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l'action s'exerce pour réclamer Taccomplissement de la loi. Il ne l'a pas fait, et cette omission capitale a vicié son œuvre. Avoir altéré la vraie nature du tait moral est la première de ses principales erreurs; voici la seconde qui n'est pas sans rapport avec la première :

Rant a méconnu les vrais caractères de la méthode scientifique. Après avoir combattu tout usage spéculatif de la raison, il se demande s'il ne serait pas naturel de faire des hypothèses au sujet des vérités transcendantes : Dieu et la vie future; mais il consacre toute une section de sa Méthodologie transcendantale à écarter un tel projet'. C'est méconnaître le rôle de l'hypothèse dans toutes les recherches de l'esprit humain ; c'est méconnaître un procédé dont lui-même fait un important usage. Il lui arrive bien de mettre sur le même rang, à titre de postulats, la liberté, l'immortalité et l'existence de Dieu^; mais c'est identifier des choses différentes. La liberté et la loi morale sont de vrais postulats, c'est-à-dire des affirmations contenues dans laffîrmation du devoir, et qui en sortent par l'analyse ; pas de devoir sans une volonté libre, pas de devoir sans une loi de cette volonté. Mais l'existence de Dieu et fim-

' Raison pure. II, 335 à 346. • * Raison pratique. 345.

mortalité de lame sont des thèses qui n'ont pas le même caractère. D'où procèdent-elles? Ce sont des hypothèses explicatives; Kant le reconnaît : « Dieu et une vie future sont, sui- « vant les principes de la raison, deux supposi- « tions inséparables de l'obligation que cette « même raison nous impose'. » — « Le progrès in- « défini, qui doit être l'objet de notre volonté, « n'est possible que dans la supposition d'une « existence et d une personnalité indéfiniment «persistantes-. » — Les postulats de la raison pratique sont « des hypothèses nécessaires''.» Il est vrai qu'en plaçant ainsi l'hypothèse aux fondements de sa théorie morale, Rant a soin habituellement (pas toujours, on le verra) de nous avertir que la vérité morale de ces hypothèses ne leur donne aucun droit d'entrée dans la science. Mais, comme il ne s'agit pas ici du contenu des thèses mais d'une règle de méthode, on n'entend pas pourquoi un procédé de la pensée qui a un caractère simplement formel peut être légitime ou illégitime selon les sujets trai' tés. Il faut donc découvrir pourquoi des hypothèses explicatives qui sont valables moralement, n'ont point de valeur scientifiquement.

' Raison pure. II, 371.

' liaison pratique, 329.

* lliid.. 3i5. Voir aussi 334 et liaison pure II, 377 et 384.

La question se pose surtout à l'occasion de la liberté, et la découverte est facile à faire. Le monde phénoménal est seul ouvert à la science, parce que les données de la sensibilité lui fournissent seules sa matière. Or, dans le monde phénoménal, tout se produit selon des lois nécessaires qui déterminent Tenchainement des faits. Rant admet Tidée déterministe de la science; c'est pourquoi, afin de sauver l'idée de la liberté, dont lexistence est pour lui le dogme des dogmes, il place cette liberté dans la région des noumènes, hors des atteintes de la causalité qui est toujours pour lui une causalité nécessaire. Altérée par la proscription de l'hypothèse en toute matière spéculative, son idée de la méthode scientifique se trouve altérée encore par une application exclusive, et fausse par son exclusivisme, du principe de causalité. D où procède l'idée du déterminisme ? De l'étude de la nature, et très spécialement de la physique mathématique, cette grande conquête de 1 esprit moderne qui montre les phénomènes régis par la loi du nombre. Cette idée de la causalité n'est valable que dans un ordre de choses soumis à la loi d'inertie. Inertie et déterminisme sont deux idées corrélatives dont l'une appelle et justifie l'autre; mais tous les êtres de l'univers sont-ils soumis à la loi d inertie ? Xon, s'il

172 LK CHITICISME

existe des êtres libres à un degré quelconque. Exclure la liberté de l'objet de la science universelle, qui a pour base lenregistrenient des faits de tous les ordres, c'est donc une négation a priori qui résulte d'une fausse idée de la méthode.

La science aspire à comprendre, disent les partisans du déterminisme universel, et un acte libre ne se comprend pas ; admettre un acte libre, c'est admettre un effet sans cause, c'est, selon 1 expression de Rant, « couper le fil conducteur « de toutes les règles \ » Il est vrai que la base de toutes les sciences de faits est le principe de causalité : tout ce qui survient a une cause ; mais nous avons deux idées distinctes de la causalité. Selon la première de ces idées, une cause est un antécédent qui produit nécessairement un conséquent ; c'est la causalité physique. Vu le lien intime du corps et de l'esprit, qui constitue la dualité anthropologique, cette idée s'applique également aux phénomènes psychiques, pour autant qu'ils suivent leur cours sans nulle intervention d'un pouvoir spontané de détermination. Selon la seconde de ces idées, une cause est un pouvoir de détermination dont la raison d'être se trouve, non pas en totalité, mais

' Raison pure. Troisième antinomie, II, 63.

en partie dans la liberté'. Ccst la causalité morale. Admettre un acte libre est si peu admettre un événement sans cause, que c'est attribuer lévénement à une cause parfaitement déterminée.

Personne ne peut nier que nous avons la conception nette de ces deux sortes de causes : les causes dont l'effet est nécessaire, les causes libres dont les effets sont conting-ents et variablés. Cette idée de contingence et de variabilité se déduit de 1 idée de la cause libre par une conclusion absolument logique. Il est naturel de se demander quelle est, des deux idées de la cause, celle qui est primitive. Il est impossible d'extraire 1 idée de la cause libre de celle d'une connexion nécessaire. On comprend facilement au contraire que 1 homme, puisant l'idée de cause dans le sentiment de son propre pouvoir, retende ensuite à la nature, en faisant abstraction de l'élément de la liberté pour ne conserver que l'idée d'un pouvoir producteur que l'expérience lui montre comme soumis aux lois du déterminisme. S il en est ainsi; on exclut la liberté du domaine de la science, au nom dune conception de la causalité dont la conscience de la liberté a été l'origine.

* Voir mon volume sur le Libre arbitre.

174 LE CHITICISME

Nous venons de constater les deux graves erreurs qui se trouvent à la base des théories de Kant, et qui expliquent le caractère négatif de sa philosophie. En rectifiant ces deux erreurs, on constatera les services éniinents que le philosophe de Kœnigsberg a rendus à la pensée humaine.

Quelle est la vraie méthode de la science? Elle se compose de ces trois actes de la pensée : observer, suj>poser, vérifier. Appliquons cette méthode au fait de la conscience morale que Kant a mis dans une si éclatante lumière, et faisonsen sérieusement l'analyse. Nous y trouvons, comme on Fa vu plus haut, la liberté, la loi morale et l'obligation qui lie la liberté au devoir. L'obligation est un fait spécial irréductible à tout autre ; c'est une action exercée sur la volonté. Quel est l'agent de cette action? La réponse ne peut être qu une hypothèse explicative, et la meilleure est celle que Secrétan formule ainsi : « Le caractère obligatoire du « bien moral déclaré par la conscience reste in- (f exj)licable si l'on n'y voit pas la manifestation « d'une volonté supérieure à nous et qui a le « bien moral pour objet, de sorte que la cons- « cience nous donnant Dieu, l'obligation de cons- « cience s'impose à nous, comme un ordre de

« Dieu ^ » Une action du Créateur sur Tânie humaine est une exjjlication du fait moral qui paraîtra à la plupart des esprits plus satisfaisante que la raison devenant pratique j)ar ellemême. Si Rant était entré dans cette voie, au lieu de ne taire de l'existence de Dieu que le postulat, peu clairement établi du reste, de l'union de la vertu et du bonheur, il aurait échappé au souj:)çon injuste que « sa théologie « n'était pas bien sérieuse". »

Pourquoi les croyances de Kant n'entrentelles pas de plein droit dans la partie scientifique de son œuvre ? Pourquoi ce divorce entre la science et la morale ? Qu'est-ce que ces vérités qui sont certaines mais étrangères à la science ? C'est manifestement sa conception déterministe du principe de causalité qui a donné à son œuvre un caractère étrange. Il n'a pas vu, lui le grand moraliste, quelle doit être l'influence des études morales sur lidée de la science universelle^.

