative; son caractère spécifique est la tentative d'établir le scepticisme dans l'intérêt de la foi. Il s'agit de démontrer que l'esprit humain, incapable de trouver, par lui-même, aucune des vérités qu'il désire, n'a d'autre ressource que d'accepter la tradition dont 1 Eglise est dépositaire.

Huet, évêque d'Avranches, est le représentant le plus connu de cette doctrine. Il reproduisit et développa tous les arguments des sceptiques anciens et modernes, pour engager ses lecteurs à s'attacher à l'enseignement de l'Eglise qui seul pouvait leur donner la connaissance de la vérité. Dans son Traité de la faiblesse de l'esprit humain, ouvrage qui ne fut publié qu'après la mort de l'auteur, il professa le scepticisme à un degré qui excita du scandale. Les Jansénistes firent observer, par la plume d'Arnauld, que nier absolument la valeur de la raison, c'est détruire la valeur des raisons de croire, ce qui ne laisse subsister, à la place d^la foi, qu'une crédulité aveugle. Les Jésuites, bien que Huet fût leur ami, trouvèrent l'ouvrage si dangereux et si compromettant qu ils essayèrent d'en nier l'authenticité. Huet était mort en 1721. Au mois de juin 1725, les

Mémoires de Trévoux publièrent un article dont Fauteur condamnait vivement le pyrrhonien outré qui avait osé attribuer son œuvre au respectable évèque d'Avranches. L'ouvrage avait paru à Amsterdam en 1723, et l'authenticité n'en est plus contestée.

Bayle déclare parfois que son scepticisme a pour but d'humilier Tintelligence dans l'intérêt de la foi. Il est permis de concevoir des doutes sur la sincérité de cette déclaration. Quoi qu il en soit, voici ce qu'il a écrit dans sa Réponse aux questions d'un provincial, au sujet du problème de l'origine du mal : « Cela est hors « de la portée de notre raison ; la philosophie « peut apprendre par là son fort et son faible... « Elle peut connaître que, si elle a quelque force « pour élever des brouillards, elle est trop fai- « ble pour les dissiper. Nous devons par là lui « donner de bons coups de caveçon afin qu'elle « soit moins orgueilleuse, et que cette humilia- « tion ou cette mortification lui apprenne à se « captiver sous l'obéissance de la foi... Il faut « qu'elle se détache de son esprit de dispute, « pour ne consulter que foracle de la révéla- « tion. »

Charron publia, en 1601, son Livre de la Sagesse. Plusieurs considérèrent qu'en rédigeant cette apologie du scepticisme, il venait de ren-

52 LE TIUDITIONALISMK

(Ire un service signalé à la cause de la religion. Des défenseurs de la foi, dont on ne doit pas soupçonner la sincérité, « s'avisèrent de faire « du pyrrhonisme un auxiliaire de la Hévéla- « tion ^ »

Montaigne a-t-il eu cette intention apologétique ? Il a fait profession de la foi catholique. Kst-ce dans l'intérêt de la religion qu'il a élevé au scepticisme un de ses monuments les plus connus? Est-ce pour combattre avec succès les affirmations des hérétiques et des impies qu'il place la raison dans « une assiette toute ilot- « tante et toute chancelante, » afin que l'esprit humain n'ait aucun autre moyen d'échapper à un doute universel que de se réfugier dans la foi ? Pascal ayant ainsi interprété sa doctrine dans son Entretien avec Saci sur Epict'ete et Montaigne^, M. de Saci lui répondit : « Renver- « ser les fondements de toute connaissance, c'est « renverser ceux de la religion même, » et il ajouta: « Si l'on allègue, ])oiir excuser Montai- « gne, qu'il met dans tout ce qu'il dit la foi à « part, nous qui avons la foi, nous devons mettre « à part tout ce que dit Montaigne. »

Mettre à part tout ce que dit Montaigne, c'est à quoi Pascal n'a pas complètement consenti.

* Vinet. Moralistes des seizième et dix-septième siècles, p. T-i.

* Pensées de Pascal, édition Faugcre, tome I, page 558.

LE TRADITIONALISME 5)i

Il regrette que « cet écrivain ait agi en païen, » ce qui jette du doute sur la sincérité de sa profession de loi religieuse; mais « il ne peut voir <( sans joie dans cet auteur la superbe raison si « invinciblement froissée par ses propres armes ; <( et il aurait aimé de tout son cœur le ministre « d'une si grande vengeance, si. étant humble <( disciple de l'Eglise par la foi. il eût suivi les « rèffles de la morale'. »

L entretien avec M. de Saci n'a pas libéré Pascal de 1 influence de Montaigne et de la tentation de faire du scepticisme le chemin pour conduire à la foi. Sans professer ouvertement le traditionalisme, il lui arrive de donner des gages aux partisans de cette doctrine. Il admet bien qu'il y a un usage naturel de la raison, et il a écrit des pages qu'on n'oublie pas lorsqu'on les a lues sur les conditions et la méthode de la science. Il demande seulement que la raison reconnaisse qu'il y a une infinité de choses qui la surpassent, et qui sont du domaine delà foi. Il ne nie pas absolument, du moins il ne nie pas toujours, que la raison naturelle puisse avoir quelque idée de l'existence de Dieu et de l'immortalité de l'àme ; mais il ajoute que « cette « connaissance sans Jésus-Christ est inutile et

' Ihid.. page 559.

54 LK THADITIONALISME

« Stérile. » C'est pourquoi les puissants appels à la raison, au cœur, à la conscience, qui font la force et ont fait Foriginalitéde son apologie, ont pour but de conduire au Christ, dans lequel se trouve la seule lumière vraiment utile. En tant qu'il s'en tient là, il s'éloigne du scepticisme de Montaicrne. Mais il lui arrive de céder au plaisir de voir « la superbe raison froissée (( par ses propres armes ; « alors il conteste à cette superbe raison tout pouvoir pour s'élever à la connaissance de Dieu, et le sentiment de cette impuissance est pour lui un moyen de conduire à la foi. Il affirme alors, et d'une manière très positive et avec insistance, que nous ne connaissons Dieu que par Jésus-Christ, que connaître Dieu sans Jésus-Christ est impossible^ C'est positivement la thèse du traditionalisme. La raison est impuissante à discerner le principe de l'uniA ers ; la tradition religieuse seule |)eut nous instruire à cet égard.

Ce qui est plus grave encore, c'est la disposition d'esprit qui porte Pascal à nier qu'il existe dans la conscience un sentiment naturel de justice. De la diversité des opinions morales, selon les temps et les lieux, il ne conclut pas seulement que la conscience est plus ou moins

' Edition Faugcre II, lilf,, :U7.

éclairée, mais qu'elle ne possède aucun moyen (le distinguer ce qui est juste de ce qui ne Test |)as. Pour lui, par moments au moins, il n'y a de justice que « celle que Dieu nous a voulu « révéler K » Cette thèse est celle du pur traditionalisme; et ce n'est pas sans un sentiment douloureux qu'on voit Pascal contredire les notions les plus claires du cœur et de la conscience, en attribuant à la justice que Dieu nous a voulu révéler, la damnation éternelle des entants morts sans baptême, ce qui, comme il le reconnaît, est «absolument contraire aux règles «de notre misérable justice 2.» Notre justice est misérable parce que « nous sommes naturel- « lement incapables de vrai et de bien. »

Il ne s'agit pas ici d'apprécier dans son ensemble et ses tendances générales l'apologétique de Pascal, que personne n'admire plus que moi, mais de signaler la tentation à laquelle il cède parfois, d'appeler le scepticisme au secours de la foi religieuse. Il est remarquable qu'il n'ait pas été arrêté dans cette voie par les déclarations positives de ces Saintes Ecritures dont il faisait une étude si sérieuse. Quand il refuse à

* Edition Faugère II, 129.

^ Edition Faugère II, 105. Les mots sans liaptême ne sont pas dans le texte, mais sont très certainement dans la pensée de l'écrivain.

la conscience la possession cl aucun principe naturel de justice, n'oublie-t-il pas raffirniation (le lapôtre que les pensées des gentils les accusent ou les défendent parce que leur conscience leur rend témoignage et qu'ils ont une loi écrite dans leurs cœurs ' ? Quand il écrit que « jamais auteur canonique ne s'est servi de la « nature pour prouver Dieu-, » n'oublie-t-il pas la déclaration du Psalmiste que « les cieux ra- « content la gloire de Dieu et que létendue fait « connaître l'ouvrage de ses mains ^?)) N'oubliet-il pas la parole si claire de Saint Paul que les perfections de Dieu se voient commeà l'œil dans ses ouvrages*? L'oubli est étrange chez un écrivain qui avait étudié si profondément les Saintes Ecritures; il faut l attribuer à un reste de Tinfluence de Montaigne dont Saci n'avait pas réussi à le libérer entièrement.

On ne doit pas oublier que, dans l'état où les écrits de Pascal nous sont parvenus, on risque parfois de prendre pour l'expression de sa propre pensée des notes qui ont un autre caractère, qui peuvent même être des objections auxc[uelles il se proposait de rê|)ondre: mais il faut

' Romains II, 15.

* Edition Faugère II, 1 16.

' Psaume XIX.

* Romains I, 20.

LE ÏHADITIONALJSME O /

malheureusement reconnaître que ce qu il dit au sujet de la justice paraît bien l'expression vraie de sa pensée.

Le traditionalisme n'a plus aujourd'hui de très notables représentants. Ce n'est pas dans les intérêts de la toi que les sceptiques contemporains cultivent les semences du doute. Cette tendance subsiste toutefois dans un certain nombre d'esprits, et il n'est ])as inutile d'en signaler le danger. Un catholique élève d'un séminaire, un protestant élève dune école de théologie, ont été instruits par des apologistes imprudents qui leur ont enseigné qu'on ne peut avoir, en dehors de la tradition de l'Eglise ou des textes de l'Ecriture, aucune lumière sur les vérités religieuses. Un doute s élève dans leur esprit sur un point quelconque de l'enseignement qu'ils ont reçu. Si le doute persiste, que va-til arriver? On leur a montré dans le scepticisme le chemin qui conduit à la foi. Leur foi se trouvant ébranlée , ils resteront dans le chemin où on les a conduits, et qui sera pour eux un chemin sans issue ; les ténèbres du doute envelopperont leur pensée tout entière. Ce doute portera sur Dieu, sur 1 àme, sur la vie future; il pourra même arriver que les fondements de la morale seront détruits. Il n'est pas difficile de citer des exemples de ces grands naufrages.

LK THADITIONALISME

Le danger est sérieux ; où est le remède ? Dans une saine culture philosophique qui, sans pouvoir remplacer la foi, affermira les bases de toute religion, et ne laissera pas un doute, qui aura pu porter d'abord sur un simple détail de la tradition, envahir l'esprit tout entier. Il est en particulier d'une im])ortance souveraine de mettre à l'abri des attaques du scepticisme, le fait moral, le sentiment de l'obligation, parce que, toutes les autres lumières étant éteintes ou voilées, ce sentiment demeure comme le lumignon qui fume encore, et qui peut devenir le moyeu du retour de la lumière.

Bien que ceci s'éloigne un peu de l'objet direct de mon étude, je tiens à constater que le traditionalisme qui dénie toute valeur aux fonctions naturelles de l'esprit humain est contraire à la grande tradition de la chrétienté. Il est vrai que ([uelques Pères de l'Eglise et certains théologiens de toutes les époques ont soutenu la doctrine de Huet ; mais, si on étudie le mouvement général de la pensée chrétienne, on constatera que ce sont des dissidents.

Saint Justin et Saint Clément d'Alexandrie, pouvant s'appuyer sur le début de l'Evangile de Saint Jean, formulent la doctrine du Verbe divin. Le verbe est « la lumière qui illumine tout

« homme venant en ce monde'. » Cette lumière, obscurcie par les erreurs des hommes, n'a paru avec tout son éclat qu'en Jésus, qui est le Verbe tait chair': mais, comme 1 aurore précède le soleil, quelques rayons de cette lumière ont éclairé les sages du monde païen. Ces sages n'avaient |)as entendu la parole de l'homme Jésus, mais ils avaient été placés sous l'influence de ce Verbe divin dontlunion avec la nature humaine a tait de Jésus de Nazareth l'homme-Dieu. Jamais cette influence n'a totalement manqué à 1 humanité. Saint Clément écrit : « Dieu, dans « tous les temps, a fait pleuvoir sur les hommes le « Verbe divin*.» La plupart des hommes ont méconnu ce don céleste, mais il en est qui ont cultivé les semences de vérité déposées dans leur raison. C est pourquoi Clément recommande, à plusieurs reprises, de ne pas mépriser la sagesse des peuples païens, de s'en servir, et d en faire une préparation à la foi chrétienne. Se trouvant en présence d'esprits étroits qui attribuaient au démon la production des pensées des sages du paganisme, il leur répond: «N'est-ce « pas une grossière inconséquence d attribuer « à celui que Ion proclame le père du désordre

' Evangile de Saint-Jean 1. 9.

■' Id. I, 14.

' Stromates. Livie I, chapitre VII.

« et de l'iniquité rinveiition tle la pliilosophie, « c'est-à-direcrunechosehonnèteetvertueuse?... « La philosophie qui conduit 1 homme à la vertu « n est pas lœuvre du vice. Il ne reste qu à (< faire remonter son origine jusqu'à Dieu, dont « la bonté est le sublime privilège'. » Il est vrai que Clément méconnaît parfois la portée de sa doctrine, et qu'il paraît incliner au traditionalisme lorsqu'il entreprend de démontrer que les sages de la Grèce ont puisé leurs idées dans les livres des Hébreux ; mais cette entreprise, qui réussit j)eu, n'est point d'accord avec le fond de sa doctrine; elle la contredit même assez directement. Si les Grecs ont puisé dans les livres des Hébreux la part de vérité qu'ils ont possédée, ils n'ont pas été placés directement sous l'influence du Verbe divin. Si ce qu'ils ont dit de vrai se trouve dans les livres des Hébreux, l'étude de leurs œuvres n'aurait pas d'utilité pour les chrétiens, lecteurs de ces livres.

Pour en venir au temps présent, sans faire d'autres emprunts aux Pères de lancienne Eglise et aux docteurs du moyen âge, le traditionalisme n'est pas admis, il est même explicitement ou implicitement rejeté par les Eglises chrétiennes.

* Stroniates. Livre VI, cluipilre .WIL

Dans le monde protestant, il sest hien trouvé, il peut se trouver encore des théolo- «(iens qui considèrent la Bible comme la source unique de la vérité, qui n'accordent aucune valeur aux fondements naturels de la religion, ou qui, s'ils doivent reconnaître, comme le faisait Calvin, « de petites gouttes de vérité « esparses aux livres des philosophes, » s'empressent d'ajouter que ce sont des lueurs fugitives et sans importance pour la conduite de la vie^. Le nombre des hommes qui adoptent cette manière de penser n'est pas considérable. Le cathéchisme de 1 ancienne Eglise de Genève^ distingue deux moyens d'acquérir la connaissance de la religion: la raison et la révélation, et il commence les preuves de l'existence de Dieu par celles qui sont tirées de la nécessité d'un Etre éternel, de l'ordre de la nature, et de la conscience. Le protestantisme contemporain est beaucoup plus porté à méconnaître qu'à exagérer l'importance de la tradition.

Dans l'Eglise d Orient, la puissance relative de la raison est clairement reconnue. On lit

^ Institution de la religion chrétienne. Livre II, chapitre II, article 18.

* Catéchisme ou instruction sur la religion chrétienne. Genève, librairie Cherbuliez. 18.31. — L'église de Genève ne possède plus maintenant aucun catéchisme officiel. Chacun de ses pasteurs enseigne librement ses pensées personnelles.

dans une Exposition de la doctrine orthodoxe: « La connaissance exacte de Dieu, de sa nature, « de ses attributs, est le premier devoir imposé « à 1 homme. Pour le remplir, il doit, non seu- (( lement se servir des lumières de son intelli- « gence et des témoignages que rendent tous les « êtres à leur Créateur, mais encore étudier les « enseignements divins contenus dans les livres « saints *. » Voilà la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu clairement indiquée. Dans son grand ouvrage sur la théologie orthodoxe, M. Macaire, recteur de TAcadémie ecclésiastique de St-Pétersl)Ourg, se prononce dans le même sens^. Il commence son travail par indiquer les Vérités fondamentales présupposées par l'idée même de la religion, et ces vérités sont : Texistence de Dieu, la spiritualité et l'immortalité de Fàme humaine. Puisque ces vérités sont les postulats de la religion révélée, elles ne peuvent pas être considérées comme en étant le produit. L'Eglise romaine est encore plus affirmative, ou du moins formule plus officiellement sa

' Exposition de la doctrine de l'Eglise catholique orthodoxe. dédiée ii l'impériiliice de Russie par W. GueUée, prêtre et docteur en théologie, Paris, S'-Pétersbourg et Londres, 1866, page 254.

* La Théologie orthodoxe, traduction du russe, 3 volumes in-8". Paris, librairie Cherbuliez, 1857, 1859, 1860. — Voir le premier volume au commenceraent.

LE TRADITIONALISME 6.*î

pensée. On lit dans le dictionnaire de Littré: « La cour de Rome a rejeté le traditionalisme, » ce qui fait probablement allusion au désaveu officiel dont les doctrines de l'abbé Bautain ont été Tobjet. Nous avons maintenant à ce sujet une décision formelle du Concile du Vatican. La promulgation faite par ce Concile de l'infaillibilité du Pape a tellement attiré, et plus ou moins absorbé l'attention du public, qu'on a peu remarqué les décrets qu'il a rendus sur les rapports de la foi et de la raison. En voici un, approuvé par tous les Pères du Concile sans exception : « Si quelqu'un dit que le Dieu unique « et véritable, notre Créateur et Maître, ne peut « pas être connu avec certitude par la lumière « naturelle de la raison humaine, au moyen « des choses qui ont été créées: qu'il soit ana- (( thème'. » Etre anathème, c est être retranché de la communion de l'Eglise, pour le fait de nier une des vérités qu'elle enseigne. Ce décret a été commenté par un philosophe catholique dans les termes suivants : « L'Eglise condamne « tout fidéisme. Elle qui, sans la foi, ne serait « pas, elle commence par rejeter, comme con- « traire à la pure essence de la foi, une doctrine

' Décrets et canons du Concile œcuménique du Vatican publiés par Mgr. Victor Pellelier. Paris, Victor Palmé, éditeur, page 153.

