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rentendement. C'est ainsi que les données métaphysiques, j)roscrites par les définitions empiriques de la science, s'y introduisent par le fonctionnement naturel de Tesprit humain. Le positivisme use de rintelligence ])our coordonner les faits sensibles et en découvrir les lois, mais il méconnaît absolument les droits de la raison, au sens philosophique du terme. I^a raison se venge de ses détracteurs en leur inlligeant la plus criante des contradictions.

L'histoire do la pensée d'Auguste Comte est du reste la |)lus intéressante des réfutations du positivisme. Son point de départ a été l'élimination totale des causes efficientes, et il arrive à les admettre comme des volontés, ce qui est prendre l'idée de la cause efficiente dans la conscience que l'esprit a de ses actes, et par conséquent dans cette observation intérieure qu'il avait déclarée impossible. « Dans les con- « ceptions de la fin de sa vie, M. Comte confesse c( ouvertement que resj)rit humain ne peut se « passer de croire à des volontés. » En nous fournissant ce renseignement, M. Littré reconnaît que « jamais n'a été fait aveu plus mortel à la « philosophie positive*. »

Si l'on ne pense qu'aux lois, on peut conce-

* Auguste Comte et la Philosophie positive, page 578.

voir la proscription des causes finales, mais l'idée de volonté appelle celle d'un but. Comte obéit à cette nécessité de la pensée; il écrit: ce La sagesse finale institue la synergie d'après « une synthèse fondée sur la svmpathie, en (( concevant toute activité dirigée |)ar l'amour « vers l'harmonie universelle ^ » M. Littré traduit ainsi ces paroles: « Cette j)hrase signifie « que tout ce qui se fait est dirigé vers 1 har- (( monie universelle par l'amour-. » Voilà donc la cause finale qui reparaît élevée à la hauteur d'une théorie de l'univers. Le grand apôtre du positivisme a donc renversé lui-même la base essentielle de sa doctrine. Etudions d'une manière plus générale la marche de sa pensée, en voyant ce qu'il advient de sa théorie des trois états.

Au début de sa carrière, il enseignait que les phénomènes que présentent les êtres organisés sont de simples modifications de la matière inorganique. C'est la doctrine de l'évolution dans le sens où l'entendent les matérialistes. Cette doctrine, qui se borne à suivre la production des faits sans se demander si les transformations ne réclament pas un principe transformateur, était conforme à la méthode positiviste : mais le point de vue de Comte change

* Synthèse suhjectis'e, page 9.

* Auguste Comte et la philosophie positise, page 577.

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assez rapidement, et il op|)Ose aux conceptions matérialistes ces deux formules : « On ne peut « pas expliquer le supérieur par rinlérieur. C'est ((le supérieur qui explique Tinférieur ^ » Voilà une idée et un principe qui ne sortent pas de Tobservation sensible, et sont toute autre chose que la simple coordination des faits. L'idée est celle du supérieur c(ui est l'application aux données de Texpérience d'un jugement de hiérarchie dont le caractère n'est pas expérimental ; le principe est celui qui ne permet pas d'admettre qu'il y ait plus dans un effet ([ue dans sa cause. H y a là un retour visibh^ à l'état métaphysique.

Voici encore une de ces abstractions qui transportent la pensée au delà des bornes de l'expérience. Comte écrit : « L'homme proprement «dit, n'est, au fond, qu une [)ure abstraction ; (( il n'y a de réel que l'humanité-. « La suite de cet exposé fera comprendre sous quelle influence ces lignes ont été tracées; il suffit de constater ici le caractère essentiellement métaphysique de l'affirmation que l'humanité est l'être réel, et les individus humains de simples abstractions.

* Voir Ravaisson. La philosttphie en France au J7-\« siècle, pages 77 à 79.

* Cours {ie philosophie positUe, tome VI, page 692.

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L'élément métaphysique, qui se montre surtout à mesure que l'on avance dans la carrière de Comte, existe, du reste, dès le début de son œuvre, et contredit son système. Il avait dit dans son premier cours : « Le principe fonda- (( mental de la saine philosophie consiste néces- (( sairement dans l'assujettissement continu de « tous les phénomènes quelconques, inorgani- « ques ou organiques, physiques ou moraux, « individuels ou sociaux, à des lois rigoureuse- « ment invariables, sans lesquelles, toute prévi- « sion rationnelle étant évidemment impossible, « la science réelle demeurerait bornée à une « stérile érudition ^ o Voilà l'idée des lois invariables introduite dans la définition de la scienceuniverselle, c'est-à-dire un déterminisme absolu, appliqué aux phénomènes moraux aussi bien qu'aux phénomènes physiques ; mais, presque en même temps, l'auteur parle d'un progrès auquel nous devons travailler. Il montre la marche de ce progrès dans I histoire, et il compte bien en être pour l'avenir un des principaux artisans. « Il existe, dit-il, un type (c de perfection réelle, au-dessous duquel il sera « trop aisé de sentir que nous resterons cons- « tamment, quoique nos efforts persévérants

* Cours de philosophie positis'e, tome VI, page 710.

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(( puissent nous en rapprocher de plus en plus \ » La contradiction entre ces dernières paroles et celles qui les avaient précédées, est manifeste; on peut faire à ce sujet trois réflexions: 1. Faire appel à notre effort pour nous a|)procher d'un but déterminé, c'est contredire ridée qu'il existe dans Tordre moral des lois rigoureusement invariables qui sont la cause unique de nos actes. C'est là une contradiction imposée à tous les systèmes de déterminisme absolu, contradiction bien souvent signalée, et à laquelle ceux des partisans de ces doctrines qui veulent maintenir la morale cherchent à échapper par des efforts intellectuels qui ne résistent pas à un sérieux examen.