^ Essais de philosophie et de littérature, page 64.

* Weber. Histoire de la philosophie européenne, page 425 de la troisième édition. Pour connaître les sentiments religieux de Kant, on lira avec intérêt sa Consolation adressée à une mère au sujet de la mort de son fils, opuscule dont M. Barni a joint la traduction à celle de la Doctrine de la vertu.

' Voir dans les Séances et travaux de i Académie des sciences morales et politiques, tome, LXXIX, pages 429 et suivantes, un mémoire intitulé : De l influence des études morales sur l idée de la philosophie.

176 LE CRifiCISME

H n a pas compris qu étendre aux faits de tous les ordres une méthode puisée exclusivement à la source des sciences physiques, c'est enlever à la base d'observation de la science universelle son plus précieux élément. 11 n'a pas compris que si 1 obligation morale est un fait, ce tait avec ses conséquences doit prendre j)lace aux bases de la philosophie. C'est parce qu'il a attribué au déterminisme la valeur d un axiome scientifique que, sous linfluence d une fausse conception de la méthode, il a creusé un abîme entre la raison pure et la raison pratique, entre la science et la morale.

Cet abîme existe dans son œuvre. 11 est impossible de le nier, et c est là, bien plus qu un style manquant souvent de transparence, ce qui rend Tétude de ses écrits si laborieuse. 11 faut une tension d'esprit continuelle pour se rappeler que les affirmations les plus positives en ce qui concerne le monde spirituel ont pour l'auteur une certitude morale qui ne doit pas être contestée, mais qui ne peut jamais se traduire en une certitude scientifique. Ce sont des affirmations de foi morale qui ne constituent pas un savoir. Nous avons donc deux procédés de connaissances, non ])as opposés mais distincts. Cela peut s'entendre lorsqu'on distingue une connaissance rationnelle d'une certitude de

foi religieuse, reposant sur un témoignage tenu pour divin ; mais cela n'est pas facile à admettre lorsque toute connaissance est attribuée à la raison, et qu'il faut accorder deux faces à cette même raison qui est tantôt théorique et spéculative, tantôt morale et pratique. Il y a donc bien dans l'œuvre de Rant cette dislocation des fonctions de l'intelligence qui crée un abîme entre la science et la morale, et il semble parfois qu'il prend plaisir à le creuser. Cependant on doit accorder à M. Fonsegrive que «la phi- « losophie de Kant n'est pas aussi coupée en « deux qu'on a voulu le répéter ', » et cela par deux raisons : La première est que les négations de la critique de la raison pure doivent, dans l'intention de l'auteur, laisser la voie libre aux affirmations nécessaires à la morale, en sorte qu'on peut dire avec llarms que la critique de la raison pratique est le but véritable de toute la philosophie de Kant^. La seconde raison est qu'on trouve dans la critique de la raison pure tous les éléments de la critique de la raison pratique. Rant, malgré tous ses efforts, n'a pas réussi à maintenir toujours sa pensée dans le dualisme qui fait de sa doctrine une philosophie

* Essai sur le libre arbitre, page 240.

* Picavet. Traduction de la critique de la raison pratique, page 300.

négative. Sur les bords de I abîme qu'il a creusé, il a placé maintes lois les matériaux d'un pont qui permet de le francbir. Après avoir dit que la philosophie de la raison pure est négative, il ajoute : « Cependant il doit y avoir quelque « part une source de connaissances positives ^ » Quelle est cette source? Le devoir qui postule Dieu et, par la considération de ce princij)c suprême d'unité, relie la raison pratique à la raison spéculative^. — « Si l'on ne prend pas « pour base les lois morales, ou si 1 on ne s'en « sert pas comme d'un fil conducteur, il ne peut « y avoir de théologie de la raison ^. » 11 pourra donc y avoir une théologie de la raison si l'on prend les lois morales pour fil conducteur. Une fois ce fil conducteur accepté, il mène à Dieu. L'idée de Dieu étant donnée par la raison pratique, la raison spéculative s'en empare, « la « purifie de tout ce qui pourrait être contraire « au concept d'un être premier, en exclut tout «mélange de limitations empiriques*. » — « L'être suprême demeure pour l'usage spécu- « latif de la raison un simple idéal, mais un « idéal exempt de défauts, un concept qui ter-

' Raison pure. II, 357.

» Ihid.. .37.5.

» Ihid.. 223.

♦ fhid.. 226.

« mine et couronne toute la connaissance hu- « maine. La réalité objective de ce concept ne « peut être prouvée par cette voie, mais elle ne « peut pas non plus être réfutée; et, s'il y a une « théologie morale capable de combler cette la- « cune, la théologie transcendantale, qui jusque « là n'était que problématique, montre alors « combien elle est indispensable en déterminant « le concept de cette théologie et en soumettant « à une censure incessante une raison assez sou- « vent abusée par la sensibilité et qui nest pas « toujours d'accord avec ses propres idées. La « nécessité, l'infinité, l'unité, l'existence hors « du monde (non comme âme du monde), l'éter- « nité sans les conditions du temps, l'omnipré- « sence sans les conditions de l'espace, la toute « puissance, etc., ce sont là des prédicats pure- « ment transcendantaux, et par conséquent le « concept épuré de ces prédicats, dont a besoin « toute théologie, ne peut être tiré que de la « théologie transcendantale '. » Il importe de remarquer que toutes ces citations sont tirées de la critique de la raison pure. Les deux raisons se rapprochent et se prêtent un mutuel appui. La raison pratique, que la critique de la raison pure fait prévoir dans un grand nombre

» fhid.. 227 et 228.

180 LE CHITICISME

de passages, fournit Tidée de Dieu comme celle d'un être réel ; la raison pure s empare de cette idée, Tétudie, Tépure , et arrive à pouvoir établir une théologie transcendantale. On entrevoit déjà clairement le pont qui reliera les membres disjoints de la pensée. Voici qui est plus significatif encore : « Si la raison pure peut être «pratique par elle-même et Test réellement, « comme l'atteste la conscience de la loi morale, '( il n'y a toujours qu'une seule et même raison, i< qui, sous le rapport théorique ou sous le rap- « port pratique, juge d'après des principes « a priori, et il est clair alors que, si, sous le « premier rapport, elle ne va pas jusqu'à pouce voir établir dogmatiquement certaines propo- « sitions, qui pourtant ne lui sont pas contra- <( dictoires , dès que ces mêmes propositions « sont inséparablement liées à son intérêt pra- ^( tif/ue , elle doit les admettre, il est vrai, « comme quelque chose d'étranger ou qui n'est « pas né sur son j^ropre terrain, mais qui pour- « tant est suffisamment prouvé, et chercher à « les comparer et à les enchaîner avec tout ce « qu elle possède comme raison spéculative ^ » Voilà donc un pas décisif dans le sens de l'unité. On peut faire la même remarque à l'occasion

' liaison prafif/iie, page 327.

du troisième des principaux ouvrages de l'auteur : la Critique du jugement. A l'occasion de la finalité qui se montre dans la nature, un élan de la pensée abaisse les barrières laborieusement établies entre la science et la morale , pour s'élever à la pensée de cet Etre suprême « qui « n'est pas seulement l'intelligence législatrice « de la nature, mais aussi le suprême législa- « teur du monde moral '. » Il n'y a plus deux raisons, mais une seule qui a deux emplois, l'un spéculatif, l'autre pratique, et la raison spéculative doit admettre les données de l'ordre moral comme suffisamment prouvées, mais comme quelque chose d'étranger ou qui n'est pas né sur son propre terrain. Qu'est-ce qui peut être né sur son propre terrain ? La raison, dans l'un et l'autre de ses emplois, juge d'après les principes a priori, et c'est là le vrai caractère de la science. C'est à cette pensée qu'il faut s'arrêter pour comprendre comment Hegel, disciple de Kant, mais sous ce rapport seulement, a repoussé l'introduction de tout élément étranger dans les constructions de la science qu'il a réduite aux éléments a priori de la pensée, et comment Kant a fait un effort malheureux pour établir une morale purement a priori. Mais

' Critique du jugement, II, 157.