()4 LE THADITION.VLISME

« qui réduirait tout à la foi. L'ordre de la foi « n'est assuré que si Tordre de la raison est « maintenu '. «

Le Concile maintient la distinction établie par Saint Paul entre deux ordres de vérités. Après avoir condamné ceux qui refusent tout pouvoir à la raison naturelle, il condamne ceux qui refusent d admettre un ordre de vérités supérieures à la raison. Cette question-là sort tout à fait du programme de mon étude dont j ai déjà quelque peu dépassé les bornes dans les considérations précédentes. Mon but est de signaler le traditionalisme comme une doctrine qui nie la valeur de la philosophie déclarée incapable d'atteindre son objet, comme une tentative de faire du scepticisme le moyen d arriver à la foi. Il n'était pourtant pas sans intérêt de constater que ce traditionalisme est contraire à la grande tradition, et aux principales manifestations actuelles de la pensée chrétienne.

' Ollé-Lapruue. Ce r/u'on ^'a chercher àlioinc. Paris, librairie Armand Colin, 1895. page 36.

Le scepticisme absolu, en se retirant devant les progrès incontestés des sciences de la nature, a fortifié le scepticisme philosophique qui s'attache à toutes les doctrines relatives à des objets supérieurs aux données de l'expérience. Ce scepticisme-là a trouvé son expression la plus ferme dans le Positivisme. Auguste Comte, le représentant le plus autorisé de cette doctrine, a formulé au sujet du développement historique de l'esprit humain des thèses si généralement connues qu il suffit de les rappeler en peu de mots. Il distingue:

1. L'âge, ou l'état théologique, dans lequel l'explication de l'univers est cherchée dans l'action de volontés supérieures à la nature et à l'humanité. Si ces volontés sont admises comme multiples, c'est le polythéisme. S'agit-il d'une volonté unique? c'est le monothéisme. Cet état constitue l'enfance de la pensée, caractérisée

par l'existence de la religion au sens ordinaire de ce mot.

2. L'âge, ou Tétat métaphysique, dans lequel la raison, plus ou moins dégagée des conceptions de l'âge théologique, cherche Texplication de l'univers dans des idées abstraites qui ne sont pas le résultat de l'expérience. C'est l'adolescence de la pensée, caractérisée par l'existence de la philosophie au sens ordinaire du terme.

3. ^'ient enfin Vàge ou létat positif. L'homme renonce aux conceptions abstraites de la philosophie comme aux croyances traditionnelles, pour se borner à la constatation des faits. C'est la maturité de la pensée, caractérisée par le règne exclusif de la science expérimentale.

La religion et la philosophie ont eu leur raison d'être et sont dignes de respect, pourvu qu'on les laisse dans le passé, qui est leur seule place légitime ; mais elles constituent un état provisoire. La tâche de la pensée contemporaine est de purger définitivement les sciences de ces éléments du passé qui ne s'y insinuent encore que trop et troublent leur pureté.

Voilà bien, sans parler de la religion qui n'est pas l'objet direct de mon étude, un arrêt de mort dûment formulé contre la philosophie, si l'on conserve à ce terme le sens qui lui a été

généralement attribué, depuis le temps des plus anciens penseurs de la Grèce jusqu'à nos jours. Comte, cependant, a intitulé le plus important de ses ouvrages: Cours de philosophie positive; mais voici comment il s'exprime au sujet d'un mot qu'il emploie avec répugnance :

« Je regrette d'avoir été obligé d'adopter, à « défaut de tout autre, un terme comme celui « àe philosophie, qui a été si abusivement em- « ployé dans une multitude d'acceptions diver- « ses. Mais l'adjectif/^o.ç/V/c^ par lequel j'en mo- « dilie le sens me paraît suffire pour faire dis- « paraître, même au premier abord, toute équi- « voque essentielle, chez ceux, du moins, qui « en connaissent bien la valeur. » Voici comment il détermine cette valeur: « En ajoutant « le mot positive, j'annonce que je considère « cette manière spéciale de philosopher qui « consiste à envisager les théories, dans quel- « que ordre d'idées que ce soit, comme ayant (( pour objet la coordination des faits observés, « ce qui constitue le troisième et dernier état « de la philosophie générale, primitivement « théologique et ensuite métaphysique ^ »

Cette proscription de toute théorie qui dépasse la simple coordination des faits vise spéciale-

^ Cours de philosophie positi^'e. Avertissement.

ment les doctrines relatives à un principe uni- (jue du monde, doctrines qui sont le but suprême de la philosophie. M. Littré nous en informe dans une déclaration qui ne laisse rien à désirer sous le rapport de la clarté; il écrit: « La recherche d'un principe unique est un feu « follet qui s'éteint devant la science posi- « tive '. »

Le positivisme, comme le scepticisme j)hilosophique en général, rentre dans les cadres de la philosophie, puisqu il s'occupe des recherches de la pensée spéculative ; mais il ne s'en occupe que pour en nier la valeur, en sorte que cette philosophie dite positive est une philosophie négative dans toute la force du terme. Dans les expressions dont use Auguste Comte, l'adjectif dévore le substantif. Le mot positivisme n'existait pas, ou du moins n'avait pas d'existence officielle lorsque Comte inaugura son enseignement ; mais, l'Académie française l'ayant* admis dès lors dans son dictionnaire, les positivistes n'ont plus besoin de désigner leur tloctrine par un nom dont le maître n'usait qu'avec regret.

Sans méconnaître la valeur intellectuelle d'Auo-uste Comte, il v a des raisons sérieuses

^ \..\ Philosophie positi^'e. revue, tome I, page 21.

pour ne pas adopter l'opinion de M. Emile Faguet qui fait de lui « le plus grand penseur que « la France ait eu depuis Descartes ^)) Pour bien marquer sa place dans l'histoire de la philosophie, il faut distinguer deux classes dans les hommes qui ont exercé une influence notable sur la marche de l'esprit humain. Les uns sontdes//i//m^é'w/'s, des inventeurs, qui apportent des idées nouvelles, et dont l'action a un caractère individuel prononcé. Les autres expriment avec puissance certaines tendances générales à leur époque ; ils rassemblent en un foyer commun des rayons dispersés autour d'eux ; on peut les nommer des condensateurs. La distinction n'a pas un caractère absolu : tout inventeur utilise les conditions dans lesquelles il se trouve placé, et Ihomme qui exprime avec puissance un mouvement qui préexistait à son action augmente l'intensité du mouvement qu'il exprime. Mais, sans être absolue, la distinction est réelle, parce que les hommes dont lœuvre a été considérable, offrent la prédominance de l'un ou lautre des éléments qui viennent d'être indiqués. Dans le monde moderne, et dans Tordre de la science. Descartes a été lun des plus grands, le plus grand peut-être des initiateurs.

' Revue des Deux-Mondes, du l'^'" août 1895.

Le caractère personnel de son inlluence est si manifeste, son œuvre est si peu le résultat du courant général des idées à son époque, que les principes de la physique moderne qu'il a découverts et publiés, ont été généralement oubliés après lui, et n'ont reparu, développés et confirmés, que deux siècles plus tard '. Auguste Comte, au contraire, appartient à la classe des condensateurs. Son influence a été grande ; mais bien qu'il existe dans ses travaux une certaine part de spontanéité individuelle, on peut constater que cette influence a été surtout le résultat de ce qu'il a formulé, à l'aide d'une vaste intelligence et d'un immense labeur, des idées qui étaient le produit naturel du temps où il a vécu.

Quelle était la situation de la philosophie au moment où le positivisme s'est manifesté avec éclat? Après le triomphe de l'Ecole Cartésienne et les travaux de Leibniz, l'influence de Bacon, très faible au XVIP siècle, s'était fait vivement sentir au siècle suivant. On avait passé de l'idée que l'expérience est la base et le contrôle nécessaire des théories, à l'idée fort différente que les théories peuvent naître de la seule rencontre de la pensée avec les faits, sans l'intervention de l'activité propre de l'esprit. Avant l'œuvre

* Voir mon volume : La Physitjue moderne, deuxième édition. Paris, Alcan, 1890.

magistrale de Kant, la tendance générale de la philosophie la portait donc à ramener toute l'origine du savoir aux objets de la connaissance en oubliant le sujet. L'empirisme de Locke développe cette manière de penser. Il combat les idées innées en les prenant dans un sens qu'aucun philosophe sérieux ne leur a jamais attribué ; il confond la présence actuelle des idées et, ce qui est fort diiférent, la virtualité de Tesprit capable de les produire. 11 accorde bien à la réflexion une part dans 1 organisation de la science ; mais il n'attribue à cette réflexion, ou conscience psychique, que la connaissance des actes de l'esprit, en méconnaissant la présence des notions et des principes de la raison, en sorte que, pour lui, l'objet total de la connaissance vient du dehors. Condillac simplifie Locke. Par son influence, l'empirisme devient le sensualisme. Il est admis, presque à titre d'axiome par un grand nombre de philosophes et de savants, que la sensation diversement transformée est la source unique de notre savoir ^ Mais qu'est-ce que peut donner la sensation ? que pouvait même donner la réflexion de Locke? L'expression d'une réalité présente, mais au-

' Sur le passage de l'empirisme de Locke au sensualisme de Condillac, voir les Discours laïques de Secrétan, un volume in-12. Paris, Fischbacher, pages 39 et suivantes.

LE POSITIVISMK

cune notion de la cause ou du but des phénomènes. C est la pensée fondamentale que Comte exprime au début de son Cours, ne faisant en cela que formuler une pensée qui se présentait naturellement sur la voie où la philosophie était engagée. 11 écrit : « i^e caractère fondamental <( de la philosophie positive est de regarder tous <{ les phénomènes comme assujettis à des lois « naturelles invariables, dont la découverte pré- <( cise, et la réduction au moindre nombre pos- « sible, sont le but de tous nos efforts, en con- « sidérant comme absolument inaccessible et « vide de sens pour nous la recherche de ce « qu on appelle les causes, soit premières, soit <( finales \ » Il rédigeait ainsi des paroles prononcées en 1826. En 1851, un quart de siècle plus tard, il formulait de nouveau la même pensée. « Le véritable esprit positif consiste « surtout à substituer toujours 1 étude des lois « invariables des phénomènes à celle de leurs « causes proprement dites, premières ou finales, « en un mot la détermination du comment à « celle an pourfjuoi'^ . » Que ce soit là le résultat d'un courant d'idées philosophiques fort antérieur à Comte, et dont son œuvre a été la cons-

' Cours de philosophie positive, (orne I. piige 14 de la prt'mière édition.

' Système de politique positive, tome I. page 47.

tatation éclatante, c'est ce dont on peut donner une preuve bien significative.

J'ouvre un volume publié en 1793, cinq ans avant la naissance d'Auguste Comte, et j'y lis: L'expérience nous apprend que certains événements sont invariablement associés ; et de là vient que, si l'un apparaît, nous attendons lautre; mais nous ne savons rien de plus, et notre connaissance en pareil cas ne s'étend pas au delà du fait.

« Reconnaître avec soin, constater avec exactitude ces associations d'événements qui ne sont autre chose que l'ordre même de l'univers ; recueillir les phénomènes épars que cet univers nous présente et les rapporter à leurs lois générales, tel est l'objet suprême de la philosophie; Bacon est le premier qui ait mis dans tout son jour l'importance de cette vérité fondamentale. Les anciens considéraient la philosophie comme la science des causes, et cette fausse idée les conduisit à une foule de spéculations qui dépassent tout à fait la compétence des facultés humaines'.» Voilà une définition de la science purement positiviste. La recherche des causes est formellement exclue, et l'étude des lois est l'objet suprême de la

• Dugald Stewart. Esquisses de philosophie morale, articles 3 et 4.

philosophie. C est Dugald Stewait qui a écrit ces lignes qu'on croirait tirées des œuvres d'Auguste Comte. Il est vrai que ce disciple de Reid contredit absolument, dans le corps de son ouvrage, les règles de méthode qu'il a indiquées au début. Je rouvre le volume qui commence par proscrire la recherche des causes comme la source de beaucoup d'erreurs dans une antiquité qui s'arrête à Bacon, et j y trouve l'affirmation que l'idée de cause et d'effet diffère de celle de simple succession'; j y trouve encore que « la « simple et sublime doctrine qui rapporte à « Faction perpétuelle d'un être suprême la con- (( servation et le mouvement de lunivers créé « par sa puissance, est une doctrine à laquelle « on ne peut opposer que des préjugés, résul- « tant de notre imperfection^. »

Ce n'est assurément pas par la simple étude de 1 enchaînement des phénomènes que l'estimable écossais est parvenu à la doctrine sublime qui considère l'univers comme la création d'une puissance infinie. La contradiction entre le programme de 1 auteur et le contenu de son œuvre est criante. Rien ne montre mieux la puissance du courant qui entraînait la philosophie vers le positivisme, que de voir les principes de cette

' Ihid.. article 257.

* Ihid.. article 2fl2.

doctrine formulés par un écrivain dont les convictions personnelles leur étaient absolument contraires.

Il est douteux cfue Comte eût lu Dugald Stewart ; mais il ne se donne pas pour être, dans un sens absolu, Tinventeur de sa théorie. Il se présente comme étant le continuateur de Toeuvre du XVIIP siècle, et il indique ses précurseurs, au nombre desquels il cite Bacon, Hume et Diderot.

Telle est la part de la philosophie proprement dite dans la genèse du positivisme ; mais cette doctrine a d'autres sources qu'il n'est pas difficile de discerner. Je me bornerai à en indiquer trois.

1 . Les progrès considérables des sciences de la nature, de la physique et de la chimie surtout, et les magnifiques résultats de l'application de leurs découvertes à l'industrie, ont absorbé l'attention et captivé l'intérêt de la plupart des savants. Jouffroy écrivait en 1826 : « L'étude « exclusivement heureuse des sciences naturelce les, dans les cinquante dernières années, a « accrédité parmi nous l'opinion qu'il n'y a de «.faits réels, ou du moins qui soient suscepti- « blés d'être constatés avec certitude, que ceux « qui tombent sous les sens'. » De là un pré-

' Préface à la traduction des Esquisses de philosophie morale de Dugal Stewart, au commencement.

jugé très vivaee et tort répandu qui a fortifié la direction des esprits vers Tempirisme sensualiste.

2. Une fausse appréciation de Thistoire de la philosophie se joint à Fintluence exercée par les succès des sciences naturelles, pour détourner la pensée des recherches relatives à des objets qui dépassent l'expérience. M. Ancillon avait écrit : « L'histoire de la philosophie « ne présente, au premier coup d'oeil, qu'un « véritable chaos; les notions, les principes, les « systèmes, s'y succèdent, se combattent et « s'effacent les uns les autres, sans qu'on sache « le point de départ et le but de tous ces mouvea ments et le véritable objet de ces construc- « tions aussi hardies que peu solides. » M. Ancillon admet que ce n'est là que le résultat d'un premier coup d'œil ; mais M. de Bonald, en citant ces paroles, les commente pour établir que ce doit être un résultat définitif. Cette vue de l'histoire me paraît être le résultat d'une étude superficielle; mais ce n'est pas le cas d'entrer ici dans cette discussion ; il s'agit de constater un fait. M. de Bonald soutient sa thèse dans les intérêts du traditionalisme; il veut démontrer

• Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales. 2 volumes in-S». Paris 1838. Voir le premier chapitre.

qu'on ne peut trouver de certitude qu'en ajoutant foi à une révélation primitive transmise par la parole; mais il est évident que, pour ceux qui n'admettront pas sa doctrine, ses arguments contre les recherches indé|)endantesde la pensée pèseront de tout leur poids en faveur du positivisme. Si on lui accorde que la philosophie est et sera le lieu de luttes toujours renouvelées, et qu elle tourne toujours dans le même cercle, le mieux est d en abandonner l'étude, puisque la stérilité de ses efforts démontre son impuissance. Les écrivains qui reproduisent les pensées de M. de Bonald n'ont pas 1 intention de préparer des disciples à Auguste Comte ; mais, sans le vouloir, ils lui en préparent.

3. A une vue fausse sur l'histoire de la philosophie se joint une erreur grave sur l'histoire des sciences de la nature. Combien de fois n'at-on pas répété, et ne répète-t-on pas encore. que les sciences modernes n'ont pris leur essor et produit leurs splendides résultats que lorsque les savants ont mis de côté toute conception philosophique pour se placer simplement en présence des faits ? Cette assertion, essentiellement positiviste, est absolument démentie par une étude sérieuse de l histoire. Tous les errands initiateurs des sciences expérimentales les plus avancées: l'astronomie et la physique, ont conçu

leurs liyj)othèses sous riniluence de |)rincij)es directeurs relatifs à la puissance qui a produit l'univers et au mode de son action. Il suffit d'ouvrir leurs écrits pour s'en assurer', et il suffit de réfléchir sur la nature des principes qui dirigeaient leur pensée pour constater que ces principes n'étaient pas et ne pouvaient pas être le résultat de l'étude simple et directe des faits. L'histoire des sciences, comme on la fait trop souvent, est donc altérée par une erreur grave ; et cette erreur a apporté un affluent considérable au courant d'idées dont le positivisme a été le résultat.

Telles sont les origines multiples de cette doctrine. Produite par des causes diverses, elle est devenue cause à son tour. Auguste Comte en précisant, en condensant des éléments qui préexistaient à son œuvre, a augmenté la force du courant qui les lui avait aj)portés. Son nom demeure donc justement associé aux conceptions du début de sa carrière. Si on ne peut pas le considérer comme un très grand philosophe, il faut reconnaître pourtant que son œuvre réclame une sérieuse attention.