2. L'idée de lois fixes dans l'ordre des phénomènes est le postulat de la physique; mais lorsqu'on parle de ces lois comme rigoureusement invariables et s'étendant à tous les domaines, on admet, qu'on s'en rende compte ou non, que ces lois ont le caractère de la nécessité, ce qui est une idée métaphysique.

3. Quel est le contenu de l'idée du progrès? La pensée que les réalités s'approchent de plus en plus «d'un type de perfection.» Comment ridée de ce type de perfection serait-elle le ré-

* Ihid.. page 858.

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sultat de la coordination des faits, puisque c'est un idéal qui, par sa propre nature, dépasse tous les faits actuels? Pour un positivisme conséquent, le spectacle du monde n'offrirait que des variations; et ce n'est qu'en s'éloignant de tous côtésde cette doctrine qu'on peut admettre un type de perfection, un progrès qui y conduit, et le devoir de travailler à ce progrès. C'est ainsi que, non seulement vers la fin de sa carrière, mais dès ses commencements, Auguste Comte a largement fait usage des données de la raison qu'il proscrivait. 11 est demeuré, sous plusieurs rapports, dans l'état métaphysique. Il restait un pas à faire pour rentrer dans l'état théologique; il Ta fait hardiment.

On sait que, à la fin de sa vie, il fonda un culte dont il fut le grand prêtre, bénit des mariages, et procéda à des ordinations sacerdotales. Il n'est pas nécessaire de rappeler ici les superstitions étranges de ce culte nouveau ; j'en ai parlé ailleurs^; il suffira de constater, d'une manière générale, l'entrée du chef des positivistes dans l'état théologique. Il déclare, dans son dernier ouvrage, qu'on peut le féliciter « d'avoir systématiquement résumé la vraie

' Dans la Définition de la pinlosophio, article 120.

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« philosophie de l'histoire dans cet aphorisme (( fondamental: l homme devient de plus en plus « religieux \ » Comte reconnaît que les dernières manifestations de sa pensée sont dues à une influence féminine 2; un vif amour pour M'"' Clotilde de ^ aux avait ouvert son cœur, et il résume alors sa doctrine dans ces formules:

L'amour pour principe.

Vivre pour autrui.

Le fondateur d'une religion, le grand prêtre d'un culte, est donc manifestement revenu à Tétat théologique. Cependant, tout en reconnaissant ([ue des sentiments plus ou moins nouveaux pour lui ont élargi sa pensée, il admet qu'il est demeuré dans le positivisme, et que sa religion était la conséquence naturelle de sa doctrine. Ce n'était pas l'avis de M. Littré et de quelques-uns de ses confrères qui se sont séparés du maître en disant : « Ala fin de sa (( vie M. Comte a renoncé à sa méthode, et c'est (c pour demeurer fidèles à sa méthode que nous «refusons d'admettre sa religion.» D'autres disciples suivirent le maître dans la dernière évolution de sa pensée, spécialement le docteur

• Synthèse suhjecth'e. Paris, novembre 1856. tome I, page LX\ Ce tome I est demeuré unique par suite de la mort de l'auteur survenue en 1857.

* Ihid., page XXXII.

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Robinet, son médecin ^ et il s'établit des cultes positivistes en France, en Angleterre, en Amérique et ailleurs peut-être.

D'où vient la profonde illusion qui permit au grand prêtre d'un culte de croire qu'il était demeuré positiviste? On peut trouver une des origines du fait dans la disposition de son esprit que Stuart Mill appelait « sa colossale con- « fiance en lui-même. » Il voulait bien admettre qu'il avait développé sa doctrine, non qu'il Favait changée ; mais une explication est ici nécessaire. La religion, à l'état dit théologique, admet l'existence d'esprits supérieurs à l'humanité. L'existence de tels êtres. Comte a continué à la nier, et c'est par cette négation qu'il est resté, en un certain sens, fidèle à ses principes ; mais alors quel est l'objet du culte par lui institué? En laissant de côté ses aberrations étranges : les honneurs divins accordés à la terre, à l'espace, à la lune et au soleil, le fond du culte nouveau, sa partie la plus intelligible, est l'adoration de Thumanité. a L'huma- « nité remplace Dieu, sans oublier jamais ses « service provisoires, » dit le Catéchisme positiviste. Le gros traité de politique positive a pour sous-titre : Traité de Sociologie instituant

* Robinet. Notice sur l œuvre et sur la vie d'Auguste Comte. 1 volume in-8°, Paris 1860.

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la religion de l humanité. La préface du Catéchisme du culte nouveau est signée : Au^^-uste Comte, fondateur de la religion de Vhumanité, On comprend maintenant sous quelle influence il avait émis la thèse très métaphysique que riuimanité est seule réelle et les individus humains des abstractions. Il pense que l'humanité est un objet d'observation réelle, et c'est pourquoi il peut admettre qu'il est demeuré fidèle à sa méthode. Mais voici à quoi il ne prend pas garde. L'humanité étant proclamée le Grand Etre, TEtre au-dessus duquel il n'y a rien, il réclame pour- elle V adoration. Or Tadoration est le plus religieux de tous les sentiments, et personne ne réussira à faire entendre cprelle puisse être le résultat de la coordination des phénomènes sensibles et de l'étude de leurs lois. Comte est donc remonté de l'état positif à l'état métaphysique, et de l'état métaphysi([ue à l'état théologique. Ces états qu'il avait déclarés n'être que provisoires se sont retrouvés chez lui cà son insu ; il a renversé de ses propres mains les bases de ses constructions. Ceci est un de ces arguments ad lioniineni dont la valeur est toujours faible; mais ce qui a une grande valeur, c'est le fait que révolution de la pensée de Comte se produit, d'une manière générale, dans la ])ensée contemporaine.