182 LE CHITICISMK

Hegel, en rejetant de son système tout élément étranger à la pensée pure, toute donnée de Texpérience, a fait la tentative, sublime ou ridicule selon le point de vue où on se place , de construire une science de la nature purement rationnelle, sans recours à l'observation des faits. Il n'en est pas de même de Rant, qui reconnaît que si la raison donne la forme à nos pensées, c'est la sensibilité (rexpérience) qui en fournit la matière. Il accordera donc une valeur scientifique aux lois de la nature, bien que les résultats de l'observation des phénomènes naturels soient pour la raison pure « quelque chose « d étranger et qui n'est pas né sur son propre « terrain. » Pourquoi donc, sauf les cas exceptionnels où il s éloigne de sa théorie fondamentale, n'admet-il pas l'entrée dans la science des données de 1 observation psychique comme de celles de l'observation sensible ? Parce qu'il considère le déterminisme comme un principe dont l'application est universelle, en sorte que pour sauver la liberté il faut en faire un article de foi, et la placer dans la région des nou mènes inaccessibles à la raison théorique. Il faut toujours en revenir là pour comprendre sa pensée.

Enlevez cet a priori qui n'est pas conforme aux règles d'une vraie méthode, placez l'obser-

vation des faits de tous les ordres à la base de la science; n'oubliez pas que, dès qu'il s'agit de rendre raison des faits, les hypothèses explicatives sont la seule voie ouverte à la pensée : les croyances de Rant entreront de plein droit dans la science, le divorce entre les deux raisons disparaîtra, et voici ce qui demeurera du kantisme rectifié : Pour les vérités de Tordre spirituel, toutes les preuves autres que les preuves morales sont insuffisantes. fi]nlevez la conscience de la liberté, il ne reste qu'un enchaînement nécessaire de causes et d'effets. Pour user d'une comparaison, l'idée du devoir et 1 idée de la liberté que le devoir suppose sont les portes d'entrée du monde spirituel où on trouve Dieu, l'àme et son avenir. En formulant ces pensées, Rant a creusé un sillon dont la trace est très visible dans la philosophie contemporaine. Bien qu'il ait méconnu le vrai caractère du fait moral , il a mis ce fait dans une si vive lumière que nulle doctrine sérieuse ne saurait en méconnaître l'importance. Il a fait du devoir la première des certitudes ; il a affirmé, avec une conviction puissante, que, lors même que le doute sur toutes les vérités spirituelles envahirait la pensée, un homme qui veut demeurer honnête n'a pas le droit de douter du devoir. Sous ce rapport au moins, son influence a

été très forte et certainement bienfaisante. Le Cogito ergo sum était le rempart élevé par Descartes contre le scepticisme ; je dois est le sentiment que Rant prend pour le point de départ de toutes les recherches de la pensée. Ce sera là son éternel honneur.

En admettant que le devoir soit la preuve la meilleure de la liberté et des vérités de Tordre spirituel, je n'admets pas, comme plusieurs de nos contemporains, que ce soit la seule. La principale, oui ; Tunique, je ne le pense pas. Mais ce n'est pas le lieu d'aborder ici cette discussion.

Pour conclure, le criticisme, bien qu'il soit une doctrine croyante, est, dans ses affirmations les plus caractéristiques, une philosophie négative ; mais, si on Tétudie à sa source, dans les œuvres de son fondateur, on y trouve des matériaux de premier ordre pour la construction d une philosophie positive.

Le mot mysticisme est employé dans des significations diverses. Pour les esprits très positifs, tout ce qui dépasse l'expérience ordinaire, tous les sentiments qui forment la base commune de Tart et de la religion sont du mysticisme.

On lit dans le dictionnaire de l'Académie française : « Mysticisme. Doctrine, disposition de « ceux qui croient avoir des communications « directes avec Dieu. » Le mot n'a fait son apparition que dans la dernière édition du Dictionnaire, et la définition est empruntée à Victor Cousin. A-t-elle été l'objet d'une discussion ? N'a-t-on pas remarqué que , entendu dans ce sens, le mysticisme serait synonyme de religion ? Voltaire a écrit : « Pas de religion sans prière ; » et V^oltaire, en écrivant ces mots, n'a fait que constater un fait historique incontestable. La prière a toujours été et demeure l'un des caractères essentiels de la religion . Or quelle

est la pensée de celui qui prie, sinon d établirune eommunication directe avec le Dieu, ou les dieux auxquels il s'adresse ? Il n'est pas de religion vraie sans quelque élément de mysticité ; mais il n'est pas cependant dans le bon usage de la langue de considérer tout homme qui prie comme un mysticjue ; le positivisme seul l'entend ainsi.

M. Littré, bien cju'il fît profession d'un positivisme auc|uel il n'était pas toujours fidèle, a donné une définition moins défectueuse cjue la précédente : « Mjjsticisme : croyance religieuse « ou philosophique qui admet des communica- « tions secrètes entre l'homme et la divinité. » La prière, qui prend dans le culte un caractère public, n'est pas comprise dans cette définition qui s'applicjue à des communications secrètes, supposant entre l'homme et la divinité un rapport exceptionnel ayant le caractère d'un privilège, et qui est le fait de quelc|ues-uns. La définition s'accorde ainsi avec l'étymologie, le mot mysticisme dérivant d'un terme grec qui signifie initié.

11 faut établir à ce sujet une distinction importante. Les fondateurs de religions , Jésus- Christ et Mahomet, par exemple, sont considérés par leurs sectateurs comme ayant eu des révélations, résultat d'un rapport direct avec la

divinité ; mais, clans le sein du mahométisme et du christianisme, on distingue les mystiques de l'ensemble des croyants qui professent une religion qu ils tiennent pour révélée. On considère comme mystiques les personnes qui prétendent recevoir des révélations directes et personnelles, comme celles dont on trouve de nombreux exemples dans la vie de sainte Thérèse. Mais, bien que le mysticisme soit souvent allié à 1 idée de révélations, ce n'est pas là j)Ourtant ce qui caractérise la doctrine que je veux étudier en indiquant ses rapports avec la philosophie. Le caractère de cette doctrine se trouve dans un fait psychique qui a pris, dans l'école d'Alexandrie, un nom qu'il a conservé jusqu'à nos jours : l Extase. Si Ion admet que 1 extase est le caractère spécifique du mysticisme, on donnera à ce terme un sens précis qui préviendra les emplois abusifs qu'on en fait si souvent. Qu'est-ce que 1 extase ? Dans le sens étymologique du terme, c'est un changement d état. C'est un ravissement d'esprit qui introduit celui qui réprouve dans un mode d existence où cesse l'exercice régulier des facultés humaines. L'àme alors entre dans une union intime avec le principe de l'univers. Quelques exemples sont nécessaires pour donner l'intelligence de ces affirmations.