Les Anglais, avec le sens pratique qui les caractérise, ont tiré les conséquences du posi-

* Voir mon volume : La Physifjue iiiodi'rne.

tivisme j)oiir la conduite de la vie. Puisque nous ne pouvons rien savoir de ce qui peut exister au-dessus et au delà du monde de notre expérience, puisque toute recherche à ce sujet est frappée de nullité, un homme sage se borne à régler sa conduite en vue de la vie présente et des conditions d'existence du siècle où il se trouve placé. C est la disposition d'esprit qu exprime le mot séru/ansme, dont M. Alexis Bertrand, dans son Lexique de philosophie, donne la juste définition que voici : « Ce mot, usité « surtout en Aneleterre, désio-ne une tendance « plutôt qu'un système, tendance qui consiste à « regarder la vie présente comme le tout de « l'homme. » Le positivisme est le système, le sécularisme en est le résultat pratique. Après avoir exposé le système et indiqué ses origines, abordons-en l'examen.

Pour un positivisme qui. demeurant fidèle à son programme, admettrait que tout notre savoir se borne à la simple coordination des faits, la pensée constaterait des séries de phénomènes et ne pourrait s'élever à aucune théorie explicative des phénomènes observés ; ce serait la mort de la science. Un seul exemple suffira, tant il est significatif. L'affirmation des pythagoriciens, renouvelée par Copernic, que c'est la terre qui circule autour du soleil et non le

soleil autour de la terre, fournissait une explication des phénomènes astronomiques plus simple que les explications antérieures ; mais cette hypothèse n'est pas la simple coordination des faits observés, elle est même directement contraire à l'explication la ])lus naturelle de ces faits. La méthode positiviste rigoureusement appliquée n'aurait jamais atteint cette vérité. Les lois, selon le positivisme, sont le seul objet de la science ; mais les lois seules n'expliquent rien, parce qu'elles ne font qu'exprimer le mode d'action des causes, Auguste Comte écrit: « Les phénomènes généraux de l'univers « sont expliqués, autant qu'ils puissent l'être, « par la loi de la gravitation ^ » La loi de la gravitation n'expliquera rien sans la présence des corps auxquels elle s'applique; et les corps sontles causes physiques des phénomènes dont la loi énonce le mode. Les lois expriment ce comment des choses auquel Comte veut réduire la pensée, et ce n'est que par la recherche du par (/uoi et du pourf/uoi que les conceptions rationnelles de la science succèdent à une connaissance purement cm|)irique des phénomènes. La succession des jours et des nuits est un fait observé, que nous généralisons dans une

' Cours de philosophie positive, tome I. page 1.5.

loi qui affirme la permanence de cette succession, mais l'astronomie ne se borne pas à constater et à généraliser le fait, elle en détermine la cause. Un positiviste appliquant rigoureusement sa méthode n'atteindrait aucun élément de véritable science; mais, en fait, les partisans de cette doctrine acceptent la valeur des sciences expérimentales, sans bien se rendre compte de l'écart qui existe entre leur méthode et leurs affirmations. Ils s'appliquent seulement à distinguer ce qu on sait, ou pourra savoir, de ce qu'on ignorera toujours. Ce qu on sait, ou pourra savoir, c est l'interprétation scientifique des données de l'expérience. Ce qu on ignorera toujours, ce qui ne peut être l'objet que de recherches vaines et chimériques, ce sont les objets supérieurs à lexpérience, qui sont

la matière des crovances reliorieuses et des tenez o

tatives de la philosophie. Cette affirmation d'une ignorance invincible est exprimée par le néologisme ([agnosticisme, qui a pris rang dans les discussions contemporaines de la pensée.

Voici donc la position officielle du positivisme: Quant aux explications des données de l'expérience par 1 intervention de principes supérieurs à cette expérience même, il n'affirme rien, mais il ne nie rien ; il s'abstient, il ignore. C'est en se plaçant à ce point de vue que Comte repousse

Tathéisme. Entendu dans le sens d'une science qui n'accorde pas de place à l'idée de Dieu, l'athéisme est une des bases essentielles de sa doctrine; l'athéisme qu'il repousse est celui qui prétend fournir une explication de l'univers comme le tait le matérialisme'. M. Littré parle dans le même sens : a En dépit de quelques « apparences, la philosophie positive n'accepte « pas l'athéisme. A le bien prendre, l'athée n'est « point un esprit véritablement émancipé ; c'est « encore, à sa manière, un théologien; il a son « explication de l'essence des choses... Ceux qui « croiraient que la philosophie positive nie ou « affirme quoi que ce soit sur les causes pre- « mières ou finales se tromperaient : elle ne nie ce rien, n'affirme rien ; car nier ou affirmer ce (( serait déclarer que l'on a une connaissance « quelconque de l'origine des êtres et de leur «fin-. » Voilà ce qu'on ne sait pas; voyons maintenant ce qu'on sait.

L'observation est la source unique de nos connaissances ; mais quelle en est la nature ? Entendons Auguste Comte : « La prépondérance « de la philosophie positive est successivement « devenue telle depuis Bacon ; elle a pris au- «jourd'hui, indirectement, un si grand ascen-

' Système de politique positive, tome I, pages 46 à 53. * Paroles de philosophie positive, pages 31 et 33.

dant sur les esprits même qui sont demeurés les plus étrangers à son immense développement, que les métaphysiciens livrés à Tétude de notre intelligence n'ont pu espérer de ralentir la décadence de leur prétendue science qu'en se ravisant pour présenter leurs doctrines comme étant aussi fondées sur F observation des faits. A cette fin, ils ont imaginé, dans ces derniers temps, de distinguer, par une subtilité fort singulière, deux sortes d'observations d'égale importance, l'une extérieure, l'autre intérieure, et dont la dernière est uniquement destinée à l'étude des phénomènes intellectuels. Ce n'est point ici le lieu d'entrer dans la discussion spéciale de ce sophisme fondamental. Je dois me borner à indiquer la considération principale qui prouve clairement que cette prétendue contemplation directe de l'esprit par lui-même est une pure illusion. » Quelle est la considération principale qui fournit une preuve claire que distinguer l'observation des faits psychiques des données de l'observation faite au moyen des sens est une pure illusion? La voici: «Par une « nécessité invincible, 1 esprit humain peut obser- « ver directement tous les phénomènes, excepté « les siens propres. Car par qui serait faite (( l'observation ? L'individu pensant ne saurait

« se partager en deux, dont l'un raisonnerait, « tandis que Tautre regarderait raisonner. L'or- « gane observé et Torgane observateur étant, « dans ce cas, identiques, comment Tobserva- « tion pourrait-elle avoir lieu'?» Voilà l'idée que, dans la conscience que l'esprit a de soi, il est à la fois sujet et objet, absolument niée. Cette idée est cependant le résultat de la plus certaine, de la première de toutes nos expériences, de l'expérience qui est la condition de toutes les autres.

La science se borne donc à l'étude des phénomènes matériels révélés par les sens. M. Littré le reconnaît expressément; il écrit: « La science « positive ne connaît dans le monde à elle acces- « sible que de la matière et des propriétés de la «matière^.» On le comprend puisque, dans l'opinion dWuguste Comte, les phénomènes psychiques se réduisent aux fonctions d' un organe observateur.

C'est donc là le matérialisme? Non. Le matérialisme affirme que la matière existe seule, et que son étude nous met en présence du ])rincipe universel. Le positivisme, sous la forme que lui donnent M. Littré et son maître, affirme que les phénomènes matériels sont seuls

' Cours de philosophie positive, loiiu' I, pages 34 à 36. ■^ La Philosophie positive, revue, hjinc I, page 21.

l'objet de notre science, seuls l'objet d'une observation réelle ; mais, comme il ne sait rien du principe universel, il n'affirme rien, il ne nie rien à son égard.

Telle est, je le répète, la position officielle du positivisme; mais cette position est instable, parce qu'elle contredit directement les besoins de la raison. Aussi, sous l'empire de ces besoins, la doctrine subit une double transformation ^ A la formule : «Au delà des données de notre expérience nous ne savons rien, » succède cette autre formule dont le contenu est très différent : « Au delà des objets de notre expérience il n'existe rien : » c'est la première transformation ; A'oi ci la seconde: «Leséléments de la raison existent dans l'esprit de ceux qui les nient ; et la pensée éprouve le besoin de leur donner un emploi. » On voit alors les notions les plus spécialement métaphysiques appliquées à l'objet de l'expérience ; et le positiviste devient métaphysicien à son insu et malgré lui. Mais, si Ton admet avec Comte qu'il n'y a d'observation valable que l'observation extérieure,

' J'ai déjà fait usage des considérations qui suivent dans mon volume la Définition de la philosophie, pour établir que les adversaires de la philosophie sont presque toujours conduits par les tendances de la raison à émettre les thèses d une philosophie inconsciente.

et si l'on en conclut avec Littré que la matière et ses propriétés sont le seul objet de la science, (lès le moment où la négation remplace le doute, on entre pleinement dans le matérialisme. Voici à cet égard deux exemples véritablement typiques.

Dans un livre dont les éditions et les traductions se sont multipliées, le docteur Buchner écrit: « Nous ne somuies pas capables de nous « faire une idée, même approximativement, « (iéternel, d'infini, parce que notre esprit ren- « fermé dans les limites des sens par rapport à « l'espace et au temps, ne saurait franchir ces « bornes pour s'élever à la hauteur de cette « idée. » 11 serait naturel de ne faire aucun usage d'idées que notre esprit ne saurait atteindre. Cependant, au bas de la page où se trouvent les paroles qu'on vient de lire, paraissent ces autres paroles de Czolbe, approuvées par l'auteur qui les cite : « Il n'y a pas seulement « toute raison expérimentale qui nous manque, « pour admettre que la matière et l'espace ont « eu un commencement, qu'ils peuvent être « changés ou détruits, on ne peut s'en faire une « idée. C'est pourquoi il faut que la matière et a l'espace soient éternels', o et ailleurs: « les

' Force et matière, traduction française de Gampcr approuvée par l'auteur, Leipzig 1863, page 181.

« lois qui déterminent l'activité de la nature « sont éternelles et immuables ^ ; » et dans la table du volume : Infini de la matière.

M. Moleschott, dans un livre fort connu, enseigne que toutes nos idées viennent de l'expérience sensible seule, en sorte que notre science n'est que « l'expression abstraite de la somme « des faits conquis par les sens de l'homme^. » Cela ne l'empêche pas de dire que la matière est douée dimmuahilité, que le mouvement est éternel^, et que « les lois de la nature sont « l'expression la plus rigoureuse de la néces- « sité*^. »

Voilà deux auteurs qui acceptent le positivisme dans ses données fondamentales. Ils affirment que les données de l'expérience sont la limite de notre savoir, qu'il n'y a de valable que l'expérience sensible, et ils appliquent à l'objet des sens les notions les plus transcendantes de la métaphysique: les idées de l'infini, de l'éternité, de la nécessité. Il leur serait cependant plus que difficile d'indiquer quel est celui de nos sens par lequel ces idées ont pénétré dans

* Ibid., page 33.

^ La circulation de la vie. traduction Gazelle, 2 volumes de laBibliothèque philosophique de Germain Baillière, Paris 1866, tome I, page 10.

8 Ibid., page 29.

* Ibid., page 6.

rentcndement. C'est ainsi que les données métaphysiques, proscrites par les définitions empiriques de la science, s'y introduisent par le fonctionnement naturel de lesprit humain. Le positivisme use de fintelligence pour coordonner les faits sensibles et en découvrir les lois, mais il méconnaît absolument les droits de la raison, au sens philosophique du terme. La raison se venge de ses détracteurs en leur infligeant la plus criante des contradictions.

L'histoire de la pensée d'Auguste Comte est du reste la plus intéressante des réfutations du positivisme. Son point de départ a été l'élimination totale des causes efficientes, et il arrive à les admettre comme des volontés, ce qui est prendre lidée de la cause efficiente dans la conscience que l'esprit a de ses actes, et par conséquent dans cette observation intérieure qu'il avait déclarée impossible. « Dans les con- « ceptions de la fin de sa vie, M. Comte confesse « ouvertement que l'esprit humain ne peut se c( passer de croire à des volontés. » En nous fournissant ce renseio-nement, M. Littré reconnaît que « jamais n'a été fait aveu plus mortel à la « philosophie positive*. »

Si l'on ne pense qu'aux lois, on peut conce-

' Auguste Comte et la Philosophie positise. page 578.

voir la proscription des causes finales, mais l'idée de volonté appelle celle d'un Lut. Comte obéit à cette nécessité de la pensée: il écrit: « La sagesse finale institue la svnergie d'après « une synthèse fondée sur la sympathie, en « concevant toute activité dirigée par lamour « vers l'harmonie universelle ^ « M. Littré traduit ainsi ces paroles : « Cette phrase signifie « que tout ce qui se fait est dirigé vers Ihar- « monie universelle par lamour-. « \'oilà donc la cause finale qui reparaît élevée à la hauteur d une théorie de lunivers. Le grand apôtre du positivisme a donc renversé lui-même la base essentielle de sa doctrine. Etudions d'une manière plus générale la marche de sa pensée, en voyant ce qu'il advient de sa théorie des trois états.

Au début de sa carrière, il enseignait que les phénomènes que présentent les êtres organisés sont de simples modifications de la matière inorganique. C est la doctrine de révolution dans le sens où lentendent les matérialistes. Cette doctrine, qui se borne à suivre la production des faits sans se demander si les transformations ne réclament pas un principe transformateur, était conforme à la méthode positiviste : mais le point de vue de Comte change

* Synthèse siihjecti\-e. page 9.

* Auguste Comte et la philosophie positive, page 577.

assez rapidement, et il oppose aux conceptions matérialistes ces deux formules : «On ne peut « pas expliquer le supérieur par Tinlérieur. C'est «le supérieur qui explique Tinférieur '. » Voilà une idée et un principe qui ne sortent pas de l'observation sensible, et sont toute autre chose que la simple coordination des faits. L'idée est celle du supérieur qui est l'application aux données de l'expérience d'un jugement de hiérarchie dont le caractère n'est pas expérimental ; le principe est celui qui ne permet pas d'admettre qu il y ait plus dans un effet que dans sa cause. Il y a là un retour visible à l'état métaphysique.

Voici encore une de ces abstractions qui transportent la pensée au delà des bornes de l'expérience. Comte écrit : « L homme proprement «dit, n'est, au fond, qu'une pure abstraction ; « il n'y a de réel que 1 humanité-. » La suite de cet exposé fera comprendre sous quelle influence ces lignes ont été tracées; il suffit de constater ici le caractère essentiellement métaphysique de l'affirmation que l'humanité est l'être réel, et les individus humains de simples abstractions.

^ Voir Ravaisson. La philosophie en France au XIX'' siècle, pages 77 à 79.

* Cours de philosophie positive, tome \'I, page 692.

L'élément métaphysique, qui se montre surtout à mesure que 1 on avance dans la carrière de Comte, existe, du reste, dès le début de son œuvre, et contredit son système. Il avait dit dans son premier cours : « Le principe fonda- « mental de la saine philosophie consiste néces- « sairement dans l'assujettissement continu de « tous les phénomènes quelconques, inorgani- M ques ou organiques, physiques ou moraux, « individuels ou sociaux, à des lois rigoureuse- « ment invariables, sans lesquelles, toute prévi- « sion rationnelle étant évidemment impossible, « la science réelle demeurerait bornée à une « stérile érudition ^ » Voilà l'idée des lois invariables introduite dans la définition de la science universelle, c'est-à-dire un déterminisme absolu, appliqué aux phénomènes moraux aussi bien qu'aux phénomènes physiques ; mais, presque en même temps, l'auteur parle d'un progrès auquel nous devons travailler. 11 montre la marche de ce progrès dans Y histoire , et il compte bien en être pour l'avenir un des principaux artisans. « 11 existe, dit-il, un type ((de perfection réelle, au-dessous duquel il sera (( trop aisé de sentir que nous resterons cons- « tamment, quoique nos efforts persévérants

* Cours de philosophie posiihe. tome VI, page 710.

92 lï: positivisme

« puissent nous en rapprocher de plus en plus V » La contradiction entre ces dernières paroles et celles qui les avaient précédées, est manifeste ; on peut faire à ce sujet trois réflexions:

1. Faire appel à notre effort pour nous approcher d'un but déterminé, c'est contredire l'idée qu'il existe dans Tordre moral des lois rigoureusement invariables qui sont la cause unique de nos actes. C'est là une contradiction imposée à tous les systèmes de déterminisme absolu, contradiction bien souvent signalée, et à laquelle ceux des partisans de ces doctrines qui veulent maintenir la morale cherchent à échapper par des efforts intellectuels qui ne résistent pas à un sérieux examen.

2. L'idée de lois fixes dans l'ordre des phénomènes est le postulat de la physique ; mais lorsqu'on parle de ces lois comme rigoureusement invariables et s'étendant à tous les domaines, on admet, qu'on s'en rende compte ou non, que ces lois ont le caractère de la nécessité, ce qui est une idée métaphysique.

3. Quel est le contenu de l'idée du progrès? La pensée que les réalités s'approchent de plus en plus « d'un type de perfection. » Comment l'idée de ce type de perfection serait-elle le ré-

' Ibid.. page 858.

sultat de la coordination des faits, puisque c'est un idéal qui, par sa propre nature, dépasse tous les faits actuels ? Pour un positivisme conséquent, le spectacle du monde n'offrirait que des variations ; et ce n'est qu'en s'éloignant de tous côtés de cette doctrine qu'on peut admettre un type de perfection, un progrès qui y conduit, et le devoir de travailler à ce progrès. C'est ainsi que, non seulement vers la fin de sa carrière, mais dès ses commencements, Auguste Comte a largement fait usage des données de la raison qu il proscrivait. Il est demeuré, sous plusieurs rapports, dans 1 état métaphysique. Il restait un pas à faire pour rentrer dans l'état théologique; il l'a fait hardiment.