Il est impossible de méconnaître la puissance actuelle du positivisme. Le culte fondé par Comte, et qu'il annonçait devoir être celui de rOccident de l'Europe trente ans après sa mort, ne paraît pas avoir conservé de nombreux disciples. Le 5 septembre 1893, les positivistes ont célébré, à Paris, le ^G*" anniversaire de la mort du maître; ils étaient deux cents au plus ^ Mais la doctrine du philosophe qui devait mourir en exerçant des fonctions sacerdotales a encore une forte influence. On reconnaît sa trace dans les écrits de plusieurs savants et dans une foule de productions littéraires. Les grands développements de rindustrie, les préoccupations et les passions politiques nées de la démocratie qui coule à pleins bords dans la société contemporaine, unecivilisation bruyante etcompliquéequi enlève le recueillement nécessaire pour entendre les voix intérieures par lesquelles se manifestent les hautes aspirations de la nature humaine, tout cela détourne Fattention des croyances religieuses et des spéculations de la philosophie, et fixe les regards, d'une manière plus ou moins exclusive, sur les horizons terrestres. Le positivisme enfin trouve un appui, en France surtout, dans une direction de l'instruction publique

* Voir la Re\'ue de la Science nouvelle du ler octobre 1893.

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qui fait établir, à tous les decfrés de renseignement, des écoles dites laïques. Par une perversion complète du sens des mots, on en est venu à appeler clérical tout élément religieux, et à désigner par le terme laïque Tabsence de tout élément de cette nature ; laïque et sans religion sont devenus des termes synonymes. Dans Topinion de beaucoup de nos contemporains, les écoles publiques ne doivent pas seulement être neutres au point de vue confessionnel, c est-à-dire ne pas exercer leur influence en faveur de telle ou telle église, mais, comme Ta justement remarqué M. Raymond Thamin, ce qu on exige d'elles c'est aussi la neutralité métaphysique \ Il faut donc exclure de renseignement les doctrines de toute philosophie rmative. Mais comment élever la jeunesse sans avoir une croyance pour fondement de I éducation ?(( La neutralité métaphysique, qu on f( semble de plus en plus vouloir imposer à (( 1 école, ne nous mènera-t-elle pas à la neutra- « lité morale, c'est-à-dire au nihilisme pédago- « gique^^ » Voici la réponse d'hommes bien intentionnés qui se sont demandé comment on pourrait, dans les circonstances actuelles, et en attendant un mieux désirable, établir dans

^ Be^^ue de métaphysique et de morale, novembre 1895, p. 720.

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rUniversité de France une foi laïque qui offrirait une base à l'éducation. On trouve dans le Credo proposé: la tolérance, l'idée de la dignité humaine, la foi en la science, le respect de la cité, le respect de la démocratie, le culte de la patrie française, la croyance à l'humanité ^ Sauf les idées de la tolérance et de la liberté de la pensée qui ne figurent pas dans le programme d'Aug. Comte, c'est la réalisation de ce programme, c est l'organisation delà vie humaine en dehors de toute conception relative à un monde supérieur à l'expérience; c'est, à 1 instar du Conseil municipal de Paris, demander que le nom de Dieu soit ellacé des livres destinés à l'enseignement de la jeunesse. N'est-il pas vraisemblable qu'une jeunesse élevée ainsi sera toute préparée pour offrir des recrues au positivisme? L'absence, dans le cours entier de l'instruction, de toutes les idées relatives à un monde supérieur à I expérience, produira naturellement l'atrophie des éléments de la nature humaine qui sont la base commune des croyances religieuses et des recherches de la philosophie.

Telles sont des tendances dont il est impossible de méconnaître la gravité; mais ne voir

* Ihid., pages 720 à 722.

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que ce côté des faits serait s'arrêter à une vue (le Tétat actuel des esprits fausse parce qu'elle serait incomplète. Malgré I affaiblissement des croyances, il est facile de constater que les préoccupations religieuses ne sont point étrangères à notre époque; elles se montrent avec un éclat nouveau, sur bien des points du globe, et dans bien des classes de la société. Les craintes qu'elles inspirent et la violence des attaques dont elles sont Tobjet suffisent à prouver leur vitalité. Ce que Tobjet de mon travail . m'appelle à signaler plus spécialement, c'est le réveil caractérisé des recherches métaphysiques.

Le nombre des écrits philosophiques, soit d'ouvrages isolés, soit d'articles de revues, se multiplie en France, en Allemagne, en Russie, en Angleterre, en Italie. Ce qui est plus significatif encore, c est que la recherche de l'unité, qui est le caractère spécial de la philosophie, cette recherche de l'unité que Littré désignait comme un feu follet que la science éteint, s'introduit à forte dose dans les travaux des naturalistes. Preuve en soit cette doctrine de l'évolution qui, née d'observations faites sur le terrain de 1 histoire naturelle, s'est rapidement transformée dans beaucoup d'esprits en une théorie prétendant fournir l'explication générale des

phénomènesdel univers^ Puis,commentoublier ici la protestation de Pasteur contre la doctrine qui veut confiner la pensée dans les limites de l'expérience? Lorsqu'il fut reçu à l'Académie française, le 27 avril 1882, il dut prononcer l'éloge de Littré, son prédécesseur. Avant d'aborder son éloge, il voulut « marquer son dis- « sentiment avec ses opinions philosophiques, » et il résuma les motifs de ce dissentiment dans l'affirmation que le positivisme ne tient pa? compte de la plus importante des notions positives : celle de l'infini, notion qui est le fondement de la religion sous toutes ses formes, de l'idéal que l'art cherche à réaliser, et qui est même la condition des progrès de la science dont elle est l'aiguillon-. On comprend le retentissement qu'eurent de telles paroles prononcées par un des représentants les plus illustres de la science contemporaine.