Le premier de ces exem])les sera pris dans le Bhagavad-Gitâ ' (le chant du Bienheureux) épisode du grand poème indien le Maha-Bharata. Cet épisode est un document de haute importance pour l'histoire de la philosophie. Voici la doctrine qu'on y trouve exposée par Krichna, le Dieu suprême.

Le principe de l'univers est un, dans la multiplicité infinie de ses manifestations. On peut s'unir à lui par l'union mystique en le contemplant dans son unité (231), en voyant dans tous les êtres l'unique et l'inaltérable, et l'indivisible dans les êtres séparés (215). Le sage, le Yogi, parvient à un état où il ne se distingue plus de Dieu (229), « s'éteint en lui (77), » rentre dans sa substance (105), devient en essence Dieu luimême (87), atteint alors la perfection du repos (225), et jouit d'une félicité suprême, d'une béatitude infinie.

Comment peut-on parvenir à cet état, entrer dans l'unité en dehors de toute diversité? Il faut avant tout, « comme la tortue retire à elle tous ses membres, » se renfermer en soi, toutes les portes des sens étant fermées (37). Le monde

* Le Bhaga^'ad-Git/î. iCKle et traduction par Emile Burnouf, un vol. in-8". Paris et Nancy 1861. — Dans l'exposition qui suit, les chiffres placés entre parenthèses renvoient aux pages de ce volume.

extérieur, en effet, objet des perceptions sensibles, est essentiellement le monde de la diversité. L lîomme qui aspire à devenir un vrai yogi doit donc observer les lois de la sobriété et de la chasteté. .Mais, en rentrant en soi, Tàme y trouve une multitude de désirs qui sont des causes de trouble. Renoncer à tout désir est une des prescriptions les plus importantes de la sagesse (59, 61). L'absence de désirs amènera-telle Tabsence de Faction? Non, La volonté du Dieu suprême est que Thomme agisse pendant qu'il est dans un corps (211, 213). Mais, en accomplissant les œuvres , il faut qu il renonce absolument au fruit des œuvres, c est-à-dire à tout intérêt personnel. L'œuvre doit être faite sans aucun retour sur soi-même. Le Dieu dit : « Sois attentif à l'accomplissement des œuvres, «jamais à leurs fruits... (33). » Les yogis opèrent 1 œuvre pour leur propre purification, sans en désirer le fruit (73). Désirer le fruit des œuvres, c'est l'égoïsme, et l'égoïsme est directement contraire à la marche vers l'unité qui est le caractère de la sagesse, puisque 1 égoïsme est l'affirmation de son existence personnelle, et que les existences personnelles sont la division. Aussi l'homme cher au Dieu est « celui qui se « réjouit du bien de tous les vivants, qui est bon « et miséricordieux, sans égoïsme, sans amour-

« propre, égal au plaisir et à la peine, joyeux, « toujours en état d'union (161, lG3j. »

Il y a là des préceptes d'une morale très élevée et très pure ; mais le détachement de la vie des sens et une vie exempte d'égoïsme ne sont pas un but, c est un moyen; c'est le moyen de parvenir à l'extase où la vie personnelle cessera ; car, aussi longtemps qu'on agit et qu'on éprouve des sentiments, on tend à l'unité par la purification des sentiments et des actes, mais on demeure pourtant dans la diversité. Pour atteindre la parfaite unité, il faut arriver à un état de contemplation mystique, et, outre les moyens moraux qui viennent d'être indiqués, il est des procédés matériels bien faits pour attirer l'attention des modernes hypnotiseurs. Les voici tels que Rrichna les indique : « Que le yogi « exerce toujours sa dévotion seul, à l'écart, sans « compagnie, maître de sa pensée, dépouillé « d'espérances.

« Que dans un lieu pur il se dresse un siège « solide, ni trop haut, ni trop bas, garni d'herbe, « de toile et de peau.

« Et que là, l'esprit tendu vers l'unité, maîtri- « sant en soi la pensée, les sens et l'action, assis « sur ce siège, il s'unisse mentalement en vue « de sa j)urification, tenant fermement en équi- « libreson corps, sa tète et son cou, immobile,

« le regard incliné en avant, ne le portant d au- « cun autre côté.

« Le cœur en paix, exempt de craintes, cons- « tant dans ses vœux comme un novice, maître « de son esprit, que le yogi demeure assis et me « prenne pour unique objet de sa méditation.

«Ainsi, toujours continuant la sainte extase, « le yogi dont l'esprit est dompté parvient à la « béatitude, qui a pour terme 1 extinction, et (( qui réside en moi (83). »

Il est aussi un mot mystérieux et sacré dont la répétition peut s'ajouter utilement au repos du corps pour produire l'identification de l'homme avec le principe suprême de l'unité. C'est toujours Rrichna qui parle : « Adressant le mot « mystique Ont au Dieu unique et indivisible, et « se souvenant de moi : celui qui part ainsi, « abandonnant son corps, marche dans la voie « suprême.

«L'homme qui, ne pensant à nulle autre « chose, se souvient de moi sans cesse, est un « yogi perpétuellement uni et auquel je donne « accès jusqu'à moi (107, 109). »

Voilà la plus ancienne peut-être des définitions de lextase, de l'extinction de la personnalité par une union intime avec le principe de l'univers ou, pour parler plus exactement, d'une identification de l'àme humaine avec ce principe.

Ces idées font naturellement penser au Nirvana des Bouddhistes. Aussi quelques historiens admettent-ils que le Yoga, la doctrine que le yogi met en pratique, est une des sources auxquelles a puisé Bouddha. Nous allons trouver des conceptions analogues dans la dernière période de la philosophie grecque.

Ce qui domine la pensée de Fauteur du Bhagavad-Gità, c'est Tunité entendue dans sa plus haute abstraction, Tunité métaphysique objet de la raison. C'est dans les fragments de Parménide qu'on trouve chez les Grecs une conception analogue. Dans l'école d'Alexandrie, placée sous l'influence combinée de l'Orient et de la Grèce, 1 influence grecque s'exerce surtout par les doctrines de Platon. C'est à l'unité que conduit la pensée du grand disciple de Socrate ; mais cette unité sort de l'abstraction pure pour revêtir un caractère artistique et moral. Dans le Banquet, le discours de Diotime de Mantinée conduit la pensée sur une échelle ascendante dont le sommet est la Beauté absolue, objet du suprême amour. Dans la République, l'allégorie de la caverne montre le Bien absolu comme 1 objet de la pensée parvenue au j)lus haut sommet du monde intelligible. Il n'est pas facile de reconnaître quel est, dans la pensée de Platon, le rapport de l'idée du Beau et de celle du

Bien. Dans la doctrine de Plotin, le grand maître de l'Ecole d'Alexandrie, le rapport de ces deux idées est manifeste ^ C'est le Bien qui est Tètre premier, le dernier terme de Tascension de Tàme, Tobjet de l'amour suprême. La Beauté, tout en élevant l'àme au-dessus des choses sensibles, la trouble et lui communique un plaisir mêlé de peine. Le Beau nous détourne quelquefois du Bien, de même que l'objet aimé fait oublier son père à l'amant, tandis que Tinfluence du bien est toujours douce, pure, salutaire. Le Beau est donc inférieur au Bien. C'est un des degrés les plus élevés de l'échelle que Tâme doit gravir dans son ascension, ce n'en est pas le sommet.