On sait que, à la fin de sa vie, il fonda un culte dont il fut le grand prêtre, bénit des mariages, et procéda à des ordinations sacerdotales. Il n'est pas nécessaire de rappeler ici les superstitions étranges de ce culte nouveau ; j'en ai parlé ailleurs^; il suffira de constater, d'une manière générale, l'entrée du chef des positivistes dans l'état théologique. 11 déclare, dans son dernier ouvrage, qu'on peut le féliciter « d'avoir systématiquement résumé la vraie

' Daus la Définition de la philosophie, article 120.

« philosophie de l'histoire dans cet aphorisme « fondamental: V homme devient de plus en plus « religieu.v K » Comte reconnaît que les dernières manifestations de sa pensée sont dues à une influence féminine^; un vif amour pour M'"* Glotilde de ^'aux avait ouvert son cœur, et il résume alors sa doctrine dans ces formules:

L'amour pour principe.

Vivre pour autrui.

Le fondateur d'une religion, le grand prêtre d'un culte, est donc manifestement revenu à l'état théologique. Cependant, tout en reconnaissant que des sentiments plus ou moins nouveaux pour lui ont élargi sa pensée, il admet qu'il est demeuré dans le positivisme, et que sa religion était la conséquence naturelle de sa doctrine. Ce n'était pas l'avis de M. Littré et de quelques-uns de ses confrères qui se sont séparés du maître en disant : « A la fin de sa « vie M. Comte a renoncé à sa méthode, et c'est « pour demeurer fidèles à sa méthode que nous «refusons d'admettre sa religion.» D'autres disciples suivirent le maître dans la dernière évolution de sa pensée, spécialement le docteur

' Synthèse subjective. P;iris, novembre 1856, tome I, page LXV. Ce tome I est demeuré unique par suite de la mort de l'auteur survenue en 1857.

« Ihid.. page XXXII.

Robinet, son médecin ^ et il s'établit des cultes positivistes en France, en Angleterre, en Amérique et ailleurs peut-être.

D'où vient la protonde illusion qui permit au grand prêtre d'un culte de croire qu'il était demeuré positiviste? On peut trouver une des origines du fait dans la disposition de son esprit que Stuart Mill appelait « sa colossale con- « fiance en lui-même. » 11 voulait bien admettre qu'il avait développé sa doctrine, non qu'il l'avait changée ; mais une explication est ici nécessaire. La religion, à l'état dit théologique, admet l'existence d'esprits supérieurs à l'humanité. L'existence de tels êtres, Comte a continué à la nier, et c'est par cette négation qu'il est resté, en un certain sens, fidèle à ses principes ; mais alors quel est l'objet du culte par lui institué ? En laissant de côté ses aberrations étranges : les honneurs divins accordés à la terre, à l'espace, à la lune et au soleil, le fond du culte nouveau, sa partie la plus intelligible, est l'adoration de l'humanité. « L'huma- « nité remplace Dieu, sans oublier jamais ses <{ service provisoires, » dit le Catéchisme positiviste. Le gros traité de politique positive a pour sous-titre : Traité de Sociologie instituant

* Robinet. Notice sur l'œuvre et sur la vie d'Auguste Comte. 1 volume in-8°, Paris 1860.

1(1 religion de i liumanitè. La préface du Catéchisme du culte nouveau est signée : Auguste Comte, fondateur de la religion de l humanité. On comprend maintenant sous quelle influence il avait émis la thèse très métaphysique que l'humanité est seule réelle et les individus humains des abstractions. Il pense que l'humanité est un objet d'observation réelle, et c'est pourquoi il peut admettre qu'il est demeuré fidèle à sa méthode. Mais voici à quoi il ne prend pas garde. L'humanité étant j)roclamée le Grand Etre, l'Etre au-dessus duquel il n'y a rien, il réclame pour elle l adoration. Or l'adoration est le plus religieux de tous les sentiments, et personne ne réussira à faire entendre qu'elle puisse être le résultat de la coordination des phénomènes sensibles et de l'étude de leurs lois. Comte est donc remonté de l'état positif à l'état métaphysique, et de l'état métaphysique à l'état théologique. Ces états qu'il avait déclarés n'être que provisoires se sont retrouvés chez lui à son insu ; il a renversé de ses propres mains les bases de ses constructions. Ceci est un de ces arguments ad honiinem dont la valeur est toujours faible; mais ce qui a une grande valeur, c'est le fait que l'évolution de la pensée de Comte se produit, d'une manière générale, dans la pensée contemporaine.

Il est impossible de méconnaitre la puissance actuelle du positivisme. Le culte fondé par Comte, et qu'il annonçait devoir être celui de rOccident de l'Europe trente ans après sa mort, ne paraît pas avoir conservé de nombreux disciples. Le 5 septembre 189.3, les positivistes ont célébré, à Paris, le 36" anniversaire de la mort du maître; ils étaient deux cents au plus ^ Mais la doctrine du philosophe qui devait mourir en exerçant des fonctions sacerdotales a encore une forte influence. On reconnaît sa trace dans les écrits de plusieurs savants et dans une foule de productions littéraires. Les grands développements de Tindustrie, les préoccupations et les passions politiques nées de la démocratie qui coule à pleins bords dans la société contemporaine, unecivilisation bruyante etcompliquée qui enlève le recueillement nécessaire pour entendre les voix intérieures par lesquelles se manifestent les hautes aspirations de la nature humaine, tout cela détourne l'attention des croyances religieuses et des spéculations de la philosophie, et fixe les regards, d'une manière plus ou moins exclusive, sur les horizons terrestres. Le positivisme enfin trouve un appui, en France surtout, dans une direction de 1 instruction publique

* Voir la Revue de la Science nouvelle du l^"" octobre 1893.

qui fait établir, à tous les degrés de renseignement, des écoles dites laïques. Par une perversion complète du sens des mots, on en est venu à appeler clérical tout élément religieux, et à désigner par le terme laïque Tabsence de tout élément de cette nature ; laïque et sans religion sont devenus des termes synonymes. Dans Topinion de beaucoup de nos contemporains, les écoles publiques ne doivent pas seulement être neutres au point de vue confessionnel, c'est-à-dire ne pas exercer leur influence en faveur de telle ou telle église, mais, comme Ta justement remarqué M. Raymond Thamin, ce qu'on exige d'elles c'est aussi la neutralité métaphysique \ 11 faut donc exclure de l'enseignement les doctrines de toute philosophie affirmative. Mais comment élever la jeunesse sans avoir une croyance pour fondement de l'éducation? « La neutralité métaphysique, qu'on « semble de plus en plus vouloir imposer à (( l'école, ne nous mènera-t-elle pas à la neutra- « lité morale, c'est-à-dire au nihilisme pédago- « gique^? » Voici la réponse d'hommes bien intentionnés qui se sont demandé comment on pourrait, dans les circonstances actuelles, et en attendant un mieux désirable, établir dans

' l{t'\ite de métaphysique et de morale, novembre 1895, p. 720. 2 Ihid.

1 Université de France une foi laïque qui offrirait une l3ase à l'éducation. On trouve dans le Credo proposé: la tolérance, l'idée de la dignité humaine, la foi en la science, le respect de la cité, le respect de la démocratie, le culte de la patrie française, la croyance à l'humanité ^ Saut" les idées de la tolérance et de la liberté de la pensée qui ne figurent pas dans le programme d'Aug. Comte, c'est la réalisation de ce programme, c est 1 organisation delà vie humaine en dehors de toute conception relative à un monde supérieur à l'expérience; c'est, à l'instar du Conseil municipal de Paris, demander que le nom de Dieu soit effacé des livres destinés à l'enseignement de la jeunesse. N'est-il pas vraisemblable qu'une jeunesse élevée ainsi sera toute préparée pour offrir des recrues au positivisme? L'absence, dans le cours entier de l'instruction, de toutes les idées relatives à un monde supérieur à l'expérience, produira naturellement l'atrophie des éléments de la nature humaine qui sont la base commune des croyances religieuses et des recherches de la philosophie.

Telles sont des tendances dont il est impossible de méconnaître la gravité: mais ne voir

' Ibid., pages 720 à 722.

vers/

OTHECA

que ce côté des faits serait s'arrêter à une vue de l'état actuel des esprits fausse parce qu'elle serait incomplète. Malgré l'affaiblissement des croyances, il est facile de constater que les préoccupations religieuses ne sont point étrangères à notre époque ; elles se montrent avec un éclat nouveau, sur bien des points du globe, et dans bien des classes de la société. Les craintes qu'elles inspirent et la violence des attaques dont elles sont l'objet suffisent à prouver leur vitalité. Ce que Tobjet de mon travail m'appelle à signaler plus spécialement, c'est le réveil caractérisé des recherches métaphysiques.

Le nombre des écrits philosophiques, soit d'ouvrages isolés, soit d'articles de revues, se multiplie en France, en Allemagne, en Russie, en Angleterre, en Italie. Ce qui est plus significatif encore, c'est que la recherche de l'unité, qui est le caractère spécial de la philosophie, cette recherche de l'unité que Littré désignait comme un feu follet que la science éteint, s'introduit à forte dose dans les travaux des naturalistes. Preuve en soit cette doctrine de l'évolution qui, née d'observations faites sur le terrain de 1 histoire naturelle, s'est rapidement transformée dans beaucoup d'esprits en une théorie prétendant fournir l'explication générale des

LE POSITIVrSME

phénomènesderunivers^Puis,commentoublier ici la protestation de Pasteur contre la doctrine qui veut confiner la pensée dans les limites de l'expérience? Lorsqu'il fut reçu à l'Académie française, le 27 avril 1882, il dut prononcer l'éloge de Littré, son prédécesseur. Avant d'aborder son éloge, il voulut « marquer son dis- « sentiment avec ses opinions philosophiques, » et il résuma les motifs de ce dissentiment dans l'affirmation que le positivisme ne tient pas compte de la plus importante des notions positives : celle de 1 infini, notion qui est le fondement de la religion sous toutes ses formes, de l'idéal que l'art cherche à réaliser, et qui est même la condition des progrès de la science dont elle est l'aiguillon ^. On comprend le retentissement qu'eurent de telles paroles prononcées par un des représentants^ 4€S plus illustres de la science contemporaine.

Les manifestations actuelles de l'esprit humain s'unissent donc à l'histoire de la pensée personnelle d'Auguste Comte pour démontrer que les conceptions religieuses et philosophiques ne sont pas enfermées dans le sépulcre

' Voir dans la Logique de l hypothèse les pages 174 à 184.

* Voir Discours de réception de M. Louis Pasteur. Séance de l'Académie française du 27 avril 1882, brochure in-S". Paris, Calmann Lévy.

scellé où le positivisme voulait les inclure. Elles se montrent avec une vigueur nouvelle; il ne faut pas dire qu elles renaissent, car, bien qu'elles puissent se manifester avec plus ou moins d'intensité, jamais elles n'ont été mortes. M. Littré, qui avait une intelligence trop élevée pour ne pas entrevoir quelque chose au delà de la doctrine étroite à laquelle il avait accordé son adhésion, a écrit les |)aroles suivantes qui ont été Tobjet d'une légitime attention : « Ce qui est au delà de la science posi- « tive, soit matériellement le fond de l'espace « sans bornes, soit intellectuellement Tenchaî- « nement des causes sans terme, est absolument « inaccessible à l'esprit humain. Mais inacces- (( sible ne veut pas dire nul ou non existant. « L immensité, tant matérielle qu'intellectuelle, « tient par un lien étroit à nos connaissances, « et ne devient que par cette alliance une idée « positive et du même ordre ; je veux dire « qu'en les touchant et en les bordant, cette « immensité apparaît sous son double caractère : « la réalité et l'inaccessibilité. C'est un océan « qui vient battre notre rive et pour lequel nous « n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire «vision est aussi salutaire que formidable ^«

' Voir le Correspondant du 10 juiu 1896, page 949.

Mise en présence de cet infini réel, mais inaccessible à Tintelligence, la pensée éprouve la tentation de s'unir à lui par quelque procédé supérieur à la raison, et le mysticisme vient offrir ce procédé. Le positivisme a entrepris de comprimer les instincts supérieurs de Tàme ; ces instincts brisent les cadres dans lesquels on voulait le renfermer. Ceux qui se refusent à une recherche rationnelle du principe de l'univers arrivent facilement aux folies religieuses d'Auguste Comte, ou à un mysticisme vague et infécond dont on trouve des exemples nombreux dans la littérature contemporaine.

Le dualisme philosophique est la doctrine qui cherche l'explication de l'univers dans l'existence de deux principes coéternels. Rapporter à deux principes seulement la multiplicité des données de 1 expérience, c'est une très haute généralisation. On comprend que, deux principes étant admis, leur mélange à des degrés divers permet de rendre compte d'un nombre indéfini de combinaisons. Mais si le but de la philosophie est la découverte d un principe premier et unique, le dualisme, malgré le haut degré de généralisation qui le caractérise, est une philosophie négative ; l'admettre c'est renoncer à satisfaire le besoin de la raison qui est orientée vers l'unité.

Cette doctrine répond si bien aux résultats d'une observation qui néglige de constater les données métaphysiques de la pensée, qu'il est très naturel qu'elle se soit produite. De quelque

côté qu'on regarde, ne voit-on pas partout des oppositions d éléments divers, des dualités ? La lumière et l'ombre, le froid et la chaleur, la matière et son mouvement, les attractions et les répulsions sont, avec d'autres, les dualités principales de la physicjue. Si l'homme se considère lui-même, son àme et son corps, bien ({u'intimement unis, se distinguent pourtant. Les fonctions de 1 intelligence présentent la diversité de la pensée et de ses objets; les fonctions du cœur, l'opposition de la joie et de la douleur; la conscience morale, l'antagonisme du bien et du mal ; et la lutte de ces éléments divers que chacun peut reconnaître en soi se reproduit dans l'histoire de l'humanité. Les Pythagoriciens avaient dressé une table des contraires dans laquelle, à l'opposition de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal, ils joignaient les dualités métaphysiques du fini et de l'infini (ou de l'indéfini), de l'unité et de la pluralité ^ Ainsi se montrent partout à l'observation des éléments unis mais distincts, des dualités dont plusieurs paraissent irréductibles. De là, la tentation d'admettre deux principes de l'univers; de là, l'apparition du dualisme et son importance dans l'histoire de la pensée.

' Arislote. Métaphysique. Livre I, chapitre 5.

Je ne me propose pas de faire l'histoire générale de cette doctrine, mais simplement de fournir quelques brèves indications à ce sujet, de donner quelques exemples. Le dualisme des Manichéens appartient moins à l'histoire de la philosophie qu'à celle des religions. Le dualisme des Persans a une haute valeur, parce qu'il repose sur l'observation de la lutte du bien et du mal, et maintient énergiquement les données de la conscience morale. En Grèce, dans la période qui précède Socrate, le dualisme a plusieurs représentants. Empédocle explique le monde par la lutte de deux principes : l'amour et la discorde. Parménide, lorsqu'il consent à proposer une explication des données de l'expérience, proclame la nécessité d admettre deux principes : lun qui est le froid et la nuit, l'autre la chaleur et la lumière. Dans l'école de Pythagore, on rend compte de l'existence des éléments multiples de l'expérience en admettant un élément infini (indéterminé), auquel le nombre donne la détermination qui constitue la réalité ^ On trouve, dans les fragments qui nous sont parvenus des productions de cette école, cette formule significative : « l'Un-premier aspire l'infini, » c'est-à-dire qu'avec le principe

* Chaignet. Pythagore et la philosophie pythagoricienne, tome II. page 73.

qui est l'origine de tout ordre et de toute harmonie, coexiste un autre élément au moyen duquel TUn-premier se divise. Anaxagore admet deux éléments éternels : une substance indéterminée où tout est à l'état de mélange confus, de chaos, et l'intelligence qui l'ordonne. Socrate, tout à son oeuvre de restaurateur du bon sens, et de défenseur de la morale, a des paroles religieuses d'une très haute portée ; mais il n'a pas eu la prétention d'établir une théorie rationnelle de l'univers. Quand Platon et Aristote font cette entreprise, le dualisme reparaît.

Cette doctrine est nettement exprimée dans le Timée. La théorie d'Anaxagore, qu'Aristote, tout en lui rendant d'ailleurs pleinement justice, comme nous le verrons, considère comme manquant de clarté et de précision \ reparaît précise et claire sous la plume de Platon. Le monde s'explique par un principe d'intelligence établissant l'ordre dans un élément vague et chaotique qui préexiste à son action^. Et il ne s'agit pas seulement ici de quelques passages d'un seul livre; la théorie des idées, doctrine fondamentale du platonisme, est essentiellement

' Métaphysique. Livre I, chapitre 7.

« Voir les pages : 119, 150. 160, 195 et 196 du Timée. traduction Cousin.

dualiste, voici pourquoi : Les êtres multiples dont se compose le monde sensible sont des reproductions plus ou moins imparfaites des types parfaits du monde intelligible. D'où procède cette imperfection, ce moins-être, ce mal ? Il faut un élément qui, permettant aux idées de se multiplier dans un nombre indéfini de copies, s'oppose à ce qu'aucune de ces copies reproduise l'original dans toute sa pureté. Cet élément, c'est la matière. Mais il ne faut pas donner à ce mot le sens qu'il a reçu dans la philosophie moderne, celui de corps. I^a matière platonicienne est, par opposition aux idées, une substance indéterminée, un moinsêtre, puisque l'être véritable, ou du moins l'être parfait n'existe que dans le monde intelligible. La matière éternelle est la condition de l'existence du monde, et, en même temps, la cause de son imperfection.

Aristote, tout en combattant la théorie des idées, conserve le dualisme platonicien. Il signale quatre causes à distinguer pour l'explication d un être concret; mais pour la question générale de l'origine de l'univers, ces quatre causes se réduisent à deux : « Il y a deux prin- « cipes des choses : Vidée ou forme qui les « effectue et où elles tendent, et la matière ou « étoffe dont elles sont faites. La matière comme

« la forme est éternelle'. » \'oilà un dualisme fort clair, et qui résulte encore de la théorie célèbre du premier moteur lui-même immobile. « Le principe des êtres, l'être premier, n'est « susceptible d'aucun mouvement, ni essentiel, « ni accidentel, et c'est lui qui imprime le mou- « vement premier^. » Comment un premier moteur immobile peut-il être l'origine du mouvement de Tunivers ? Aristote ])Ose la question et il répond : « Le désirable et l'intelligible meu- « vent sans être mus^. » L'être premier, le moteur immobile, est le terme, le but auquel tend le monde ; il en est la cause finale sans en être la cause efficiente. Mais si le monde ne procède pas du principe premier, idéal vers lequel il tend, il faut qu'il existe un élément autre que l'être immobile but du mouvement universel. L'être premier n'étant pas la cause efficiente du monde, la dualité reste inévitable.