Les manifestations actuelles de l'esprit humain s'unissent donc à l'histoire de la pensée personnelle d'Auguste Comte pour démontrer que les conceptions religieuses et philosophiques ne sont pas enfermées dans le sépulcre

* Voir dans la Logiffue de l'hypothèse les pages 174 à 184.

• Voir Discours de réception de M. Louis Pasteur. Séance de l'Académie française du 27 avril 1882. brochure in-8o. Paris, Calmann Lévv.

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scellé où le positivisme voulait les inclure. Elles se montrent avec une vigueur nouvelle; il ne faut pas dire qu'elles renaissent, car, bien qu elles puissent se manifester avec plus ou moins crintensité, jamais elles n'ont été mortes. M. Littré, qui avait une intelligence trop élevée pour ne pas entrevoir quelque chose au delà de la doctrine étroite à laquelle il avait accordé son adhésion, a écrit les paroles suivantes qui ont été lobjet d'une légitime attention : (( Ce qui est au delà de la science posi- « tive, soit matériellement le fond de Fespace « sans bornes, soit intellectuellement Tenchaî- « nement des causes sans terme, est absolument «inaccessible à Tesprit humain. Mais inacces- « sible ne veut pas dire nul ou non existant. « L'immensité, tant matérielle qu'intellectuelle, «tient par un lien étroit à nos connaissances, «et ne devient que par cette alliance une idée « positive et du même ordre ; je veux dire « qu'en les touchant et en les bordant, cette « immensité apparaît sous son double caractère : «la réalité et l'inaccessibilité. C'est un océan « qui vient battre notre rive et pour lequel nous « n'avons ni barque ni voile, mais dont la claire «vision est aussi salutaire que formidable*.))

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Mise en présence de cet infini réel, mais inaccessible à l'intelligence, la pensée éprouve la tentation de s'unir à lui par quelque procédé supérieur à la raison, et le mysticisme vient offrir ce procédé. Le positivisme a entrepris de comprimer les instincts supérieurs de l'àme ; ces instincts brisent les cadres dans lesquels on voulait le renfermer. Ceux qui se refusent à une recherche rationnelle du principe de l'univers arrivent facilement aux folies religieuses d'Auguste Comte, ou à un mysticisme vague et infécond dont on trouve des exemples nombreux dans la littérature contemporaine.

* Voir le Correspondant du 10 juin 1896, page 949.

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Le dualisme philosophique est la doctrine qui cherche Texplication de Tunivers dans Texistence de deux principes coéternels. Rapporter à deux principes seulement la multiplicité des données de Texpérience, c'est une très haute généralisation. On comprend que, deux principes étant admis, leur mélange à des degrés divers permet de rendre compte d'un nombre indéfini de combinaisons. Mais si le but de la philosophie est la découverte d'un principe premier et unique, le dualisme, malgré le haut degré de généralisation qui le caractérise, est une philosophie négative; l'admettre c'est renoncer à satisfaire le besoin de la raison qui est orientée vers l'unité.

Cette doctrine répond si bien aux résultats d'une observation qui néglige de constater les données métaphysiques de la pensée, qu'il est très naturel qu'elle se soit produite. De quelque

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côté qu'on regarde, ne voit-on pas partout des oppositions d éléments divers, des dualités? La lumière et 1 ombre, le froid et la chaleur, la matière et son mouvement, les attractions et les répulsions sont, avec d'autres, les dualités principales de la physique. Si l'homme se considère lui-même, son àme et son corps, bien (ju'intimement unis, se distinguent |)ourtant. Les fonctions de l'intelligence présentent la diversité de la pensée et de ses objets; les fonctions du cœur, l'opposition de la joie et de la douleur; la conscience morale, l'antagonisme du bien et du mal; et la lutte de ces éléments divers que chacun peut reconnaître en soi se reproduit dans l'histoire de l'humanité. Les Pythagoriciens avaient dressé une table des contraires dans laquelle, à l'opposition de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal, ils joignaient les dualités métaphysiques du fini et de l'infini (ou de l'indéfini), de l'unité et de la pluralité ^ Ainsi se montrent partout à l'observation des éléments unis mais distincts, des dualités dont plusieurs paraissent irréductibles. De là, la tentation d'admettre deux principes de l'univers; de là, l'apparition du dualisme et son importance dans l'histoire de la pensée.

Je ne me propose pas de faire l'histoire générale de cette doctrine, mais simplement de fournir quelques brèves indications à ce sujet, de donner quelques exemples. Le dualisme des Manichéens appartient moins à l'histoire de la philosophie qu'à celle des religions. Le dualisme des Persans a une haute valeur, parce qu'il repose sur l'observation de la lutte du bien et du mal, et maintient énergiquement les données de la conscience morale. En Grèce, dans la période qui précède Socrate, le dualisme a plusieurs représentants. Kmpédocle explique le monde par la lutte de deux principes : l'amour et la discorde. Parménide, lorsqu'il consent à proposer une explication des données de l'expérience, proclame la nécessité d'admettre deux principes : l'un qui est le froid et la nuit, l'autre la chaleur et la lumière. Dans l'école de Pythagore, on rend compte de l'existence des éléments multiples de l'expérience en admettant un élément infini (indéterminé), auquel le nombre donne la détermination qui constitue la réalité ^ On trouve, dans les fragments qui nous sont parvenus des productions de cette école, cette formule significative : « l'Un-premier aspire l'infini, » c'est-à-dire qu'avec le principe

* Arislote. Métaphysique. Livre I, chapitre 5.