Pour entrer dans 1 union intime avec le Bien, qui est l'Etre premier, il faut s'élever au-dessus des sens, au-dessus de l'intelligence, au-dessus de la conscience d'une existence personnelle. Les prescriptions à ce sujet sont les mêmes que celles du Bhagavad-Gità, à l'exception de celles de quelques pratiques matérielles. Il faut avant

* L'exposition qui suit de la doctrine de Plotin sur l'extase «si prise dans \ Histoire critique de l Ecole d Alexandrie de M. Vacherot. On trouvera dans le premier volume de cet ouvrage, aux pages 579 à 593, et aux pages 380 et suivantes, les citations des textes originaux. Voir aussi, entre autres documents, la grande Histoire de la philosophie de Henri Ritter, Livre XIII, chapitres 1 et 2.

lU'l LE MYSTICISME

tout que 1 âme ferme roreille au bruit de l'extérieur et rentre en elle-même. Mais il ne suffit pas qu'elle regarde à la surface de son être; là encore elle ne verrait que le monde des sens et de l'imagination , il faut qu'elle descende jusqu'au dernier fond d elle-même où elle trouvera Dieu.

L'àme. en arrivant à Dieu, fait comme le visiteur qui, aj^rès avoir considéré les ornements d'une maison, ne la regarde plus dès qu'il en a aperçu le maître. Ici, le maître n'est pas un homme , mais un Dieu , et ce Dieu ne se contente pas d apparaître au spectateur, il le pénètre et le remplit tout entier. L'a me se dépouille alors de toute forme, même intelligible, cai' toute forme est un obstacle qu il faut écarter, si elle A'eut enfin se trouver en présence du Bien, seule à seul avec lui. C'est dans ce recueillement absolu qu'elle voit tout à coup paraître le Dieu ; elle le voit face à face ; elle ne fait plus qu'un avec lui. Telle est l'intimité de cette union que 1 àme ne se sent plus distincte de l'objet de son amour. « Toute dualité a disparu, les deux sont un. » L'âme ne sent plus son corj)s, ni qu'elle est dans un corps ; elle ne s'affirme plus comme vivante, comme humaine, elle perd jusqu'à la conscience, elle ne se sent plus comme un être individuel mais comme Dieu,

parce qu'elle est rentrée dans Tâme universelle. Elle sent, mais elle ne sait pas qu'elle sent ; elle n'a plus conscience d'elle-même, mais éprouve cependant un sentiment d'ineffable félicité.

L'extase, l'absorption en Dieu, estdonc le terme suprême de la vie de l'àme. Le sage d'Alexandrie arrive au même état que le yogi. Leurs conceptions du principe de l'univers auquel on s'unit par l'extase ne sont pas identiques ; mais les caractères psychiques de l'extase sont les mêmes.

Ce qui caractérise le mysticisme indien, c'est la recherche de l'unité conçue dans un sens spécialement métaphysique. Dans l'Ecole d'Alexandrie, 1 unité suprême se spécifie par l'idée du Bien. Ce n'est pas que cette idée soit étrangère à la doctrine du yoga dont nous avons constaté la haute moralité , mais cette idée y reste pourtant sur le second plan ; ce qui domine, c'est l'opposition de l'unité à la diversité. Dans le monde chrétien , la nature de l'Etrepremier se précise par l'idée de la création à laquelle l'antiquité n'était pas parvenue. Le principe de l'univers est un, mais son unité n'est pas abstraite ; c'est celle d'un pouvoir souverain. Dieu n'est pas le Bien, dans un sens vague qui peut prêter à l'équivoque, il est par

excellence le Bon, le Puissant tlont la bonté dirige et explique l'acte créateur. Nous allons voir le mysticisme reparaître dans les conditions nouvelles faites à Tesprit humain par l'apparition de TEvangile.

Saint Bonaventure a rédigé un court traité où l'Itinéraire de iâme à Dieu (c'est le titre de l'œuvre) est exposé de la manière suivante :

Il y a trois degrés d'élévation de l'àme à Dieu :

Le premier degré est la contemplation de Dieu dans le monde sensible. Les cieux et la terre manifestent la puissance et la sagesse souveraine du Créateur.

Le deuxième degré est la contemplation de Dieu dans les facultés de l'àme humaine créée à son image , et qui reproduisent cette image dans les conditions où la créature peut ressembler au Créateur.

Le troisième degré est la contemplation directe de Dieu dans le caractère infini de ses perfections.

En trois mots, nous pouvons contempler Dieu hors de nous, en nous, et au-dessus de nous.

Saint Bonaventure, amené peut-être à le faire par la pensée des six ailes des Chérubins qui recouvraient l'arche sainte du temple de Jérusalem, divise en deux chacun des trois degrés de l'ascension de l'àme à Dieu, ce qui lui en

donne six; mais cette division n'a pas d'importance pour l'étude de mon sujet. Ce qu'il faut constater, c'est que saint Bonaventure admet qu'au-dessus des trois degrés de l'ascension, résultat de l'exercice des facultés de l'esprit humain, l'àme pieuse peut arriver à un état de ravissement spirituel et mystique qui a les caractères de l'extase. « Cet état de ravissement « fut accordé au bienheureux François d'Assise « qui passa en Dieu par le transport de la con- « templation, et devint un modèle de contem- « platif parfait, comme il l'avait été auparavant « de riiomme voué à la vie active. Ce passage, « s'il est parfait, doit laisser derrière lui toutes « les opérations de l'intelligence, transporter « en Dieu et transformer en lui sans réserve « toute 1 affection de la volonté. »

Saint Bonaventure engage ses lecteurs à tenter le passage, en empruntant aux œuvres attribuées à saint Denis les paroles suivantes : «Affermissez-vous dans la voie des contempla- « tions mystiques, et pour cela laissez de côté « vos sens et les opérations intellectuelles, les « choses sensibles et les choses invisibles, ce « qui est comme ce qui n'est pas, et élevez-vous « autant que vous le pouvez à ce Dieu que vous « ne connaissez pas et qui est au-dessus de « toute essence et de toute science. C est en

« VOUS séparant et vous délivrant de toutes cho- « ses, en dérobant entièrement et sans réserve « votre àme à vous-même et à tout le reste, que « vous monterez vers le rayon suressentiel des « divines ténèbres, ténèbres dont l'obscurité pro- « fonde surpasse en éclat ce qu'il y a de plus « lumineux. »

Voilà l'extase qui reparaît dans le monde chrétien telle qu'elle avait paru dans l'Inde et à Alexandrie. Ces trois exemples, auxquels il serait facile d'enjoindre d'autres, suffisent pour essayer de comprendre, dans la mesure du possible, la nature de ce phénomène psychique. On peut lui assigner les cinq caractères suivants :

1. L'extase réclame la suppression de tout exercice des sens, de toute activité extérieure, de tout élément de pensée discursive. L'àme repliée sur elle-même finit par perdre la conscience de son être propre, et se trouve dans un état d'union surnaturelle avec le principe de l'univers, avec Dieu, si 1 on donne à ce terme un sens assez compréhensif pour renfermer aussi bien l'objet de l'adoration de Krichna que celle du Dieu des Mahométans, des Juifs et des Chrétiens.

2. L'extase est considérée en général comme un privilège accordé à un petit nombre d'initiés. Une mystique célèbre. Madame Guyon, affir-

mait que chacun peut arriver à cet état ; mais l'opinion la plus commune est que c'est là, non pas une grâce accessible à tout le monde, mais (( une faveur mystérieuse et secrète que nul ne «connaît si ce n'est celui qui la reçoit*. »

3. L'extase a, dans les conditions de la vie présente, un caractère exceptionnel. C'est un avant-goùt d'un mode d'existence supérieur à la vie présente; c'est un rayon de l'éternité qui traverse les nuages du temps. Cette pensée n'est pas seulement celle des mystiques chrétiens. Plotin affif-me que la félicité de l'extase n'est ici-bas qu'un éclair qui brille çà et là dans les ténèbres de la vie sensible, mais que, pour les âmes pures, elle sera après la mort leur éternel partage.