Ces indications rapides suffisent pour montrer le rôle important du dualisme dans la philosophie grecque. « Rien, dit M. Franck, n'en- « trait plus difficilement dans l'esprit des an- « ciens, même après leur conversion au Chris- « tianisme, que la croyance que quelque chose a

' VVeber. Histoire de la philosophie européenne, article 17. ' Métaphysique. Livre XII, clmpitre 8.

^ Ihid. Chapitre 7.

LE DLALISME lll

« pu être formé de rien et que laction divine « dont l'univers est sorti a pu se passer d'une « matière première, et par conséquent éter- « nelle ^ »

Si l'histoire des doctrines constate l'importance et la persistance du dualisme, elle met d'autre part dans un vif relief les efforts de la pensée pour atteintlre cette unité qui est le but suprême des recherches de la philosophie. Si les sages de la Perse ont vraiment admis l'existence primitive d'un principe du bien et d'un principe du mal, ce qui n'est pas solidement démontré, ils paraissent avoir conçu l'espérance que l'issue de la lutte sera l'anéantissement du principe du mal et la réalisation de l'unité par le triomphe définitif du bon principe. Si 1 on trouve en Perse un dualisme dont la nature précise n'est pas facile à déterminer, l'idée de l'unité caractérise très nettement la pensée des sages de l'Inde. Dans l'antique recueil des Védas, on rencontre un polythéisme naturaliste qui a été la première ou la seconde forme des manifestations de la pensée spéculative ; mais (( lorsque la réflexion philosophique commence « à germer, on se demande quelle est l'unité « éternelle dont dépendent tous les dieux, tous

' Essais de critique philusophif/ue. page 25.

I l'2 LE dualismp:

« les mondes, tous les êtres'; » et cette unité prend la forme du panthéisme. H]n Grèce, à côté des dualistes de la philosophie antérieure à Socrate, et même avant eux, se montrent les monistes ioniens. L'opinion de ces philosophes est que tout s'explique par les transformations d'un principe unique. Pour Thaïes ce principe est l'eau; pour Anaximène, c'est l air; pour Heraclite, c'est le feu ; et, si l'on en croit Sextus Empiricus, pour Phérécyde, ce seraitla terre. Au sujet de ce dernier, le témoignage de Sextus n'est pas conforme à celui d'Aristote, qui s'étonne qu'à côté des philosophes qui ont voulu tout expliquer avec le feu, leau ou l air, il ne s'en soit pas trouvé un qui ait signalé comme le principe universel le quatrième des éléments admis par les anciens : la terre 2. [l est vraisemblable, du reste, que ces philosophes n'admettaient pas pour principe un des quatre éléments sous leur forme actuelle, mais un élément |)remier qui leur paraissait avoir le plus d'analogie avec celui qu'ils nommaient. Quoi qu'il en soit, le monisme apparaît dans la philosophie grecque à son aurore. Ce qui caractérise ces j)remiers essais de la pensée spéculative, c'est

' Paul Deussen — dans \es Actes du dixième Congrès international des orientalistes — Genève 189'i. Partie II, page 62. * Métaphysique. Livre I, chapitre 7.

une forte tendance à l'établissement de synthèses hardies et prématurées.

Les Pythagoriciens demeurent dans le dualisme du nombre et de la substance indéterminée ; mais on ne peut pas méconnaître leur aspiration à 1 unité. Cette aspiration se manifeste dans leur conception de Tharmonie qui joue un si grand rôle dans leur doctrine. Pour eux l'harmonie est ce qui maintient Tunité dans l'ensemble des éléments produits par la division du premier principe. Lorsque Platon entreprend, dans leTimée, l'explication de l'univers, deux principes lui sont nécessaires ; mais quel puissant élan vers l'unité dans l'allégorie de la caverne, où Tidée du Bien se montre au sommet du monde intelligible, dont il est la source ! Ce même élan inspire, dans le Banquet, le discours de Diotime de Mantinée qui conduit la pensée sur l'échelle ascendante de la beauté jusqu'à la radieuse conception de cette Beauté absolue qui, pour Platon, semble plus ou moins se confondre avec le Bien. Voici encore à ce sujet un passage bien significatif du Philèbe. « Les anciens, qui valaient mieux que nous, et « qui étaient plus près des dieux, nous ont trans- « mis cette tradition que toutes les choses aux- « quelles on attribue une existence éternelle « sont composées d'un et de plusieurs, et réu-

i 14 LE DUALISME

« nissent en elles, |)ar leur nature, le fini et « linfini. » Après avoir rapporté cette tradition, dont il n est pas nécessaire de rechercher ici Torigine, Platon affirme que dans toute recherche il faut partir de Fidée que « l'unité pri- « mitive est une et plusieurs'. » La suite de ce passage n'est pas facile à entendre ; mais ce qui demeure manifeste c'est la tentative de trouver l'origine du multiple dans la nature même du premier principe, tentative qui, malgré ce qui demeure obscur dans son énoncé et le manque d'explications sur son rapport avec les autres parties de la doctrine du philosophe, est digne de la plus sérieuse attention.

Dans les œuvres d'Aristote, le dualisme existe certainement, mais certainement aussi il est combattu par une forte tendance vers l'unité. On lit dans sa Métaphysique : « Il est évident « qu il y a un premier principe, et qu'il n'existe « ni une série infinie de causes, ni une infinité «d'espèces de causes'.» Et ailleurs, il est parlé « du principe des êtres, de l'être premier'.» Et ailleurs encore, donnant au premier principe le nom de Dieu, l'auteur en appelle à l'opinion générale pour appuyer la pensée que

' Le Philèhe. Traductioa Cousin, pages 304 et 305.

* Métaphysique. Livre II, chapitre 2.

* Iltid.. I>ivre XII, chapitre 8.

« Dieu est la cause et le principe de toutes « choses *. »

Aristote, Platon et Pythagore, n'ont pas réussi à éliminer entièrement le dualisme de leurs théories. Pour expliquer le monde, ils ont besoin d'une substance dans laquelle, sans l'avoir produite, le nombre de Pythagore, l'idée de Platon, la forme d'Aristote, interviennent comme le principe de l'organisation, de Tordre, de l'harmonie. Mais ces grands penseurs, sous l'impulsion de l'esprit philosophique dont ils sont les représentants les plus illustres, réduisent autant qu'ils le peuvent le rôle de cette substance informe, de cette matière éternelle dont ils sont obligés de conserver l'idée.

C'est dans l'œuvre de Parménide que se montre le plus puissant effort de la pensée grecque pour surmonter le dualisme. Socrate, dans sa jeunesse, s'était rencontré à Athènes avec le vieux Parménide. Voici les paroles que Platon met dans la bouche de son maître au sujet de cette rencontre : « 11 m'a semblé qu il « y avait dans les discours de Parménide une « profondeur tout à fait extraordinaire. J ai donc « grand peur que nous ne comprenions pas ses « paroles et encore moins sa pensée"^. » La pen-

^ Ibid.. Livre I, chapitre 2.

* Le Théetète. page 154 de la traduction Cousin.

sée de Parniénide n'est pas seulement difficile, elle est impossible à comprendre pour un esprit qui reste dans un contact quelconque avec le sentiment de la réalité, mais elle devient fort intelligible si Ton se place au point de vue de la pure abstraction. Parménide affirme ridentité de l'être et de la pensée. Il en résulte que Tètre un est identique à Tidée de Funité, à cette idée qui est le besoin le plus profond de la raison. L'unité que cherche la raison n'est pas l'unité de l'arithmétique, cette unité qui devient en se multipliant le principe des nombres, c'est l'unité absolue qui, par cela même qu'elle est absolue, ne saurait se multiplier. Mais pourra-t-elle se diviser, et donner naissance en se divisant à la multiplicité des êtres que nous offre l'expérience ? Quel pourrait être le principe de sa division ? S'il existait un second principe, un second élément, l'unité ne serait plus. Deux est en arithmétique le résultat de l'addition de deux unités élémentaires; mais, pour l'unité absolue que cherche la raison, deux est la contradiction de un. L'être, identique à l'idée de l'unité, est donc un, un par essence, un absolument. Que peut-il y avoir en dehors de l être ? rien que le non-être. Or, comme le dira plus tard Aristote, « il est impossible que rien soit pro-

yi (luit par le non-être*. » Le non-être ne saurait donc produire la division de Tunité qui est l'être. Donc l'être est un, le non-être n'est pas, et ne saurait diviser l'un; il en résulte que, pour la raison, l'être demeure dans son unité et sa solitude éternelle. C'est ainsi que la pensée de Parménide est fort intelligible si l'on se place au point de vue de l'abstraction pure, et si on accorde deux choses : le besoin de la raison d'affirmer lunité absolue, et 1 identité de la pensée et de son objet.

Mais alors par quelle voie arriver à une explication du monde et de la multiplicité de ses éléments? Par aucune voie, répond Parménide. L'un existe seul ; le monde avec ses éléments divers est une illusion de la pensée. Aussi, dans les fragments de son poème qui nous sont parvenus, la première partie intitulée de la véi^ité, se termine par ces mots : «Je mets ici un terme (( à mes paroles certaines et à mes réflexions « sur la vérité. Apprends maintenant les opi- (( nions des mortels en écoutant la trompeuse « harmonie de mes vers. » La seconde partie du poème, intitulée de l'opinion, débute par ces paroles significatives : « Les hommes ont signalé « deux principes. » Parménide établit alors le

^ Métaphysique. Livre III, chapitre 4.

système dualiste mentionné plus haut, mais son lecteur est bien averti qu il ne s'agit plus de la vérité que cherche la raison, mais des opinions illusoires qu'expose la trompeuse harmonie de ses vers. Sa doctrine à lui, c'est l'affirmation pure de l'unité.

Parménide, dans son puissant effort pour surmonter le dualisme, arrive donc à établir l'opposition des données de la raison pure, seules certaines pour lui, et des apparences trompeuses du monde sensible. Il ferme la voie à toute explication rationnelle des données de l'expérience. Il en résulte que sa doctrine est, dans un sens autre que le dualisme, une philosophie négative, car le but de la philosophie n'est pas seulement d'atteindre l'unité, mais de trouver dans cette unité un principe d'explication. Déclarer que le monde de l'expérience est une illusion, ce n'est pas rexplif[uer.

Ces quelques exemples suffisent à établir que, si le dualisme se maintient dans le monde grec, l'esprit philosophique, dont la recherche de l'unité est le caractère spécifique, fait un effort continuel pour l'éliminer.

Dans la [)hilosophie moderne, sous linfluence de causes historiques qu'il n'est pas nécessaire d'indiquer ici, la recherche de l'unité se montre avec plus de vivacité encore que dans Tanti-

quité ; le dualisme proprement dit, le dualisme à l'état de système formulé, ne trouve j)lus de représentants considérables.

Rappeler ici l'œuvre de Descartes serait inutile, n'était l'emploi fréquent des termes de dualisme cartésien qui peuvent donner lieu à une forte méprise. Le dualisme établi par Descartes consiste dans la distinction de la pensée et de son objet sensible, de l'esprit et du corps. C'est un dualisme qui affirme dans le monde réalisé la présence de deux éléments irréductibles ; mais de là à placer cette dualité dans les origines du monde, à affirmer deux principes premiers, il y a loin. Passer d'une de ces conceptions à l'autre serait une erreur de premier ordre. Personne plus que Descartes n'a tracé d'une main ferme et sûre le programme de la philosophie: s'élever par l'emploi de la raison à la détermination d'un principe premier, et trouver dans la considération de ce principe l'explication des données de l'expérience. 11 ne s'agit pas d'examiner ici la méthode au moyen de laquelle Descartes veut résoudre le problème de l'univers, ni la valeur de sa construction, il suffit de constater son affirmation très catégorique de l'unité du principe du monde. Continuons à procéder par le choix de quelques exemples.

Hegel affirme le besoin de 1 unité avec une extrême énergie. Il faut que, en présence d'une thèse et d'une antithèse, la pensée cherche toujours la synthèse qui les concilie. Il admet, comme Parménide, l'identité de la pensée et de son objet; mais il ne veut pas comme Parménide, renoncer à une explication rationnelle des données de l'expérience. Ce n'est pas le lieu d'examiner ici la valeur de sa théorie, de demander si l'on peut admettre sa synthèse de l'être et du néant dans l'unité du devenir; il suffit de constater qu'il a maintenu contre tout dualisme, avec une fermeté fort audacieuse, la valeur de la recherche de l'unité.

Dans l'époque contemporaine, après une période où l'influence du positivisme a été forte, il s'est produit un puissant réveil de la recherche de l'unité, et cette disposition de la pensée s'est montrée même chez des écrivains dont le positivisme avait été le point de départ. Herbert Spencer constate que la pensée humaine désire savoir « ce par quoi les choses existent \ » et il définit la philosophie comme étant la recherche « d un savoir complètement unifié-. » Il est vrai que, disciple sous ce raj)port d'Auguste Comte, il affirme que le principe des choses est

' Les premiers principes, page 121.

* /hic/., page 140.

LE DLAIJSME 121

inconnaissable, et il cherche un savoir unifié sans nulle affirmation relative à ce principe. Mais il faut remarquer qu il attribue à l'inconnaissable le caractère de lunité, car il en parle au singulier. Ce qui demeure absolument inconnu pourrait cependant être multiple aussi bien qu'un. Puis cet inconnaissable, il le désigne comme « la puissance dont l'univers est « la manifestation ', » comme « la puissance qui «se révèle dans tous les êtres". » Il déclare enfin, dans un résumé de sa doctrine rédigé par lui-même, que « ce pouvoir inconnu et incon- « naissable qui fait l'unité du monde dans la « variété de ses manifestations, nous sommes (( obligés de le reconnaître comme sans limite « dans l'espace, et sans commencement ni fin « dans le temps ^. » Il n'est pas dans mon intention de discuter ici la valeur de la théorie de M. Herbert Spencer. J'indique donc, sans y insister, la contradiction qui existe entre laffirmation que ce par quoi les choses existent est inconnaissable et lattribution à ce « par quoi » des qualités de l'unité, de la puissance, de l'immensité et de l éternité. Ce qu il faut rete-

' Ibid., page 48.

» Ibid.. page 120.

* Richard A. Proctor. Mysteiies of Time and Space, page .377. On trouve dans cet écrit 16 thèses dans lesquelles M. Herbert Spencer a résumé sa doctrine à la demande d'un ami.

ilir seulement, c'est le besoin trunité, si intense chez ce très laborieux écrivain, que ce besoin le conduit à des affirmations étranges. L'inconnaissable se manifeste dans la matière et le mouvement. M. Spencer paraît admettre que la matière et le mouvement sont deux manifestations d'un même principe, la force '. Mais comment résoudre la dualité des mouvements de la matière et des phénomènes psychiques? Voici : « La loi de métamorphose qui règne parmi les « forces physiques, règne également entre « celles-ci et les mentales. Les modes de Tinte connaissable que nous appelons mouvement, « chaleur, lumière, affinité chimique, etc. sont « transformables les uns dans les autres, et « dans ces modes de l'Inconnaissable que nous « distinguons par les noms d'émotion, de sen- « sation, de pensée ^ » Bien que l'auteur sache que la chaleur distinguée des sensations qu'elle provoque n'est objectivement qu'un mouvement^, la transformation d'un mouvement en pensée et en volonté ne lui paraît pas plus inexplicable que la transformation d'un mouvement mécanique en un mouvement moléculaire origine de la chaleur*. La tendance à l'unité i ihid.

* Les premiers principes, page 232.

» fhid., page 212.

* Ihid., page 233.

doit être singulièrement impérieuse pour qu elle amène une intelligence de haute valeur à ne pas reculer devant un aussi énorme paradoxe.

Prenons un autre exemple, et prenons-le en Allemagne. Schopenliauer entreprend d'unifier tous les phénomènes de l'univers en les ramenant à un principe unique : la volonté. L'étude générale de son système, de son pessimisme en particulier, sortiraient des cadres de cette étude. Il suffit de signaler à quelles conséquences il est conduit pour justifier l'unification de la science telle qu il la comprend. Le même besoin d'unité qui amène M. Spencer à identifier la transformation des mouvements physiques les uns dans les autres et leur transformation en phénomènes psychiques, oblige Schopenliauer à méconnaître les différences les mieux établies par une analyse sérieuse. Pour lui, les instincts des animaux sont des volontés. Si les rameaux des arbres se dirigent vers la lumière, c'est que l'arbre le veut. Des expressions telles que celles-ci: le feu ne veut pas brûler; le fer est avide d'oxygène, ne sont pas de simples images, des métaphores, mais des expressions qu il faut prendre au pied de la lettre ^ Ces thèses seraient absurdes si on gardait à la vo-

* Weber. Histoire de la philosophie européenne, 3<= édition, pages 502 à 504.

lonté le sens ordinaire de ce mot. La volonté pour Schopenhauer est simplement un principe d'activité qui peut être conscient ou non. Mais il n'importe pas de discuter ici cet emploi du mot, ni la valeur de la doctrine qui se produit à son occasion ; il sutïit de constater que Schopenhauer cherche 1 unité, et de reconnaître à quel prix il l'obtient.