* Chaignet. Pythagore et la philosophie pythagoricienne, lome II, page 73.

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qui est Torigine de tout ordre et de toute harmonie, coexiste un autre élément au moyen duquel lUn-premier se divise. Anaxagore admet deux éléments éternels : une substance indéterminée où tout est à Tétat de mélange confus, de chaos, et Tintelligence qui l'ordonne. Socrate, tout à son œuvre de restaurateur du bon sens, et de défenseur de la morale, a des paroles religieuses d'une très haute portée; mais il n'a pas eu la prétention d'établir une théorie rationnelle de l'univers. Quand Platon et Aristote font cette entreprise, le dualisme reparaît.

Cette doctrine est nettement exprimée dans leTimée. La théorie d'Anaxagore, qu'Aristote, tout en lui rendant d'ailleurs pleinement justice, comme nous le verrons, considère comme manquant de clarté et de précision \ reparaît j)récise et claire sous la plume de Platon. Le monde s'explique par un principe d'intelligence établissant l'ordre dans un élément vague et chaotique qui préexiste à son action ^ Et il ne s'agit pas seulement ici de quelques passages d'un seul livre; la théorie des idées, doctrine fondamentale du platonisme, est essentiellement

^ Métaphysique. \A\ve I. chapitro 7.

* Voir les pages : 119, 150. 160, 195 et 196 du Timée. traduction Cousin.

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dualiste, voici pourquoi : Les êtres multiples dont se compose le monde sensible sont des reproductions plus ou moins imparfaites des types parfaits du monde intelligible. D'où procède cette imperfection, ce moins-être, ce mal ? Il faut un élément qui, permettant aux idées de se multiplier dans un nombre indéfini de copies, s'oppose à ce qu'aucune de ces copies reproduise l'original dans toute sa pureté. Cet élément, c'est la matière. Mais il ne faut pas donner à ce mot le sens qu'il a reçu dans la philoso])hie moderne, celui de corps. La matière platonicienne est, par opposition aux idées, une substance indéterminée, un moinsêtre, puisque l'être véritable, ou du moins l'être parfait n'existe que dans le monde intelligible. La matière éternelle est la condition de l'existence du monde, et, en même temps, la cause de son imperfection.

Aristote, tout en combattant la théorie des idées, conserve le dualisme platonicien. Il signale quatre causes à distinguer pour l'explication d'un être concret; mais pour la question générale de l'origine de l'univers, ces quatre causes se réduisent à deux : « Il y a deux prinu cipes des choses: lidér ou forme qui les (( effectue et où elles tendent, et la matière ou (( éto^'e dont elles sont faites. La matière comme

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(( la forme est éternelle ^ « Voilà un dualisme fort clair, et qui résulte encore de la théorie célèbre du premier moteur lui-même immobile. « Le principe des êtres, Tétre premier, n'est « susceptible d'aucun mouvement, ni essentiel, « ni accidentel, et c'est lui qui imprime le moui( vement premier^. » Comment un premier moteur immobile peut-il être l'origine du mouvement de Tunivers? Aristote ])ose la question et il répond : « Le désirable et Tintelligible meu- « vent sans être mus^. » L'être premier, le moteur immobile, est le terme, le but auquel tend le monde ; il en est la cause finale sans en être la cause efficiente. Mais si le monde ne procède pas du principe premier, idéal vers lequel il tend, il faut qu'il existe un élément autre que l'être immobile but du mouvement universel. L'être premier n'étant pas la cause efficiente du monde, la dualité reste inévitable.

Ces indications rapides suffisent pour montrer le rôle important du dualisme dans la philosophie grecque. (( Hien, dit M. Franck, n'en- « trait plus difficilement dans l'esprit des ance ciens, même après leur conversion au Chris- (( tianisme, que la croyance que quelque chose a

* Weber. Histoire de la philosophie européenne, arlicle 17. ^ Métaphysiffue. Livre XII, chapitre 8. ^ Ihid. Chapitre 7.

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(( pu être formé de rien et que l'action divine (( dont Tunivers est sorti a pu se passer d'une (( matière première, et par conséquent éter- « nelle ^ »

Si l'histoire des doctrines constate l'importance et la persistance du dualisme, elle met d'autre part dans un vif relief les efforts de la pensée pour atteindre cette unité qui est le but suprême des recherches de la philosophie. Si les sages de la Perse ont vraiment admis l'existence |)rimitive d'un principe du bien et d'un princi|)e du mal, ce qui n'est pas solidement démontré, ils paraissent avoir conçu l'espérance que l'issue de la lutte sera l'anéantissement du principe du mal et la réalisation de l'unité par le triom])he définitif du bon principe. Si l'on trouve en Perse un dualisme dont la nature précise n'est pas facile à déterminer, l'idée de Funité caractérise très nettement la ])ensée des sages de l'Inde. Dans l'antique recueil des Védas, on rencontre un polythéisme naturaliste qui a été la première ou la seconde forme des manifestations de la j^ensée spéculative ; mais (( lorsque la réflexion philosophique commence (( à germer, on se demande quelle est l'unité « éternelle dont dépendent tous les dieux, tous

* Essais de critique philosophique, page 25.