4. L'extase est un état ineffable, puisqu'elle supprime toute conception distincte et jusqu'à la conscience. La pensée et la parole ne sauraient donc en exprimer la nature. Sainte Thérèse raconte, dans son autobiographie, nombre de visions, de prévisions qui lui ont été accordées d'une manière surnaturelle et dont elle peut rendre compte ; mais, quant à ses moments d'extase, voici comment elle s'exprime : « Il y « a tant de différence entre la lumière de ce di-

* ]^' Itinéraire de saint Bonaventure.

« vin séjour et la lumière d'ici-bas que celle du c( soleil ne semble que ténèbres... Nul terme ne (( pourrait exprimer- cette suavité et ces dé- « lices ^ »

Peu de temps avant la mort de sa mère, saint Augustin eut avec elle, sur les rivages de ritalie, un entretien célèbre dont le pinceau d'Ary Scheffer a illustré le souvenir. Cet entretien portait sur la vie supérieure au temps, vie dans laquelle il n'y a pas de succession, d'avant et d'après, dont on ne peut pas dire qu'elle a été et sera, mais seulement qu'elle est, parce qu'elle est éternelle ; puis le fils de Monique écrit : « Tandis que nous parlions ainsi de cette « vie éternelle et que nous y aspirions de toute « notre âme, nous y touchâmes presque pen- « dant un instant par un élancement subit de «nos cœurs; puis, soupirant, et renonçant à « ces prémices de l'esprit, nous dûmes revenir « au bruit de notre parole, à cette parole qui « commence et qui finit ". » Ces mots conservent le souvenir d'une extase qui transporta pour un instant sainte Monique et son fils en dehors des conditions ordinaires de la pensée. Mais la parole qui commence et qui finit, la parole qui

* Vie de sainte Thérèse, écrite par elle-même, chap. XXXVIII.

* Confessions. Livre IX, rhapitre 10.

exprime la succession des pensées discursives, est incapable de rendre compte d'un état ayant le caractère de Téternité.

5. L'extase, qui suppose la cessation du jeu ordinaire des fonctions de l'esprit, est un mode du sentiment pur, d'un sentiment étranger à la pensée. Rien probablement ne saurait en donner l'idée mieux que ce qu'éprouvent les personnes d'une nature essentiellement musicale, qui se sentent comme transportées hors d'elles-mêmes par la magie des sons. Si vous leur demandez de traduire en idées distinctes les émotions qu'elles ont éprouvées, elles vous considéreront comme étant, dans le domaine de l'art, un véritable profane. L'extase produit la suppression momentanée de la conscience. Le souvenir qui en reste, lorsque la conscience revient, c'est celui d'une joie intense, d'une extrême béatitude. Joie, béatitude, suavité, délices sont les expressions qui se multiplient sous la plume des écrivains mystiques. Après la mort de Pascal, on trouva cousu dans ses vêtements un petit parchemin sur lequel on lut ces mots : « 23 Noie vembre 165^, de dix heures et demie à minuit « environ : Feu ! Joye, joye, joye et pleurs de «joye. » C'est le souvenir d'un temps d'extase. Le reste de l'écrit renferme des résolutions prises par l'auteur à la suite d'un événement de son

existence assez mémorable pour qu'il voulût en conserver le souvenir clans un mémento qu'on a désigné sous le nom d'amulette. Jacob Bœhme eut, dans sa vie, ((uatre extases d'une particulière importance; il j)arle de cet état comme « d'un temps passé dans la lumière et « la joie. »

Tels sont les caractères de l'extase. En en faisant l'essence du mysticisme, on donnera à ce terme, souvent mal défini et employé dans des sens divers, une signification précise. Quel est le rapport du mysticisme ainsi entendu avec la pbilosophie? Pour répondre à cette question, il faut distinguer deux degrés dans la doctrine, dont l'un constitue un mysticisme qu'on peut qualifier d'innocent, et dont l'autre est certainement dangereux. Commençons par le premier.

Le mysticisme innocent considère l'extase comme un phénomène qui peut être ajouté aux fonctions naturelles de 1 esprit humain sans les supprimer et sans en nier la valeur. C'est un mode d'union avec Dieu qui, quelque intime qu'il devienne, ne détruit pas la différence de la créature et du Créateur. C'est, pour répéter les paroles de saint Bonaventure, « une faveur mystérieuse. » Mais, pour saint Bonaventure, cette faveur mystérieuse se produit au sommet de l'échelle dont l'âme monte les degrés pour

s'approcher de Dieu ; elle ne doit faire négliger, ni la contemplation de la nature, qui manifeste les perfections du Créateur, ni la contemplation de Tesprit humain où Ton trouve des traces de son image. Saint-Martin, surnommé le philosophe inconnu, admet des moments d'extase où notre activité propre disparaît pour faire place à l'action de la divinité qui seule agit en nous ^ Mais, à une époque où il avait publié quelquesuns de ses plus importants ouvrages, il soutint aux Ecoles normales, contre le professeur Garât, une discussion dans laquelle il se fit accuser de Platonisme, de Cartésianisme, de Malebranchisme, en soutenant la distinction entre les facultés de l'esprit et la sensation, à laquelle Garât, en disciple fidèle de Condillac, voulait réduire toute la connaissance humaine^. Le mystique Martinez Pasqualis, le maître de Saint- Martin, émet les vues d'un ferme spiritualisme sur les questions du libre arbitre et de l'origine du maP. Un des fondements des doctrines de Jacob Bœhme est le principe que « la volonté « est la base de la vie et de l'existence, et que « la vie, à son tour, a, dans la liberté, sa fin et

' Le ministère de l homme-esprit, page 427. * Les Ecoles Normales. Débals, tome III, pages 18 à 25. ' Voir la Philosophie mystique en France, par Ad. Franck. Paris 1866, spécialement aux pages 216 à 218.

« sa raison d'être. » La tendance essentiellement mystique de sa pensée ne Tempèche pas d'avoir, comme M. Boutroux Ta démontré, une philosophie très positive qu'une étude sérieuse dégage du mélange confus d'une théologie abstruse, d'une poésie fantastique et d'effusions mystiques. Cette philosophie affirme que la personnalité, sous sa forme parfaite qui est la liberté, est le caractère essentiel de l'Esprit divin aussi bien que de l'esprit de l'homme. Bœhme établit, contre tout fatalisme, l'existence du libre arbitre, et il en signale la limite dans le fait que l'homme nest responsable que de sa détermination et non des motifs qui le sollicitent en des sens divers ^

Voilà donc des écrivains qui admettent le phénomène de l'extase, mais qui ne renoncent pas pour cela à demander à la raison la solution des grands problèmes que se pose l'esprit humain. Maintenu dans ces limites, le mysticisme n'a rien de contraire à la philosoj)liie. Loin de là ; il offre à la science des données d'une grande valeur. Pour s'en rendre compte, il faut distinguer le côté subjectif de la question de son côté objectif, et se mettre en pré-

' Voir la notice sur Jacob Bœhme dans les Etudes d'histoire de la philosophie, par Emile Boutroux. Paris, librairie Alcan 1897.

sence d un phénomène psychique sans se demander, provisoirement au moins, quelle est la nature de TEtre auquel s'attache l'union mystique. L'extase est l'objet d'une affirmation séculaire qu'on rencontre à toutes les époques de l'histoire et dans toutes les parties du globe. Il faudrait une grande légèreté d'esprit , ou un esprit imbu de préjugés tenaces, pour admettre que la science puisse négliger un fait de cette importance. Ceux-mêmes, au nombre desquels je me range, qui n'ont aucune expérience personnelle d'un état cjui, comme le dit Y Imitation de Jésus-Christ, n'est pas connu de tous ^ se trouvent en présence de témoignages nombreux et concordants c{ui s'imposent à l'attention de tout philosophe sérieux.