La même recherche se montre avec éclat dans les travaux de naturalistes et de philosophes qui, dans les conditions de la science moderne, reproduisent un monisme fort analogue, quant à son contenu spéculatif, à celui de Thaïes et d'Anaximène. En partant des observations d'histoire naturelle qui établissent (ce qui demeure incontestable dans une certaine mesure) la transformation des espèces végétales et animales, l'imagination de nombre de savants s'est subitement enflammée, et, en multipliant des hypothèses très aventureuses, ces savants ont cru trouver dans l'idée de l'évolution d'une matière primitive 1 explication des secrets de 1 univers*. Pour trouver dans l'évolution de cette matière l'explication de tous les phénomènes, il fallait résoudre la dualité des phénomènes physiques et des phénomènes psychiques,

' Voir à ce sujet dans ma Logique de l hypothèse les pages 174 à I8i.

il fallait admettre que la pensée nest qu un mouvement de la matière. La témérité de cette entreprise n'a pas arrêté un certain nombre d'écrivains. M. Richet, par exemple, pense que « le travail psychique est un phénomène vibra- « toire, de même ordre et de même nature que « tous les phénomènes vibratoires connus jus- « qu'ici ^ » M. Herzen écrit : « Tout acte psychi- « que consiste en une forme particulière de «mouvement^» et ailleurs : « l'activité psychi- « que doit être et ne peut pas être autre chose « qu un mouvement^. » M. Moleschott écrit de son côté : « La pensée est un mouvement, une «transformation de la matière cérébrale*.» Voilà des affirmations dont le but est de réduire à l'unité la dualité des phénomènes physiques et des phénomènes psychiques. Cette tentative a eu pour résultat 1 idée émise par Lewes et Léon Dumont, idée qui est pour le moins très difficile à entendre, que le mouvement, phénomène unique, a deux faces, lune objective et l'autre subjective^. Ne reste-t-il pas cependant la dualité de la matière et de son mouvement?

' Bévue scientifique du 15 janvier 1887, page 84. » Ihid., 22 janvier 1887, page 105.

* Le cerveau et l activité cérébrale, page 85.

* La circulation de la vie. Tome II. page 179.

* Voir mon écrit : La science et le matérialisme, pages 68 et 69.

Pascal écrivait : « On ne peut imaginer de mou- « vement sans quelque chose qui se meut'. » M. Wiirtz a rej^roduit la même pensée: a Com- « ment concevoir un mouvement sans mobile^ ?» Cette affirmation paraît bien avoir tous les caractères de Tévidence. i']lle a cependant été contredite par un savant contemporain. Dans les Prolégomènes d'un traité de physiologie, M. le professeur Bannis entreprend de démontrer que le mouvement ne suppose pas un mobile, et demeure le phénomène unique livré à notre observation ^. Il serait difficile de produire un exemple plus frappant et plus instructif de Tintluence exercée par le besoin et la recherche de Tunité. Ce qui est bien remarquable, dans Tépoque contemporaine, c'est que l'esprit systématique à la plus haute puissance se montre chez des hommes qui se considèrent comme les représentants de la science expérimentale, et qui prennent des hypothèses très hardies et des synthèses excessives et prématurées pour le résultat direct de l'observation. Les considérations précédentes peuvent être résumées dans les deux thèses suivantes :

' De 1 esprit géométrique.

^ Théorie atomique, page 223.

' Nouveaux éléments de physiologie humaine. Paris 1876, pages 4 à 7.

Le dualisme joue un rôle considérable dans l'histoire de la philosophie, paice qu il est le résultat naturel de l'étude des diverses classes d'êtres que renferme l'univers.

Le dualisme a toujours été combattu, depuis lépoque de Thaïes et de Parménide jusqu'à nos jours, parce que la recherche de l'unité est la tendance fondamentale de la raison.

Pour comprendre l'existence de ces deux directions de la pensée et pour en extraire la leçon qu'elles renferment, il faut établir une distinction de la plus haute importance.

Le dualisme donne lieu à deux jugements opposés, également justes tous les deux, selon qu'on le considère en analyse ou en synthèse ^ En synthèse, le dualisme est une philosophie négative ; en analyse, le dualisme est une des conditions essentielles des progrès de la philosophie. La première de ces affirmations sera acceptée sans difficulté par ceux qui admettent que la détermination d'un principe unique est l'idéal de l'esprit humain, l'objet suprême des recherches de la pensée spéculative. L'admission de deux principes coéternels est en effet la négation directe de cet idéal ; le dualisme en

' Sur l'analyse et la synthèse dans 1 organisation de la science générale, voir mon volume : La définition de la philosophie, pages 229 à 239.

synthèse est donc une philosophie essentiellement négative.

La seconde affirmation demande à être développée. Le dualisme en analyse se manifeste par la constatation de phénomènes qui demeurent irréductibles dans le domaine de l'expérience, et qu'on ne peut identifier qu'en niant, ou en laissant à l'écart quelques-uns des éléments de la nature ou de l'humanité. La distinction de ces éléments est le but général de l'analyse philosophique. Le dualisme, qui ne permet pas de dire un lorsqu'il faut dire deux, est la forme première de cette analyse. L'histoire démontre les services de premier ordre que cette tendance a rendus et doit rendre encore à la philosophie. Trois exemples suffiront:

Le monisme des Ioniens cherchait dans les transformations d'un principe matériel l'explication de tous les phénomènes tant psychiques que physiques. L àme était pour Anaximène un air très raréfié, pour Heraclite un feu très subtil. Mais quel était le principe des transformations ? La matière n'ayant pas ce principe en elle-même, il fallait admettre avec la matière une cause du mouvement. Quelques dualistes ioniens paraissent s'être arrêtés à cette pensée: le monde s'explique par la matière et par une cause de mouvement. Mais pourquoi le mouve-

ment de la matière produit-il Tordre et Tharmonie du monde? « Il serait par trop déraisonna- « ble de s'en remettre pour une chose aussi « importante que celle-là à 1 action d'une chose « fortuite, ou à 1 action du hasard'.» C est ainsi (|ue la question était posée lorsque vint Anaxagore qui, à une matière première qu il conçut autrement que les monistes ses prédécesseurs, joignit lintelligence comme un second principe nécessaire pour expliquer Tordre du monde. On a reproché à Anaxagore de n'avoir pas fait assez usage de la grande idée qu'il avait mise en lumière, et d être resté trop purement physicien dans ses explications. Toutefois son influence fut si grande que, suivant le témoignage d'Aristote, cet homme qui proclama la nécessité de reconnaître une intelligence ayant organisé le monde « fit l'effet d'avoir seul sa « raison, et dètre en quelque sorte à jeun après « les ivresses extravagantes de ses devance ciers^. » Tel est le dualisme d'Anaxagore, qui est un dualisme cosmologique. Proclamer la nécessité de reconnaître lintelligence qui se montre dans Tunivers, le proclamer en présence du vague transformisme de la première école d'Ionie, c'était introduire dans la science une

* Aristote. Métaphysique. Livre I, chapitre 3. » Ibid.

vérité de premier ordre qui, combinée avec r influence de Pythagorc, et plus tard avec celle de Socrate, devait produire le magnifique développement de la philosophie grecque.

Second exemple : Leibniz se trouvait en présence de la table rase de Locke qui devait amener, par une transformation assez naturelle, le monisme de Condillac. 11 déclare « que cette « table rase est une fiction que la nature ne « souffre point, » et que chercher dans l'expérience seule l'origine de toutes nos pensées est une recherche illusoire. Il écrit : «On m'oppo- « sera cet axiome reçu parmi les philosophes « que rien n'est dans l'âme qui ne vienne des « sens. Mais il faut excepter l'âme même et ses « affections : Ni/iil est in iatellectu, quod non « fuerit in sensu, excipe : nisi ipse intellectus. Or « l'âme renferme l'être, la substance, l'un, le « même, la cause, la perfection, le raisonne- (f ment et quantité d'autres notions que les sens « ne sauraient donner '. » Voilà un dualisme très fortement établi : d'une part, l'expérience qui est nécessaire à la mise en acte des idées, d'autre part les fonctions de l'intelligence nécessaires à l'exjiérience, puisque la ])erception et le raisonnement en font partie, et les don-

* Nouveaux essais sur l'entendemenl humain. Livre II, chapitre I, au commencement.

nées de la raison, choses que Texpérience sensible ne saurait fournir. C est là un des résultats les plus importants d'une analyse vraie ; et ce dualisme psychologique, confirmé et développé par les études magistrales de Rant, demeure un des fondements de toute théorie sérieuse de la connaissance, de même que le dualisme cosmologique d'Anaxagore sera toujours la condition d'une théorie sérieuse de la nature.

C'est Rant qui fournira mon troisième exemple. Il reproduit, en le développant dans une étude profonde, le dualisme de la pensée et de l'expérience formulé d'une manière plus sommaire par Leibniz; mais ce n'est pas là ce qui caractérise essentiellement son œuvre. Il se trouvait en présence de deux courants d'idées qui, venant de sources différentes, se réunissaient dans une négation commune de la liberté, négation qui renversait les fondements de la morale. C'était le déterminisme de Spinoza, interprète infidèle du Cartésianisme, et le déterminisme des matérialistes. Rant, il ne faut pas loublier si l'on veut comprendre sa pensée, admet la définition déterministe de la science. Pour lui. le principe de causalité est celui de la connexion nécessaire des événements. Il est facile de s'en assurer en étudiant la troisième de ses antinomies, où cette notion de la causa-

lité est la seule objection formulée contre le le libre arbitre. Mais le sentiment du devoir est profond chez lui, et il affirme que l'analyse de ce sentiment suppose le libre arbitre. Que faire? Il prend un parti héroïque et, pour user d'une figure, il sacrifie la science sur l'autel de la liberté. Il admet qu'il y a deux sources de connaissance : la raison théorique, discursive, qui est déterministe; et la raison pratique qui postule le libre arbitre. Il n'accorde à la science, produit de la raison pure, qu'une valeur subjective, ce qui interdit à cette science d'aborder les problèmes que pose la pensée spéculative au sujet de l'origine de l'univers et de la nature de l'homme. Accorder à la science le droit de poser et de résoudre les questions de cet ordre, ce serait introduire le déterminisme dans l'étude des phénomènes moraux, ce qui reviendrait à en nier la valeur. Rant demeure ainsi dans un dualisme très caractérisé. Ce dualisme ne devait pas tarder à disparaître, sous l'influence du besoin d'unité, dans le développement de la philosophie allemande, mais il n'a pas disparu sans exercer une grande et bienfaisante influen(;e dont il est facile de reconnaître la trace dans bien des productions de la philosophie contemporaine, Rant a été, plus qu'aucun autre penseur, l'apôtre du devoir.

Il n'a pas tiré lui-mèmc de son affirmation tout ce qu'elle contenait. Il n'a pas compris que le devoir, affirmé dans son opposition au déterminisme, est un des résultats les plus certains de l'analyse, et que, laisser s'établir l'idée de la science générale sans y donner une place à cette donnée de premier ordre, c'est agir contre les règles d'une méthode yraiment scientifique. Mais Rant a projeté une vive lumière sur 1 élément moral de la nature humaine trop négligé dans les systèmes de ses devanciers, et il a obligé les penseurs sérieux venus après lui à reconnaître que le devoir et ses postulats doivent être pris en considération dans l'étude du problème universel. C'est là son grand titre d'honneur dans Ihistoire de la pensée humaine.

Il serait facile de multiplier les exemples des services rendus à la philosophie par le dualisme analytique qui ne permet pas de méconnaître la diversité des éléments du monde. Mais comme le dualisme en synthèse est positivement une philosophie négative, une philosophie affirmative a pour mission de surmonter toutes les dualités constatées dans le domaine de l'expérience. Ce dont il s'agit, c'est, pour employer les termes d'Aristote, de « concilier la « pluralité donnée par les sens et l'unité conçue

«par la raison'. » Les divers éléments du monde ont entre eux des rapjjorts qui les unissent dans un même tout; mais ce n'est là qu'une unité d'harmonie. La tendance dualiste de la pensée prémunit contre le sophisme qui consiste à conclure des rapports des éléments à leur identité. Le but de la jihilosophie ne peut être atteint qu'en s'élevant au-dessus de l'harmonie des choses pour déterminer un principe qui soit, non seulement la cause des rapports qui constituent cette harmonie, mais celle de l'existence des choses entre lesquelles ces rapports existent. La question suprême de la philosophie se pose donc ainsi : Quelle peut être la nature d'une unité qui porte en elle-même le principe d'une multiplicité possible? Quelle peut être la nature d'une unité qui permette de réduire, sans les méconnaître, les dualités qui demeurent irréductibles dans le domaine de l'expérience ? Pour essayer de résoudre la question, il faut passer en revue les notions que possède l'esprit humain, et choisir celle qui peut offrir la meilleure des hypothèses pour la solution du problème universel. Le dualisme en synthèse est une erreur grave ; le dualisme en analyse est la condition d'une science sérieuse.

* Métaphysique. Livre I. chapitre 5.

Il s'agit ici de Teniploi des mots Critique et Criticisme dans leur sens spécialement philosophique. Dans un usage littéraire assez commun de nos jours, plusieurs écrivains détournent ces mots de leur sens étymologique. Critique vient d'un mot grec qui signifie examiner, discerner, juger. Les écrivains que j'ai en vue considèrent comme des critiques les hommes qui font profession de tout comprendre, de tout accepter, sans rien juger, parce qu'ils se refusent à toute affirmation ferme qui limiterait leur pensée dans ses excursions. Il font profession de ce qu Alexandre Vinet appelait « cette « tolérance exquise qui tolère tout, le mal... et « même le bien. » Ce n'est là rien autre que le scepticisme dont j'ai étudié la nature et les conséquences.

Le chef du criticisme philosophique est Kant. Sa grande renommée, produit naturel de

DU) LE CHITICISME

son action puissante sur la marche de Tesprit humain, a été un peu éclipsée momentanément par l'éclat des systèmes de Fichte, de Schelling et de Hegel ; mais, de nos jours, un Kantisme plus ou moins modifié a reparu plein de vigueur en Allemagne et en France. En Allemagne, c'est Lange qui a été l'un des principaux auteurs de ce mouvement de la pensée. En France, la haute estime dont jouit M. Renouvier a fortement attiré l'attention sur le néo-criticisme auquel il a consacré tant de travaux. M. Pillon, collaborateur et ami de M. Renouvier son maître, a signalé comme un des traits caractéristiques du néo-criticisme la suppression de 1 idée de substance conservée par Kant sous le nom de noumène\ M. Renouvier, dit Charles Secrétan, a pensé réformer Kant « en éliminant l'idée de substance des lois de l'entendement". » Est-ce là une réforme? Il est permis d'en douter. Otez les noumènes, il ne reste que les phénomènes. Qu'est-ce qu'un phénomène? Le mot le dit: ce qui se manifeste. Soumettez ce terme à l'analyse, vous y trouverez deux choses: un sujet qui sent et perçoit, un objet qui est senti et perçu. Le phénomène pur, abstraction faite du sujet et de l'objet, est inintelligible; c'est une concep-

' Alexis Bertrand. Le.rif/iit' de philosophie au mot Cvhicisiue. " Essais de philosophie et de littérature, page 258.

tion contradictoire. Il est impossible de ne pas accorder à Rosmini que l'idée de l'être est à la base de toutes les fonctions de l'intellio-ence. Tout attribut suppose une substance, de même que tout événement suppose une cause ; ce sont là deux lois fondamentales de la pensée. Il est vrai que nous ne connaissons des substances que leurs manifestations parce que, ainsi que je l'ai indiqué en traitant du scepticisme, nous ne pouvons rien connaître en dehors de nos moyens de connaissance ; mais de ce que les substances ne se manifestent que par leurs attributs, on ne peut déduire, sans renverser toutes les lois de la pensée, que nous pouvons exclure leur idée. Notre savoir a un caractère nécessairement relatif, mais cela ne détruit pas sa valeur'. Exclure de l'entendement l'idée des substances, c'est ouvrir la porte à la négation de leur réalité. Cette négation a été l'objet des plus vives protestations de Rant, et nous verrons, en avançant dans notre étude, l'importance suprême qu' avait à ses yeux 1" affirmation de l'existence des noumènes.

Poursuivre 1 étude des différences du néo-criticisme et du criticisme serait s éloioner de

l'objet de mon étude. II suffit de constater que

* Voir la Définition de la philosophie, articles 66 à 69.

138 LE CHITICISME

Técole dans ses deux branches a un caractère commun : la négation de la valeur des recherches de la raison sur les objets ({ui dépassent Texpérience. On a pu lire dans le programme de la Critique philosophique , organe des théories de MM. Renouvier et Pillon : « Le criticisme ruine « systématiquement les doctrines dites ration- « nelles des métaphysiciens'. » C'est pourquoi le criticisme doit être légitimement classé dans les philosophies négatives. Il est vrai que l'auteur du programme de la nouvelle revue le niait en écrivant: « Le criticisme n'est pas une « philosophie négative, » et plus loin : « Le « criticisme est éminemment une doctrine « croyante. » Mais la seconde de ces affirmations ne justifie pas la première. Une doctrine croyante peut être une philosophie négative. C'est le cas du traditionalisme qui nie directement la valeur de la philosophie, et qui est une doctrine croyante au plus haut degré. C'est aussi le cas du criticisme. Je vais chercher à l'établir en étudiant cette doctrine à sa source, dans l'œuvre de Kant. Il n'est pas question ici de faire une étude complète de

* Ce programme est intitulé : Ce que c est que le Criticisme. Il est joint à l'annonce de la Critique philosophique qui venait remplacer, sous forme hebdomadaire, les volumes de l'année philosophique publiés à la librairie Germer Baillière.

rœuvre du sage de Koenigsberg. Les considérations qui suffiront pour atteindre le but de ce travail se classeront sous les quatre chefs suivants :

Exposer les croyances de Kant.

Expliquer pourquoi ces croyances n'ont pas pour lui un caractère scientifique.

Signaler ses erreurs.

Dire enfin quels sont, malgré ses erreurs, les services importants qu'il a rendus à la pensée humaine.