(( les mondes, tous les êtres ^: » et cette unité prend la forme du panthéisme. En Grèce, à côté des dualistes de la philosophie antérieure à Socrate, et même avant eux, se montrent les monistes ioniens. L'opinion de ces philosophes est que tout s'explique par les transformations d'un principe unique. Pour Thaïes ce principe est Teau; pour Anaximène, c'est Tair; pour Heraclite, c'est le feu; et, si l'on en croit Sextus Empiricus, pour Phérécyde, ceseraitla terre. Au sujet de ce dernier, le témoignage de Sextus n'est pas conforme à celui d'Aristote, qui s'étonne qu'à côté des philosophes qui ont voulu tout expliquer avec le feu, l'eau ou l'air, il ne s'en soit pas trouvé un qui ait signalé comme le principe universel le ([uatrième des éléments admis par les anciens : la terre*. (1 est vraisemblable, du reste, que ces philosophes n'admettaient pas pour principe un des quatre éléments sous leur forme actuelle, mais un élément premier qui leur paraissait avoir le plus d'analogie avec celui qu'ils nommaient. Ouoi qu'il en soit, le monisme apparaît dans la philosophie grecque à son aurore. Ce ([ui caractérise ces premiers essais de la pensée spéculative, c'est

* Paul Deussen — dans les Actes du ditième Congrès international des orientalistes — Genève 189'i. Partie II, page 62.

* Métaphysiffue. Livre I, chapitre 7.

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une forte tendance à l'établissement de synthèses hardies et prématurées.

Les Pythagoriciens demeurent dans le dualisme du nombre et de la substance indéterminée; mais on ne peut pas méconnaître leur aspiration à l'unité. Cette aspiration se manifeste dans leur conception de l'harmonie qui joue un si grand rôle dans leur doctrine. Pour eux l'harmonie est ce qui maintient l'unité dans l'ensemble des éléments produits par la division du premier principe. Lorsque Platon entreprend, dans leTimée, l'explication de l'univers, deux principes lui sont nécessaires; mais quel puissant élan vers l'unité dans l'allégorie de la caverne, où l'idée du Bien se montre au sommet du monde intelligible, dont il est la source! Ce même élan inspire, dans le Banquet, le discours de Diotime de Mantinée qui conduit la pensée sur l'échelle ascendante de la beauté jusqu'à la radieuse conception de cette Beauté absolue qui, pour Platon, semble plus ou moins se confondre avec le Bien. V'oici encore à ce sujet un passage bien significatif du Philèbe. « Les anciens, qui valaient mieux que nous, et «( (pii étaient plus près des dieux, nous ont trans- « mis cette tradition que toutes les choses aux- « (pielles on attribue une existence éternelle « sont composées d'un et de plusieurs, et réu-

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(( nissent en elles, par leur nature, le fini et (( rinfini. » Après avoir rapporté cette tradition, dont il n'est pas nécessaire de rechercher ici Torigine, Platon atllrme que dans toute recherche il faut partir de l'idée que « l'unité pri- « niitive est une et plusieurs ^ » La suite de ce passage n'est pas facile à entendre ; mais ce qui demeure manifeste c'est la tentative de trouver l'origine du multiple dans la nature même du premier principe, tentative qui, malgré ce qui demeure ohscur dans son énoncé et le manque d'explications sur son rapport avec les autres parties de la doctrine du philosophe, est digne de la plus sérieuse attention.

Dans les œuvres d'Aristote, le dualisme existe certainement, mais certainement aussi il est combattu par une forte tendance vers l'unité. On lit dans sa Métaphysique : « Il est évident (( qu'il y a un premier principe, et qu'il n'existe « ni une série infinie de causes, ni une infinité ((d'espèces de causes*.» Et ailleurs, il est parlé (( du principe des êtres, de l'être premier 5. » Et ailleurs encore, donnant au premier principe le nom de Dieu, l'auteur en appelle à Topinion générale pour appuyer la |)ensée que

* Le Philèhe. Traduction Cousin, pages 304 et 305. ^ MétapliYsirfue. Livre II, chapitre 2.

* Iliid., Livre XII, chapitre 8.

LE DUALISME

(( Dieu est la cause et le principe de toutes (( choses ^ ))

Aristote, Platon et Pythagore, n'ont pas réussi à éliminer entièrement le dualisme de leurs théories. Pour expliquer le monde, ils ont besoin d'une substance dans laquelle, sans l'avoir produite, le nombre de Pythagore, l'idée de Platon, la formed'Aristote, interviennentcomme le principe de l'organisation, de l'ordre, de l'harmonie. Mais ces grands penseurs, sous l'impulsion de l'esprit philosophique dont ils sont les représentants les plus illustres, réduisent autant qu'ils le peuvent le rc^le de cette substance informe, de cette matière éternelle dont ils sont obligés de conserver l'idée.

C'est dans l'œuvre de Parménide que se montre le plus puissant effort de la pensée grecque pour surmonter le dualisme. Socrate, dans sa jeunesse, s'était rencontré à Athènes avec le vieux Parménide. Voici les paroles que Platon met dans la bouche de son maître au sujet de cette rencontre : (( Il m'a semblé qu'il « y avait dans les discours de Parménide une (( profondeur tout à fait extraordinaire. J'ai donc « grand peur que nous ne comprenions pas ses (( paroles et encore moins sa pensée \ » La pen-

^ Ihid., Livre I, chapitre 2.