L'extase offre d'abord la matière d'une étude de physiologie. Il est vrai que les mysticjues affirment que le caractère propre de ce phénomène est que l'esprit, étranger à toutes les impressions des sens, se sépare de son corps. Mais cette séparation même a nécessairement une condition physiologic{ue. Cela ressort spécialement des prescriptions matérielles faites dans l'Inde à l'homme qui veut devenir un véritable

' Quaiido ad pleuuni me recolligam iu te, ut prœ amore tuo, non senliam me, sed te solum supra omnem sensum et modum, in modo non omnibus noto. — Livre III, chapitre XXI, art. 3.

20() LE mysticismp:

yogi. La science moderne demandera : Que se passe-t-il alors dans la substance cérébrale ? En admettant même que l'esprit se sépare du corps, quelle est la condition corporelle de cette séparation ? La question est peut-être insoluble, comme tant d'autres questions relatives au mode d'union des deux natures de l'homme, elle 1 est même probablement, mais elle mérite pourtant d'être indiquée.

L'extase offre ensuite la matière d'études psychologiques. Dans les rapports de l'homme avec l'objet de son culte, la psychologie doit constater l'existence d'un sentiment spécial qui n'a pas d autre objet d'application que la divinité. Lorsque Dieu est appelé puissant, sage, bon, on lui attribue , en leur donnant un caractère d'infinité, des notions qui ont d'autres emplois et qui éveillent des sentiments qui peuvent trouver d'autres objets d'application ; mais le principe de l'univers , en tant qu'il est conçu comme l'Un-suprême, la source unique de tous les êtres, revêt dans la pensée un caractère qui n'appartient qu'à Lui , et qui éveille un sentiment qui ne peut s'adresser qu'à Lui : le sentiment de l'adoration. En terminant sa troisième Méditation, dans laquelle il a établi les preuves de l'existence de Dieu, Descartes écrit : « Mais, « avant que j'examine cela plus soigneusement.

« et que je passe à la considération des autres « vérités que l'on en peut recueillir, il nie seni- « ble très à propos de marrêter quelque temps « à la contemplation de ce Dieu tout partait, de « peser tout à loisir ses merveilleux attributs ; « de considérer, d'admirer et d'adorer l'incom- « parable beauté de cette immense lumière, au « moins autant que la force de mon esprit, qui « en demeure en quelque sorte ébloui , me le « pourra permettre. Car comme la foi nous ap- « prend que la souveraine félicité de 1 autre vie (( ne consiste que dans cette contemplation de la « majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès « maintenant qu'une semblable méditation , « quoique incomparablement moins parfaite, « nous fait jouir du plus grand contentement « que nous soyons capable de ressentir en cette « vie. » Après avoir médité, le philosophe adore, et cette adoration produit une sorte d'éblouissement. Cet éblouissement semble bien près de l'extase , et les rapports de l'extase et de l'adoration offrent l'objet d'une étude intéressante de haute psychologie.

L'extase oblige encore le psychologue à noter dans les fonctions de l'esprit humain la recherche de l'unité qui est le besoin le plus profond de la raison, la base de toute philosophie sérieuse, et qui se montre avec une extrême puissance dans

le mysticisme de Tlnde. Il en est de même de la notion de Tinfini qui a des rapports étroits avec celle de l'unité suprême, cette notion qui, comme le disait M. Pasteur dans son discours de réception à rAcadémie française, « a le double carac- « tère de s'imposer, d'être incompréhensible, et « devant laquelle il n'y a qu'à se prosterner'. »

Il est donc, comme je lai dit, un mysticisme qui, non seulement n'est pas contraire à la philosophie, mais qui lui fournit des données précieuses, et pose à la science des questions d'un haut intérêt. Voici maintenant les caractères du mysticisme dangereux :

Lorsqu'on considère l'extase comme un état passager, comme une faveur accordée aux âmes pieuses qui, soustraites pour un moment aux agitations de la vie, entrent dans un repos où leurs forces se restaurent, la vie peut suivre son cours normal ; mais le mystique qui considère l'extase comme pouvant devenir un état fréquent, habituel, tombe dans le Quiétisme. Le quiétisme est la doctrine qui enseigne que la perfection spirituelle consiste dans l'inaction complète de l'âme. L'union à Dieu s'oppose alors aux rapports de l'homme avec ses semblables ; le Dieu qu'on adore est un Dieu qui isole. Saint Bonaventure

* Séance do l'Académie française, du 27 avril 1882.

nous invite à considérer les perfections du Créateur dans la nature et dans Thumanité. Le quiétisme supprime les degrés de l'échelle divine, et invite Ihomme à se reposer en Dieu d'une manière qui le sépare de 1 humanité. Le livre de V Imitation de Jésus-Christ, qui renferme de si riches trésors de piété, n'est pas sans danger sous ce rapport. On y lit : « Quand tu regardes « aux créatures, l'aspect du Créateur test en- « levé ^ » Il est bon c|ue l'àme se sépare par moments du monde et de ses distractions pour s'unir à son Créateur dans l'acte d'une adoration silencieuse ; sans cela la piété languit, la vie se dissipe et se matérialise. Mais l'àme ne peut s'unir à son Créateur, dès qu'elle le connaît comme le Dieu qui est amour, sans que ce Dieu, le Père de tous, ne l'envoie employer au service de ses frères les forces qu'elle a puisées auprès de Lui. Ainsi l'action au dehors réclame la vie intérieure de la prière et de la communion avec Dieu, mais la vie intérieure s'égare si, se transformant en extase et en stérile contemplation, elle demeure improductive. L'amour mystique, lorsqu'il tend à séparer la pensée de Dieu de celle de ses créatures, s'éloigne de l'esprit de l'Evangile. Il se

^ Quando tu respicis ad creaturas. subtrahitur tibi adspectus creatoris. Livre III, chapitre XLII, article 2.

210 LE M-^STICISME

met en opposition avec cette déclaration solennelle et si souvent répétée de Jésus-Christ et de ses apôtres, qu'aimer Dieu, c'est garder ses commandements. L'amour de Dieu, dans le sens chrétien et jirofond du mot, n'est pas une disposition variable de la sensibilité, mais une direction constante de la volonté, un désir ferme d'accomplir la volonté du Créateur; et cette volonté, manifestation de l'amour suprême, trouve son expression la plus complète dans la loi de la charité. Celui qui a voulu que, en nous adressant à Dieu, nous ne l'appelions pas mon Père, mais notre Père, ne pensait pas que regarder auxcréatures cefùtsenleverlaspecldu Créateur. Celui qui prie le Père commun unit indissolublement dans ses demandes la pensée de ses semblables à celle du Maître de l'univers.

Il est, dans l'Eglise romaine, des ordres contemplatifs, comme celui des religieuses carmélites, dont les membres vivent dans une retraite absolue et sans aucun rapport apparent avec les hommes. Il est probable que c'est là que risque de se produire l'abus qui rend le mysticisme dangereux. II est possible qu'il y ait des religieuses du Carmel qui, en recherchant 1 union mystique avec Dieu, ne })ensent qu'à elles et à leur salut personnel, « En voulant sortir de soi «pour chercher Dieu, on risque de s'occuper

«trop de soi. » C'est un écueil signalé par Fénelon ^ Mais cet abus de la vie religieuse n'autorise pas à en condamner l'usage. Pour comprendre ce genre de vie purement contemplatif, il faut se placer au point de vue des personnes qui l'adoptent et se mettre en esprit à leur place. Ce n'est qu'en apparence que ces femmes cloîtrées vivent sans rapport avec l'humanité. La pensée du prochain se trouve intimement unie à leurs dévotions. Elles croient au pouvoir de la prière; elles prient pour tant de personnes qui ne prient pas ; elles demandent les bénédictions de Dieu pour tant d'êtres qui ne savent pas les demander eux-mêmes. Oisives aux yeux de ceux qui ne partagent pas leur foi, elles pensent exercer une action énergique pour le bien du prochain. Il ne s'agit pas ici d'apprécier la valeur de leur conviction, il faut seulement tâcher de la comprendre.