Voici des paroles bien souvent citées, et qui le seront souvent encore : « Devoir ! mot grand et sublime, toi qui n'as rien d'agréable ni de flatteur, et commandes la soumission, sans pourtant employer, pour ébranler la volonté, des menaces propres à exciter naturellement l'aversion et la- terreur, mais en te bornant à proposer une loi, qui d'elle-même s'introduit dans l'àme et la force au respect (sinon toujours à l'obéissance), et devant laquelle se taisent tous les penchants, quoiqu'ils travaillent sourdement contre elle; quelle origine est digne de toi ? Où trouver la racine de ta noble tige, qui repousse fièrement toute alliance avec les penchants, cette racine où il faut placer la condition indispensable de la valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mê-

140 LE CHITICISME

« mes' ? — Deux choses remplissent le cœur d'une « admiration et d'une vénération toujours nou- « velles et toujours croissantes, à mesure que ia « réflexion s'y attache ets'y applique: le ciel étoile, « au-dessus de moi, et la loi morale en moi'. »

Telle est la base des croyances de Kant: la loi morale et le devoir. Le devoir ne dicte pas des règ-les en vue de tel ou tel résultat à atteindre, ce qui lui donnerait un caractère conditionnel ; son commandement a un caractère absolu, c'est un impératif catégorique.

Tel est le devoir; voici le résultat d'une analyse de son contenu : Le devoir suppose un être libre et une loi qui l'oblige sans le contraindre. La loi inspire nécessairement le respect, mais ne produit pas nécessairement Tobéissance, par le fait même que c'est à un être libre qu'elle est proposée. Douter de la liberté serait douter du devoir, ce qui est interdit par le devoir même. Ceci est une analyse simple et directe qui n'épuise pas le sujet. Le devoira des postulats qui, sans avoir un caractère aussi purement analytique, s'imposent pourtant à une pensée sérieuse.

* Critique de la raison pratique, page 269 de la traduction Barni. Toutes les citations de Kant, lorsqu'il n'y a pas d'autre indication, sont tirées de la traduction Barni.

^ Ibid. Conclusion. Traduction Picavet, page 291.

Le caractère impératif de la loi exige qu'elle soit pleinement accomplie, que la volonté s'y conforme cFune manière absolue, ce qui constitue le souverain bien. « hd. parfaite conformité « des intentions de la volonté à la loi morale « est la condition suprême du souverain bien. « Elle doit donc être possible aussi bien que « son objet, puisqu elle est contenue dans Tordre « même qui prescrit de la réaliser. Or la par- « faite conformité de la volonté à la loi morale, « ou la sainteté, est une perfection dont aucun « être raisonnable n'est capable dans le monde « sensible, à aucun moment de son existence. « Et, puisqu'elle n'est pas moins exigée comme « pratiquement nécessaire, il faut donc la cher- « cher uniquement ààns un pt ogres indéfiniment « continu vers cette parfaite conformité ; et, sui- « vant les principes de la raison pure pratique, « il est nécessaire d'admettre ce progrès pra- « tique comme l'objet réel de notre volonté. « Or ce progrès indéfini n'est possible que dans « la supposition d'une existence et d'une perce sonnalité indéfiniment persistantes de 1 être « raisonnable, ou de ce qu on nomme l'immor- « talité de l'àme. Donc le souverain bien n'est « pratiquement possible que dans la supposi- <c tion de l'immortalité de l'àme ; par conséquent « celle-ci, étant inséparablement liée à la loi

« morale, est un postulat de la raison pure pra- « tique'. » Cela revient à dire que nier une vie future, c'est nier ce que le devoir suppose nécessairement, et par conséquent nier le devoir.

La considération du souverain bien impose encore à la pensée une autre conséquence. Les lois morales ne contraignent pas la volonté, elles Tobligent ; mais l'obligation serait vaine si elle n'avait aucune sanction. « Les lois sont « des commandements, ce qu'elles ne pourraient « être si elles ne rattachaient a priori certaines « suites à leurs règles, et si par conséquent « elles ne renfermaient des promesses et des « menaces^. » La menace est de ne pas participer au bonheur qui est l'objet de la promesse. Le souverain bien est l'harmonie conditionnelle et proportionnelle de la vertu et du bonheur^. Cette harmonie n'existe pas complètement dans le monde présent, elle doit donc être réalisée dans un monde futur. Quelle est la condition nécessaire de cette réalisation? L'existence d'un monde intelligible souverné par un sage Créateur. « La raison se voit donc « forcée ou d'admettre un tel être, ainsi que la

* Raison pratique, page 329.

* Raison pure. II, 371.

' Ibid.. II, 373.

« vie dans un monde que nous devons conce- « voir comme futur, ou de regarder les lois mo- « raies comme de vaines chimères, puisque la « conséquence nécessaire qu'elle-même rattache c( à ces lois s'évanouirait sans cette supposi- « tion'. Puisque c est un devoir pour nous de « travailler à la réalisation du souverain bien, « ce n'est pas seulement un droit, mais une né- « cessité ou un besoin qui dérive de ce devoir, « de supposer la possibilité de ce souverain « bien, lequel, n'étant possible que sous la con- « dition de l'existence de Dieu, lie inséparable- « ment au devoir la supposition de cette exis- « tence, c'est-à-dire qu'il est moralement néces- « saire d'admettre l'existence de Dieu". »

Voici donc quelles sont, pour la pratique de la vie, les conséquences de l'idée du souverain bien. On peut, on doit espérer le bonheur, mais cet espoir est conditionnel. Chacun a sujet d'espérer le bonheur, mais seulement dans la mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite ; d'où cette règle : ((Fais ce qui peut te rendre digne d'être heureux^, y) Mais ce serait une erreur grave que de penser que le désir du bonheur soit la source de la vie morale; ce

' Raison pure, II, 371.

* Raison pratique, 334.

' Raison pure. II, 369.

serait méconnaître le caractère impératif du devoir et 1 altérer dans sa source même. « L'in- « tention morale est la condition de la partici- « pation au bonheur, mais ce n'est pas la pers- « pective du bonheur qui rend d'abord possible « l'intention morale '. » Le devoir doit être accompli sans aucune considération autre que sa nature même. Le bonheur est le couronnement de la vie morale dans l'intention du sage Créateur; il n'est pas, et ne peut pas être le principe de cette vie.

Les vérités qui viennent d'être exposées sont les vérités les plus certaines de toutes, parce qu'elles sont indissolublement liées au fait du devoir dont elles ressortent par une analyse directe, ou dont elles sont les postulats nécessaires. Les attaques dirigées contre ces vérités sont « une témérité spéculative » qui doit être soigneusement réprimée". Permettre à des raisons métaphysiques de nier les bases de la morale, subordonner la raison pratique qui commande le devoir à la raison spéculative est inadmissible^. Aussi Rant donne pour titre à l'un des articles de son ouvrage sur la raison pratique : De la Suprématie de la raison pure prati-

' Raison pure. II, 373.

* Raison pratique, 328.

» Ibid.

que dans son union avec la spéculative^. Le devoir et ses postulats sont donc la première des certitudes. Un homme placé au milieu des flots agités pe ut demeurer en paix s'il se trouve sur un roc que les vagues ne sauraient ébranler. C'est la position que Kant veut nous assurer au milieu de la lutte des systèmes. Son but essentiel, il nous le dit en propres termes, est « de déblayer et d'affermir le sol qui doit por- « ter le majestueux édifice de la morale^. »

La morale ne doit pas être considérée comme la conséquence de thèses métaphysiques, ce qui la soumettrait à toute la fluctuation des systèmes. Au contraire, c'est en partant du fait moral que la pensée trouve une base solide ' pour s'élever à la certitude de l'existence de Dieu et des espérances éternelles. Voici à ce sujet les bonnes paroles qui se placent sous la plume de Rant, au moment où il va terminer son principal ouvrage. « Est-ce là, dira-t-on, « tout ce que fait la raison pure quand elle « s'ouvre des vues par delà les limites de 1 ex- (( périence ? Rien que deux articles de foi ? Le (( sens commun en aurait bien pu faire autant, « sans avoir besoin de consulter là-dessus les « philosophes ! Exigez- vous donc qu'une

• Ibid., 325.

* Raison pure, I, 376.

« connaissance qui intéresse tous les hommes « surpasse le sens commun, et ne puisse vous « être découverte que par les philosophes ? Ce « que vous blâmez est précisément la meilleure (( preuve de l'exactitude des assertions précé- « dentés, puisque cela vous découvre ce que « vous ne pouviez apercevoir jusque-là, à savoir « que la nature, dans ce qui intéresse les hom- « mes sans distinction, ne peut être accusée de « distribuer partialement ses dons, et que la « plus haute philosophie, par rapport aux fins « essentielles de la nature humaine, ne peut pas « conduire plus loin que ne le fait la direction « qu elle a accordée au sens commun'. »

Voilà de fermes et nobles croyances ; mais elles n entrent pas dans la science telle que Kant la conçoit. L'œuvre du penseur puissant qui formule ces thèses morales et religieuses est pourtant une philosophie négative. La thèse a une apparence ])aradoxale, mais elle peut être justifiée de trois manières.

Kant a démontré par de laborieuses analyses que toute science expérimentale a une matière fournie par la sensibilité et une forme donnée par les éléments de la raison. Il admet la formule célèbre de Leibniz : Nihil est in intellectu,

' Raison pure. II, 388.

quod non fuerit in sensu, ni'si ipse intcllectus. Mais, tandis que Leibniz reconnaît à l intcllectus le pouvoir de découvrir des vérités supérieures au monde de l'expérience, Rant lui refuse ce pouvoir. Il affirme que les intuitions expérimentales séparées des concepts de la raison ne produiraient aucun savoir ; mais il affirme aussi que les concepts rationnels séparés des données expérimentales sont vides... Il écrit : « Les « concepts rationnels sont de simples idées, et « ils n'ont point d objet dans quelque exj)é- « rience. — Si Ion s éloigne du champ de lexpé- « rience, les idées ne sont plus que des êtres « de raison. — Toute connaissance synthétique « a priori n'est possible que parce qu'elle exce prime les conditions formelles d'une expé- « rience possible, et par conséquent tous les (( principes n'ont qu une valeur immanente, « c'est-à-dire qu'ils se rapportent simplement à « des objets de connaissance empirique ou à « des phénomènes K »

La science se borne donc à systématiser les données de lexpérience. et les objets de 1 expérience sont de simples phénomènes. Nous savons comment les choses nous apparaissent, nous ignorons ce qu'elles sont. Il faut bien ad-

> Raison pure. II. 3-36, 337, 224.

I^l8 LE CRITICISME

mettre au delà des phénomènes ces non mènes proscrits par le néo-criticisme ; mais de ces noumènes, nous ne savons rien que leur existence ; ils peuvent devenir des objets de foi, ils le deviendront par la raison pratique; mais ils sont hors de la science. Tous les efforts de la métaphysique pour établir Texistence de Fàme comme être substantiel et durable et Texistence de Dieu sont condamnés à Timpuissance. Il s'agirait en effet d'atteindre des existences nouménales par l'emploi des concepts de la raison, de ces concepts qui demeurent vides dès qu ils ne s'appliquent plus aux données d'une expérience actuelle ou possible.

Une des parties de l'œuvre de Kant qui eut le plus de retentissement est son effort pour nier la valeur de toutes les preuves métaphysiques de l'existence des réalités spirituelles. Il n'est pas nécessaire de discuter ici la valeur de ses célèbres antinomies. L'objet de mon étude n'est pas la valeur, mais le caractère du criticisme. Or, que ce caractère soit négatif quant à la valeur de la philosophie, c'est l'évidence même. La prétention de la philosophie est de déterminer rationnellement un principe premier qui serve de base à ses explications, et cette prétention est l'objet continuel des attaques de Rant. II considère toute recherche spé-

LE CHITICISME

culative sur des objets supérieurs à l'expérience comme absolument vaine. C est la première négation de la philosophie qu'on rencontre dans ses œuvres ; voici la seconde.

La philosophie est généralement considérée comme une recherche de la vérité dont les résultats sont valables pour toutes les intelligences. Voici à ce sujet la pensée de Rant. Il n'a pas seulement établi la part du sujet dans toutes nos connaissances, il a ouvert la voie à un idéalisme subjectif qui, si on en tirait toutes les conséquences, réduirait l'individu à des idées purement personnelles et par là même incommunicables. Il étend même cette manière de penser aux postulats de la raison pratique. Il vient de rappeler ces deux dogmes moraux : l'existence de Dieu et l'immortalité de l'àme, et il poursuit : « Malgré la ruine de toutes les am- « bitieuses prétentions d'une raison qui s'égare (( au delà des limites de toute expérience, il nous « reste encore assez pour avoir lieu d'être satis- (( faits au point de vue pratique. Sans doute per- « sonne ne peut se vanter de savoir qu'il y a « un Dieu et une vie future ; car, s'il le sait, il »( est précisément l'homme que je cherche dece puis longtemps. Tout savoir (quand il s'agit (( d'un objet de la raison pure) peut se communi- « quer, et je pourrais alors espérer de voir ma

« science étonnamment étendue par ses instruc- « tions. Mais non ; la conviction ici n'est pas une « certitude logique, mais une certitude morale ; « et puisqu'elle repose sur des principes subjec- « tifs (le sentiment moral), je ne dois pas même « dire : il est moralement certain qu'il y a un « Dieu, etc., mais /<?5///6^ moralement certain, etc. « Cela veut dire que la foi en un Dieu et en une « autre vie est tellement unie à mon sentiment « moral que je ne cours pas plus risque de per- « dre cette foi que je ne crains de me voir jamais « dépouillé de ce sentiment*. » La certitude morale est donc personnelle, et, à ce titre, ne serait pas communicable. Il est à peine besoin de dire que Kant ne peut pas demeurer fidèle à cette conception purement subjective. Il aspire ouvertement à ouvrir des voies nouvelles à la science, et à communiquer ses pensées. II suffira de citer les dernières lignes de sa Critique de la raison pure . Après avoir répudié les doctrines de Wolf et de Hume, il écrit : « La « route critique est la seule qui soit encore ou- « verte. Le lecteur qui a eu la complaisance et « la patience de la suivre avec moi, peut juger « maintenant si, dans le cas où il lui plairait de « concourir à faire de ce sentier une route royale,

' liaison pure, II, 386.

LE CHITICISME 151

« ce que tant de siècles n'ont pu exécuter ne « pourrait pas être accompli avant la fin de celui- <( ci, c'est-à-dire si Ton ne pourrait pas satisfaire (( entièrement la raison humaine dans une ma- « tière qui a toujours, mais inutilement jusqu'ici, « occupé sa curiosité *. » Il ne s'agit donc pas seulement de satisfaire le sentiment moral de l'auteur mais la raison humaine. Si, négligeant cette contradiction, on s'en tient au caractère purement subjectif et personnel que Kant attribue à ses doctrines, si l'on en reste à la substitution de /e suis certain à // est certain, on constatera que le criticisme ainsi entendu enlève toute valeur aux recherches de la philosophie. C'est la deuxième négation ; il reste à signaler la troisième.

Qu'est-ce qui engage Rant à refuser toute valeur à des théories scientifiques relatives à des objets qui dépassent l'expérience ? Voici la pensée inspiratrice de ses travaux. La science est déterministe par sa nature même; elle cherche toujours à relier les phénomènes par un enchaînement nécessaire. C est le principe de causalité sans lequel il n'y a pas de science. Si la question de la liberté est soumise à la méthode de la science, la liberté qui est le fondement de

^ Raison pure, II, 409.

152 LE CRITICISMK

Tordre moral se trouvera niée a priori par la définition de la causalité. C'est la pensée que l'auteur développe dans la troisième de ses antinomies. C'est pour sauver la liberté qu'il refuse à la science le droit de faire entrer dans ses cadres les questions de Tordre spirituel. Mais s'il n'accorde pas à la science le droit d'affirmer quelque chose à ce sujet, il lui conteste plus vivement encore le droit de nier. Pour nier légitimement la vie future et Texistence de Dieu il faudrait « alléguer la certitude qu'il n'y a pas « de Dieu et pas de vie future; certitude qui « exigerait, la chose devant être prouvée par la « raison pure, c'est-à-dire apodictiquement, « qu'on démontrât l'impossibilité de l'un et de « l'autre, ce qu'aucun homme raisonnable ne « peut assurément entreprendre ^ » — « Quand « j'entends dire qu'un esprit peu commun a ren- « versé par ses arguments la liberté de la vo- « lonté humaine, Tespérance d'une vie future et a l'existence de Dieu, je suis curieux de lire son « livre, car j'attends de son talent qu'il étende « mes idées. Je suis parfaitement certain d'a- « vance qu il n'aura rien détruit de tout cela ; « non que je me croie en possession d'arguments « irréfutables en faveur de ces importants objets,

' Jiaison pure, II, 387.

« mais la critique transcendantale qui m'a tlé- « couvert tout le dépôt de notre raison pure, « m'a appris de la manière la plus certaine que, ({ si la raison est incapable d'établir des asser- « tions affirmatives dans ce champ, elle ne Test « pas moins, elle Test plus encore d'avancer sur « ces questions quelque chose de négatif ^ » — « La plus grande et peut-être la seule utilité de « toute philoso])hie de la raison pure est pure- « ment négative ; car elle n'est pas un organe « qui serve à étendre nos connaissances, mais « une discipline qui en détermine les limites, « et, au lieu de découvrir la vérité, elle a le mo- « deste mérite de prévenir l'erreur^.»

Dans ces divers passages, et très spécialement dans le dernier, la pensée fondamentale de 1 auteur est mise en pleine lumière. S il proclame l'incompétence de la raison pure quant aux grandes doctrines qui font la base de la morale, c'est avant tout pour détruire la valeur de toute objection rationnelle faite à ces hautes vérités. La raison pure ne peut les établir; mais moins ericorele'è nier. Ces vérités ^ont possibles, au point de vue de la raison ; si on peut donc les établir par des raisons morales, elles seront à l'abri de toutes les atteintes de la métaphysique.

1 Ihid., 321.

* Ihid.. 357.