' Le Théetète, page 154 de la traduction Cousin.

sée (le Parménide n'est pas seulement dirticile, elle est impossible à comprendre pour un esprit qui reste dans un contact <[uelconcjue avec le sentiment de la réalité, mais elle devient fort intelligible si Ton se place au point de vue de la pure abstraction. Parménide affirme ridentité de 1 être et de la pensée. Il en résulte que Tétre un est identique à l'idée de l'unité, à cette idée qui est le besoin le plus profond de la raison. L'unité que cherche la raison n'est pas l'unité de l'arithmétique, cette unité qui devient en se multipliant le principe des nombres, c'est l'unité absolue qui, par cela même qu'elle est absolue, ne saurait se multiplier. Mais pourra-t-elle se diviser, et donner naissance en se divisant à la multiplicité des êtres que nous offre l'expérience ? Quel pourrait être le principe de sa division? S'il existait un second principe, un second élément, l'unité ne serait plus. Deux est en arithmétique le résultat de l'addition de deux unités élémentaires; mais, pour l'unité absolue que cherche la raison, deux est la contradiction de un. L'être, identique à l'idée de l'unité, est donc un, un par essence, un absolument. Que peut-il y avoir en dehors de l'être ? rien que le non-être. Or, comme le dira plus tard Aristote, «il est impossible que rien soit pro-

LE DUALISME

v( duit par le non-être*. » Le non-être ne saurait donc produire la division de l'unité qui est l'être. Donc l'être est un, le non-être n'est pas, et ne saurait diviser l'un; il en résulte que, pour la raison, l'être demeure dans son unité et sa solitude éternelle. C'est ainsi que la pensée de Parménide est fort intelligible si Ton se place au point de vue de l'abstraction pure, et si on accorde deux choses : le besoin de la raison d'afiirmer l'unité absolue, et l'identité de la pensée et de son objet.

Mais alors par quelle voie arriver à une explication du monde et de la multiplicité de ses éléments? Par aucune voie, répond Parménide. L'un existe seul ; le monde avec ses éléments divers est une illusion de la pensée. Aussi, dans les fragments de son poème qui nous sont parvenus, la première partie intitulée de la vérité, se termine par ces mots : «Je mets ici un terme « à mes paroles certaines et à mes réflexions « sur la vérité. Apprends maintenant les opi- « nions des mortels en écoutant la trompeuse « harmonie de mes vers. » La seconde partie du poème, intitulée de l opinion, débute j)ar ces paroles significatives : « Les hommes ont signalé « deux principes. » Parménide établit alors le

* Métaphysique. Livre III, chapitre 4.

LE DUALISME

système dualiste mentionné plus haut, mais son lecteur est bien averti qu'il ne s'agit plus de la vérité que cherche la raison, mais des opinions illusoires qu expose la trompeuse harmonie de ses vers. Sa doctrine à lui, c'est rafdrmation pure de l'unité.

Parménide, dans son puissant effort pour surmonter le dualisme, arrive donc à établir Topposition des données de la raison pure, seules certaines pour lui, et des apparences trompeuses du monde sensible. Il ferme la voie à toute explication rationnelle des données de l'expérience. Il en résulte que sa doctrine est, dans un sens autre que le dualisme, une philosophie négative, car le but de la philosophie n'est pas seulement d'atteindre I unité, mais de trouver dans cette unité un principe d'explication. Déclarer que le monde de l'expérience est une illusion, ce n'est pas rexplicpier.

Ces quelques exemples suflisent à établir que, si le dualisme se maintient dans le monde grec, l'esprit philosophique, dont la recherche de I unité est le caractère spécifique, fait un effort continuel pour l'éliminer.

Dans la philosophie moderne, sous Tinfluence de causes historiques qu'il n'est pas nécessaire d'indiquer ici, la recherche de l'unité se montre avec plus de vivacité encore que dans Tanti-

L& DUALISME

quité; le dualisme proprement dit, le dualisme à Tétat de système formulé, ne trouve plus de représentants considérables.

Rappeler ici l'œuvre de Descartes serait inutile, n'était l'emploi fréquent des termes de dualisme cartésien qui peuvent donner lieu à une forte méprise. Le dualisme établi par Descartes consiste dans la distinction de la pensée et de son objet sensible, de l'esprit et du corps. C'est un dualisme qui affirme dans le monde réalisé la présence de deux éléments irréductibles ; mais de là à placer cette dualité dans les origines du monde, à affirmer deux principes premiers, il y a loin. Passer d'une de ces conceptions à l'autre serait une erreur de premier ordre. Personne plus que Descartes n'a tracé d'une main ferme et sure le programme de la philosophie: s'élever par l'emploi de la raison à la détermination d'un principe premier, et trouver dans la considération de ce principe l'explication des données de l'expérience. Il ne s'agit pas d'examiner ici la méthode au moyen de laquelle Descartes veut résoudre le problème de l'univers, ni la valeur de sa construction, il suffit de constater son affirmation très catégorique de l'unité du [)rincipe du monde. Continuons à procéder par le choix de quelques exemples.

LE DUALISME

Ilégel affirme le besoin de runité avec une extrême énergie. Il Faut que, en présence d'une thèse et d'une antithèse, hi pensée cherche toujours la synthèse qui les concilie. Il admet, comme Parménide, Tidentité de la pensée et de son objet; mais il ne veut pas comme Parménide, renoncer à une explication rationnelle des données de 1 expérience. Ce n'est pas le lieu d'examiner ici la valeur de sa théorie, de demander si Ton peut admettre sa synthèse de Tètre et du néant dans l'unité du devenir; il suffit de constater qu'il a maintenu contre tout dualisme, avec une fermeté fort audacieuse, la valeur de la recherche de l'unité.