Les quiétistes ont été souvent exposés à des soupçons d'immoralité. On a pensé, on a dit que leur amour mystique pour Dieu recouvrait parfois des amours d'une autre nature. Maître Eckart, dominicain célèbre du XIIP siècle, est désigné comme le fondateur du mysticisme spéculatif en Allemagne. Il avait acquis une grande

' Des divertissements attachés à l'état des personnes, dans les Lettres spirituelles.

influence sur Fesprit d'un certain nombre de femmes ; on Taccusa d'avoir avec elles des relations coupables. Ces bruits parvinrent au général de son ordre, qui ordonna une enquête à la suite de laquelle Eckart fut reconnu innocent. jM'"" Guyon, apprenant que des bruits injurieux circulaient à son sujet, demanda des juges chargés de prononcer sur ses mœurs en même temps que sur sa doctrine. La pureté de sa conduite est demeurée établie pour tous les hommes impartiaux. Dans ces deux cas, et probablement dans bien d'autres, les soupçons ont été reconnus injustes ; mais quelle est la cause qui les fait si souvent reparaître? Il faut admettre, avec M. Bouchitté S que l'élévation spirituelle des mystiques doit en général les prémunir contre les tentations grossières, et les préserver des écarts des sens ; mais il faut reconnaître cependant que l'habitude de suspendre les fonctions de la volonté, de l'intelligence et de la conscience morale, peut devenir bien périlleuse, et que Tâme réduite à un état complet de passivité risque de s'abandonner à des influences qui ne sont pas celles de r Esprit-Saint^. Le représentant le plus

^ Dictionnaire des sciences philosophiques. — Article Quiélisme.

' Voir dans les œuvres de P'énelon, édition Didot, Paris 1857. tome deuxième, l'Exposé historique du Quiétisme par M. Aimé Martin, en tête de l'Explication des maximes des Saints.

LE mvsticismp:

célèbre du quiétisme moderne, Molinos, enseignait que Tàme unie à Dieu })ar un état de contemplation parfaite demeure absolument étrangère aux désordres des sens qui ne sauraient jamais l'atteindre. Il a été accusé d'avoir tiré de sa doctrine des conséquences pratiques très fâcheuses. Un naturaliste contemporain a écrit : « Rien ne ruine autant la moralité de l'homme « que cette illusion dangereuse qui, creusant un « abîme dans lètre humain, Acut que l'esprit « s'élève dans un monde supérieur par la pensée « et la contemplation, tandis qu'elle donne au « corps pleine licence de se ruer dans la sensua- « lité ^ » Il peut donc y avoir une part avouable dans les soupçons souvent injustes auxquels donne lieu la pratique du mysticisme. Je parle d'une part avouable, parce qu il en est une autre qui ne Test pas : l'hostilitécontre toute manifestation un peu vive du sentiment religieux.

Voici maintenant des dangers qui concernent directement l'objet de mon étude. L'extase semble devoir être un état du sentiment qui demeure absolument infécond pour l'action et pour la pensée, puisque la suspension de la pensée et de la volonté est son caractère essentiel. Cependant

* Cité par Hilty dans son pelil volume sur la yeuraathé.uie, Berne, Wyss. Paris, Fischbacher, page 32.

Thistoire montre que, soit clans Tlnde, soit clans l'Ecole d'Alexanclrie à son déclin, le mysticisme a produit la théurgie (magie blanche), c'est-à-dire le pouvoir crévocjuer Faction des divinités bienfaisantes, et la^A<'05o/>/i«>, c'est-à-dire une science cjui n'est pas relative à Dieu (théologie), mais cpii procède directement de Dieu. Il y a là un phénomène c|ui demande à être explicjué.

Dans les limites des croyances chrétiennes acceptées dans leur vrai contenu, l'extase est un mode d'union avec Dieu qui laisse subsister la différence qui sépare la créature du Créateur. Dans la doctrine qui fait le fond commun des théories de l'Inde et de celles de l'Ecole d'Alexandrie, l'extase n'est pas une union mais une identification del'àme avec Dieu. Les existences individuelles sont des rayons sortis de la lumière éternelle, c|ui, par l'extase, rentrent dans leur foyer. Dans l'état d'extase, l'àme s'identifie à la substance de Dieu, se sent Dieu. Les textes sous ce rapport sont précis. De là deux conséquences :

En sortant de l'état d'extase, l'àme qui a reconnu cju'elle est divine se trouve dans une condition supérieure à toutes les lois de la nature ; elle a un pouvoir surnaturel dont la théurgie est la manifestation. On vit, dans la dernière période de l'Ecole d'Alexandrie, les successeurs de Plotin, « non seulement excuser et tolérer, mais

« recommander et pratiquer les plus étranges (( superstitions, les évocations du spiritisme, les a pratiques de la sorcellerie, de la magie, de la « théurgie '. » Telle est la première conséquence d'un mysticisme dégénéré. Voici la seconde.

L'àme, en raison de sa nature divine, porte en elle tous les secrets de l'univers. La raison, lorsqu'elle n'est plus obscurcie par les sens, et par l'exercice des facultés inférieures, lorsqu'elle est descendue dans ses dernières profondeurs, s'y est reconnue Dieu, c'est-à-dire comme étant la raison suprême. « Pour tout connaître, elle n'a « donc qu'à regarder en elle ; la science univerc( selle se réduit à la conscience^. « Ces pensées peuvent conduire à une construction philosophique comme celle de Hegel «pii prétend faire sortir tout le savoir humain de la seule analyse logique de la pensée. Le mysticisme se traduit alors en rationalisme ; mais ce n'est pas dans cette voie que s'engagent les partisans de l'extase. Ils ne s'appliquent pas à extraire la science de la conscience par un travail laborieux de la pensée, ils ont des intuitions immédiates qui leur

' Weber. Histoire de la philosophie européenne, page 161 de la troisième édition. — Voir .lussi à ce sujet ÏHistoire de l Ecole d'Alexandrie de M. Vacherot, et l'Histoire de la philosophie d'Henri Ritter.

^ Vacherot. Histoire de l Ecole d Alexandrie, tome I, p. 380.

216 LK MVSTICISMK

suffisent, des révélations personnelles nées de leur identification avec l'Etre absolu ; ils sont la source même de la vérité. Cette prétention les met en opposition, soit avec les doctrines de la religion traditionnelle, soit avec les recherches de la ])hilosophie.

Ceux qui sont illuminés, parce qu'ils participent directement à la source de la lumière dont ils font partie, n'ont aucun besoin d'un enseignement extérieur de la vérité. C est pourquoi, lorsqu'il arrive à ses limites extrêmes, lorsqu'il abolit la différence essentielle de la créature et du Créateur, le mysticisme s'est attiré les censures de l'autorité religieuse. L'Eglise a bien passé à sainte Thérèse quelques paroles équivoques; sainte Catherine de Gênes a écrit : « Je ne trouve plus de moi, il n'y a plus « d'autre moi que fJieu ' ; » elle a toutefois été canonisée. On n'aura vu seulement dans ces paroles, et dans quelques paroles risquées de sainte Thérèse, que l'expression d'une adoration légitime, exprimée, par un abus de langage, dans des termes j)Ouvant donner lieu à de fausses interprétations. Mais, lorsque Eckart a soutenu formellement la thèse ([ue : « L'homme « peut arriver à s'unir à Dieu et à se transformer

* Fénelon. Explication des nia.riines des Saints, iirlicle XXXV