« En proclamant la subjectivité de toutes nos « connaissances, Kant voulait laisser le chemin « libre à la liberté ; son intention est évidente *.» En dehors des objets de la science, il existe donc les objets d'une foi morale. Cette foi qui introduit un élément de mysticisme dans la doctrine de Rant (ce sévère logicien), place la pensée en dehors des phénomènes, et nous met en présence de ces existences supra-rationnelles, de ces noumènes que le néo-criticisme a voulu proscrire. Pour Rant, en effet, la liberté n'existe pas dans le temps, qui n'est qu'un des éléments subjectifs de la pensée, mais hors du temps, dans un monde dont l'entrée est interdite à la science et où la foi morale seule peut pénétrer. Dans le temps, l'ordre des phénomènes est soumis à une causalité temporelle ([ui constitue un déterminisme absolu. Celui qui connaîtrait parfaitement le caractère d'un homme et les circonstances de sa vie pourrait prévoir sa conduite avec autant de certitude que l'astronomie prévoit une éclipse^. Dans la vie temporelle, le déterminisme psychologique est aussi absolu que le déterminisme de la nature. Que devient donc la liberté? Elle existe, mais hors du temps, dans le monde intelligible,

' Socrctan. Philosophie de lu liberté. Leçon X. * Raison prfi(i(/ue. 289.

dans le monde des noumènes. L'homme pose librement hors du temps le principe de ses actions qui. libres dans leur principe, se déroulent ensuite nécessairement dans son existence phénoménale. Cette conception offre de grandes difficultés, mais elle est indispensable au criticisme kantien. Ce qui est difficile aussi, c'est d'admettre l'existence d'une vérité subjective découlant des nécessités de la vie morale sans pouvoir prendre le caractère d'une vérité objective. Il y a là pour la pensée une situation violente que Secrétan a exprimée ainsi : « Le kan- « tisme est formé de deux parties : une science « qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas « sue ^ » Un savant contemporain qui, avant de se vouer spécialement à l'étude de la psychologie expérimentale qu il enseigne avec distinction à rUniversité de Genève, a sérieusement étudié le kantisme, a mis en vive lumière cette antithèse de la science et de la liberté. Il écrit : « L axiome constitutif de toute science est celui « du déterminisme absolu. La science expire où « commence la liberté-. » Il observe que l'idée du libre arbitre jette la pensée dans une im-

' Philosophie de la liberté. Leçon X.

* Métaphysique et Psychologie, par Théodore Flournoy. docteur en médecine, broch. in-8". Genève, librairie Georg. 1890, page 6i.

156 LE CHITICISME

passe : « La science l'exclut comme sa négation « même, la responsabilité le réclame comme sa «condition absolue ^ » Mais l'auteur, comme Kant, n'admet pas que l'ordre moral, dont il a fort bien exposé les postulats, puisse être sacrifié aux exigences de l'esprit scientifique ; voici donc sa conclusion : La science exige l'admission du canevas inflexible de la nécessité naturelle, mais « la mosaïque rigide que nous obte- '( nons ainsi n'est pas la reproduction exacte de « l'Etre dans son essence et sa souplesse créa- « trices. Ces cadres et ce canevas, que notre M pensée tire de son propre sein comme larai- « gnée sa toile, ne s'appliquent pas à l'Absolu « et ne l'emprisonnent pas, de sorte que la « science expérimentale, dont ils sont les con- « ditions sine qua non et l'indispensable char- « pente, n'est que la fantasmagorie à laquelle « l'esprit humain aboutit lorsqu'il veut repro- « duire, sous forme d'images et de représenta- « tions objectives, une Réalité dont l'essence « n'est aucunement susceptible d être repré- <f sentée ni conçue, mais seulement éprouvée et (( vécue ^. » Appliquer à la science l'épithète de fantasmagorie, c'est désigner sa valeur par un gros point d'interrogation.

' Ilnd . page 68.

•^ Ihid.. page 76.

La philosophie est, par essence, la recherche de l'unité; le criticisme pris à sa source renferme un dualisme caractérisé, que j'ai signalé déjà dans ma précédente étude. Ce dualisme de la raison pure et de la raison pratique est une troisième négation de la philosophie. Si la philosophie a un caractère universel, elle doit prendre en considération les faits de tous les ordres; comment pourrait-elle laisser Tordre moral hors de ses cadres ?

Le criticisme est donc une philosophie négative, et cela sous trois rapports. 11 réduit la science à l'étude des phénomènes révélés par Texpérience. Il donne à ses affirmations un caractère subjectif qui les rend incommunicables. Il établit la dualité de la science et de la morale.

On peut comprendre maintenant comment Kant a exercé et exerce encore sur les divers esprits des influences non seulement diverses mais opposées. Les uns s'appuient sur sa Critique de la raison pure, qu'ils n'ont pas lue ou pas comprise, et dont ils tirent des conséquences absolument contraires aux intentions de l'auteur. Dans leur pensée, Rant a démontré que la science ne peut pas faire plus que d'organiser les données de l'expérience sensible, et que Dieu, l'âme, sa liberté et sa survivance, sont

LE CRITICISMK

des objets en dehors de toute connaissance sérieuse et qu'on peut laisser de côté comme des choses incogniscibles à l'égard desquelles toutes les opinions se valent. Ils sont placés ainsi sur la route du scepticisme philosophique, duquel on glisse facilement dans le positivisme et finalement dans le matérialisme. D'autres se font les disciples de la critique de la raison pratique, et s'attachent aux croyances de l'auteur. Ils saluent en Kant le grand défenseur de la liberté morale et l'un des plus fermes soutiens du spiritualisme. C'est là ce qu'il voulait être ; la lecture attentive de ses œuvres ne permet pas d'en douter. Aussi est-ce avec douleur qu il a vu, déjà de son vivant, la philosophie à laquelle il avait donné une si vive impulsion prendre une direction contre laquelle il protesta autant qu'il put ^ Comment, en passant par Fichte et par Schelling, la philosophie allemande, plus ou moins issue de Rant, a-t-elle abouti à la doctrine de Hegel qui explique l'univers par un système dans lequel la liberté morale n'a plus de place légitime ? Il y a là pour les historiens de la philosophie une question pleine d'intérêt. Je me bornerai, sans entrer dans des détails circonstanciés qui m'éloigne-

* Weber. I/i.sloire de la philosophie européenne, page 432.

raient trop du but de mon travail, à mettre sur la voie de la solution du problème, en indiquant les erreurs contenues dans les doctrines d'un homme qui, malgré ses erreurs, est, à mon avis, après Descartes et Leibniz, le troisième des plus grands philosophes de Tépoque moderne.

Deux erreurs principales vicient l'œuvre de Kant. Il a méconnu la vraie nature du fait moral ; il a méconnu le vrai caractère de la méthode scientifique.

J'entends par le fait moral le sentiment de l'obligation, qui prescrit le devoir. Pour comprendre comment le grand apôtre du devoir en a pourtant méconnu la nature, il est nécessaire de ne pas s'arrêter à l'apparence de sa doctrine, mais d'en sonder, autant que possible, la profondeur. Il y a en effet dans la morale de Rant une sorte d'ésotérisme qui ne se révèle qu'à une étude attentive. Lorsqu'il écrit : « La loi morale « fournit un fait absolument inexplicable par « toutes les données du monde sensible et par « toute notre raison théorique^ » on est naturellement porté à admettre que le point de départ de son travail est la constatation du fait de l'obligation, fait spécial et irréductible. C'est

^ Raison pratique, page 195.

probablement ainsi que, sans s'en rendre bien compte, l'entendait lliomme, ïï\m% le philosophe a une autre pensée. 11 déclare cpie « les lois « pratiques doivent avoir une nécessité entière- « ment objective, et doivent être reconnues « a priori par la raison, et non par Texpérience, « si générale qu'elle puisse être '. » — « Le prin- « cipe de l'obligation ne doit pas être cherché « dans la nature de Thomme, mais seulement « a priori dans les concepts de la raison pure. « — Appliquée à Thomme, la philosophie mo- (! raie n emprunte pas la moindre chose à la con- « naissance de 1 homme mème(àranthropologie) « mais elle lui donne des lois n priori comme à « un être raisonnable^. » 11 s agit donc de construire une morale a priori, sans prendre en considération aucune donnée expérimentale, aucun fait anthropologique, et par conséquent en laissant de côté le fait de l'obligation. Quelle sera la base de cette morale purement rationnelle ? La voici : la raison a pour caractère essentiel l'universalité, et c'est de cette idée que toute la morale doit découler. « Il n'y a qu'un impé- « ratif catégorique et c'est celui-ci : Agis tou- « jours d'après une maxime telle que tu puisses

' Raison pratique, page 167.

'^ Fondements de la métaphysique des moeurs, dans le volume (le la liaison pratique, page 7.

LE CKITICISME

« vouloir^ quelle soit une loi universelle ^ » C est de ce seul impératif qu'il faut « déduire tous les impératifs du devoir. »

Il importe de distinguer ici la vérité de Terreur. La formule : « le devoir est universel, » est certainement vraie. A partir du fait psychique de Tobligation. la raison, dont la fonction propre est de généraliser et détendre à l'universel, proclame que ce qui est devoir pour un individu est devoir pour tout autre dans des circonstances externes et internes supposées identiques. Mais la proposition nest pas convertible ; on ne peut pas conclure de ce que le devoir est universel que c'est l'universalité qui est l'essence du devoir. L'erreur devient évidente par les essais de déduction de Kant qui ont un caractère tout à fait fallacieux. Deux exemples suffiront :

Est-il permis à un homme d'emprunter de l'argent, lorsqu'il sait qu'il ne pourra pas le rendre? Non. Pourquoi ? Parce qu'il ne peut pas justifier sa conduite par une loi universelle. (( En effet, admettre comme une loi universelle « que chacun peut, quant il croit être dans le « besoin, promettre ce qui lui plaît, avec lin- « tention de ne pas tenir sa promesse, ce serait

' Ibid., page 58.

« rendre impossible toute promesse et le but « qu'on peut se proposer par là, puisque perce sonne n'ajouterait plus toi aux promesses, et « qu on en rirait comme de vaines protesta- « tions'.)) Est-il permis de se suicider? Non. Pourquoi ? Celui qui veut se suicider le veut par Tamour de soi, parce qu'il pense que la prolongation de sa vie lui procurerait plus de maux que de joie. « Une nature qui aurait pour « loi de détruire la vie, par le même penchant « dont le but est précisément de la conserver, (.( serait en contradiction avec elle-même, et « ainsi ne subsisterait pas comme nature; d'où « il suit que cette maxime ne peut être consi- « dérée comme une loi universelle de la nature, c( et, par conséquent, est tout à fait contraire « au principe suprême de tout devoir". »

Il s'agissait de fonder une morale a priori, sans recours aucun aux données expérimentales, et nous voici en plein dans le domaine de l'expérience, dans l'appréciation des maximes par leurs résultats. En réalité, il n'y a point là de déduction, mais simplement un moyen de contrôle. Il ])eut être utile, pour éclairer sa conscience, de considérer à quel résultat on arriverait si chacun érigeait en maximes universelles

' Ibid., page 60.

* Ibid., page 59.

les principes par lesquels il cherche à justifier sa conduite ; mais ce n'est pas là qu on peut trouver les principes de la morale. En effet, il est impossible de formuler une morale sans admettre qu'il est des consciences plus ou moins éclairées et d'autre plus ou moins faussées. La raison généralisant l'idée du devoir, chacun attribue une valeur générale au devoir tel qu'il le comprend. Un Corse élevé dans l'idée que la vengeance est un devoir entend bien que c'est un devoir pour tous. C est pourquoi la pensée de déduire de l'universalité le contenu d'un devoir quelconque est illusoire, puisque la conscience, même lorsqu'elle est faussée, attribue l'universalité à sa manière de comprendre les règles de la conduite.

Ce que Rant veut, c'est mettre la volonté en présence de la raison, abstraction faite du sentiment spécial de l'obligation qui est un fait psychique. Il le faut bien, puisqu'il déclare que sa morale ne se fonde sur aucune donnée d'observation, sur aucun fait autre que la présence de la raison en nous, a La conscience de la loi « est un fait ifactuni) de la raison. — Ce n'est « pas là un fait empirique, mais le fait unique « de la raison, qui se proclame par là originaire- « ment législative {sic volo, sic j'ubeoj. — La « raison pure est pratique par elle seule, et elle

« donne à 1 homme une loi universelle que nous « appelons la loi morale '. »

Il n'est pas facile crentendre cette raison personnifiée qui donne des ordres, qui jMononce le sic volo, sic Jubeo. Pour que la pratique des données de la raison devienne obligatoire, il faut un principe d obligation qui ne se trouve pas dans la raison même, mais dans le fait de la conscience morale que Rant a si hautement signalé, mais qu'il méconnaît dans sa théorie. Il y a là des ténèbres; en voici qui deviennent plus profondes encore :

La loi morale va maintenant être considérée comme un produit de la volonté. « La volonté « ne doit pas être considérée simplement comme « soumise à une loi, mais comme se donnant à « elle-même la loi, à laquelle elle est soumise, à (( ce titre même, à ce titre qu'elle peut s'en re- « garder elle-même comme l'auteur^. » — «La « dignité d'un être raisonnable est de n'obéir à « d'autre loi qu'à celle qu'il se donne lui-même^. » Pour comprendre comment Kant peut concilier ces deux thèses qui paraissent contradictoires : la loi donnée par la raison et la loi donnée par la volonté, il ne faut pas oublier qu'il a la pré-

' /{aison pratif/iie, pages 175 et 176.

'^ Fondements de la métaphysique des mœurs, pages 74 à 75.

» /hid.. 80.

tention de se mouvoir dans Va priori pur, en dehors de toute donnée expérimentale. Un être raisonnable participe à la raison. Cette raison est l'expression de sa propre nature, en sorte que cest lui qui, en tant qu'être raisonnable, se donne des lois. L'autonomie de la volonté raisonnable est le principe de tout bien ; Thétéronomie de la volonté, c'est-à-dire son obéissance à des impulsions étrangères à la raison, est théoriquement le principe de tout mal. C'est ainsi, et c'est seulement ainsi, qu'on peut entendre (ce qui paraît d'abord un paradoxe fort dur) l'identité établie entre la raison et la volonté : « Une volonté est une causalité de la « raison '. » — « La volonté n'est autre chose <( que la raison pratique". » — « La liberté est '( un attribut de la raison^. » — « La volonté >. pure est la même chose qu'une raison pure « pratique *. »

Cette identification de la raison et de la volonté ne peut se comprendre, si toutefois on la comprend, que dans le domaine purement intelligible d'un monde en dehors de l'expérience, d'un monde où la volonté d'un être raisonnable

' Ibid.. 117.

« U>id., 44.

» Ihid., 108.

* Raison pratique, page 216.

s'identifie avec la raison à laquelle il participe. Il faut cependant, si Ton veut établir une morale humaine, descendre de ces hauteurs de l'abstraction, poser le pied sur le terrain de la réalité, et prendre en considération les données de la psychologie. Voici le passage très curieux et très instructif dans lequel Rant établit cette transition. Dans son ouvrage spécialement consacré à la doctrine de la vertu, il commence par les lignes suivantes le chapitre intitulé De la vertu en général : « La vertu siornifie une force « morale de la volonté. Mais cela n'en épuise « pas l'idée ; car on pourrait trouver aussi une « force de ce genre dans un être saint (supé- « rieur à l'homme), en qui nul penchant con- « traire ne ferait obstacle à la loi de sa volonté, « et qui par conséquent suivrait volontiers cette « loi en tout point. La vertu est donc la force « morale que montre la volonté d'un homme « dans l'accomplissement de son devoir, lequel « est une contrainte morale exercée par sa pro- « pre raison législative, en tant qu'elle se cons- « titue elle-même en un pouvoir qui exécute a la loi K »

Le saint, c'est l'être idéal dans lequel la loi et la volonté se trouvent identiques ; mais il

^ Eléments métaphysiffues de la doctrine de la vertu. Introduction, article XIV, page 53 de la traduction Barni.

est certain que telle n'est pas la condition de rhomnie. Nous voici donc descendus sur le terrain de la psychologie expérimentale, et il vaut la peine d étudier avec attention et en détail la manière dontRant, descendant de la région des noumènes, expose la condition de 1 homme dans son existence phénoménale.

« La vertu est la force morale que montre <( la volonté d'un homme dans 1 accomplisse- « ment de son devoir » — très bien, c'est l'expression exacte des données de l'observation. « Le «devoir est une contrainte morale » — bien, pourvu que Ton entende par contrainte l'obligation qui pose le devoir, sans en forcer l'accomplissement. «Cette contrainte est exercée sur « l'homme par sa propre raison législative, en « tant qu'elle se constitue elle-même en un poui( voir qui exécute la loi » — non, certainement non. Rant voit bien que l'exécution de la loi suppose un pouvoir; mais s'il demeure dans cette dualité de la raison qui propose la loi et de la volonté qui l'exécute ou ne l'exécute pas, il renverse sa théorie de l'identité de la raison et de la volonté. On pouvait penser qu'il déclarerait cette théorie applicable seulement à un état idéal sans vouloir en faire l'application au monde réel dans lequel se trouve placé l'homme phénoménal. Non; la théorie s'impose malgré l'évi-

168 LE CHITICISME

dence des faits. C'est la raison qui se constitue en un pouvoir, cela est déjà difficile à admettre; mais voici qui est bien plus fort : c'est « la raison qui exécute la loi. » Ainsi reparaît le paradoxe énorme de l'identité de la raison et de la volonté, identité obtenue par la suppression de la volonté. Mais comment entendre cette raison qui exécute la loi ; et que devient la vertu, la force morale que montre la volonté ?

Ces considérations qu'il serait facile de développer suffisent pour établir que le grand apôtre du devoir a profondément altéré, sous Tinfluence de vues systématiques, le fait psychologique dont le devoir est l'expression. Si, au lieu d'entreprendre la construction d'une morale a priori, il s était bien mis en face de ce qu'il a lui-même appelé « un fait inexplicable par « toutes les données du monde sensible et par « notre raison théorique *, » voici ce qu'il aurait trouvé en analysant ce fait : 11 y aurait trouvé la loi qui oblige la volonté et une volonté libre en face de cette loi ; il aurait constaté de plus que l'obligation morale ne résulte ni de la loi, ni de la liberté, mais d'un pouvoir exercé sur la volonté. Par cette voie, il aurait pu remonter directement à l'idée d'un pouvoir saint, dont

' Raison pratique. 195.