Dans Tépoque contemporaine, après une période où l'inlluence du positivisme a été forte, il s'est produit un puissant réveil de la recherche de l'unité, et cette disposition de la pensée s'est montrée même chez des écrivains dont le positivisme avait été le point de départ. Herbert Spencer constate que la pensée humaine désire savoir a ce par quoi les choses existent ^ » et il définit la philosophie comme étant la recherche (( d'un savoir complètement unifié-. » Il est vrai que, disciple sous ce rapport d'Auguste Comte, il affirme que le principe des choses est

* les premiers principes, page 121.

* Ihid., page 140.

LE DUALISME

inconnaissable, et il cherche un savoir unifié sans nulle affirmation relative à ce principe. Mais il faut remarquer qu'il attribue à l'inconnaissable le caractère de l'unité, car il en parle au singulier. Ce qui demeure absolument inconnu pourrait cependant être multiple aussi bien qu'un. Puis cet inconnaissable, il le désigne comme « la puissance dont l'univers est « la manifestation ', « comme « la puissance qui «se révèle dans tous les êtres-.» Il déclare enfin, dans un résumé de sa doctrine rédigé par lui-même, que a ce pouvoir inconnu et incon- (( naissable qui fait l'unité du monde dans la « variété de ses manifestations, nous sommes (( obligés de le reconnaître comme sans limite (( dans l'espace, et sans commencement ni fin « dans le temps ^ » Il n'est pas dans mon intention de discuter ici la valeur de la théorie de M. Herbert Spencer. J'indique donc, sans y insister, la contradiction qui existe entre l'affirmation que ce par quoi les choses existent est inconnaissable et l'attribution à ce a par quoi » des qualités de l'unité, de la puissance, de rimmensité et de l'éternité. Ce qu'il faut rete-

* /bief., page 48.

* /ùid.. page 120.

* Richard A. Proctor. Mysteries of Time and Space. page 377. On trouve dans cet écrit 16 thèses dans lesquelles xM. Herbert Spencer a résumé sa doctrine à la demande d'un ami.

LE DlALlSME

LE DUALISME

nir seulement, c est le besoin irunité, si intense chez ce très laborieux écrivain, que ce besoin le conduit à des affirmations étranges. L'inconnaissable se manifeste dans la matière et le mouvement. M. Spencer paraît admettre que la matière et le mouvement sont deux manifestations d\in même principe, la force '. Mais comment résoudre la dualité des mouvements de la matière et des |)liénomènes psychiques? Voici : « La loi de métamorphose qui règne parmi les (( forces physiques, règne également entre c< celles-ci et les mentales. Les modes de Tln- « connaissable que nous appelons mouvement, « chaleur, lumière, affinité chimique, etc. sont « transformables les uns dans les autres, et « dans ces modes de Tlnconnaissable que nous « distinguons par les noms d émotion, de sen- « sation. de pensée-. » Bien que Fauteur sache que la chaleur distinguée des sensations qu elle provoque n>st objectivement (|u un mouvement ^ la transformation d'un mouvement en pensée et en volonté ne lui paraît pas plus inexplicable que la transformation d'un mouvement mécanique en un mouvement moléculaire origine de la chaleur*. La tendance à l'unité > ihid.

* Les premiers principes, page 2o2.

' Ihid., page 212.

* Ibid., page 233.

doit être singulièrement impérieuse pourqu'elle amène une intelligence de haute valeur k ne pas reculer devant un aussi énorme paradoxe.

Prenons un autre exemple, et prenons-le en Allemagne. Schopenhauer entreprend d'unifier tous les phénomènes de l'univers en les ramenant à un principe unique : la volonté. L'étude générale de son système, de son pessimisme en particulier, sortiraient des cadres de cette étude. Il suffit de signaler à quelles conséquences il est conduit pour justifier l'unification de la science telle ([u'il la comprend. Le même besoin d'unité qui amène M. Spencer à identifier la transformation des mouvements physiques les uns dans les autres et leur transformation en phénomènes psychiques, oblige Schopenhauer à méconnaître les différences les mieux établies par une analyse sérieuse. Pour lui, les instincts des animaux sont des volontés. Si les rameaux des arbres se dirigent vers la lumière, c'est que l'arbre le veut. Des expressions telles que celles-ci: le feu ne veut pas brûler; le fer est avide d'oxygène, ne sont pas de simples images, des métaphores, mais des expressions (fuil faut prendre au pied de la lettre ^ Ces thèses seraient absurdes si on gardait à la vo-

• VVeber. Histoire de la philosophie européenne, 3^ édition, pag<'s 502 à 50 4.

LE DUALISME

LE DUALISME

lonté le sens ordinaire de ce mot. La volonté pour Schopenhauer est simplement un principe d'activité qui i)eut être conscient ou non. Mais il n'importe pas de discuter ici cet emploi du mot, ni la valeur de la doctrine qui .se produit à son occasion ; il suffit de constater que Schopenhauer cherche l'unité, et de reconnaître à quel prix il l'obtient.

La même recherche se montre avec éclat dans les travaux de naturalistes et de philosophes qui, dans les conditions de la science moderne, reproduisent un monisme fort analogue, quant à son contenu spéculatif, à celui de Thaïes et

d'Anaximéne.Kn partant des observations d'histoire naturelle qui établissent (ce qui demeure incontestable dans une certaine mesure) la transformation des espèces végétales et animales, l'imagination de nombre de savants s'est subitement enflammée, et, en multipliant des hypothèses très aventureuses, ces savants ont cru trouver dans l'idée de l'évolution d'une matière primitive l'explication des secrets de l'univers'. Pour trouver dans l'évolution de cette matière l'explication de tous les phénomènes, il fallait résoudre la dualité des phénomènes physiques et des phénomènes psychiques,

174 à IsV' ""^ '"^^' '^'"" ""■ ''"^'''"' ^' ^hpothèst les pages

il fallait admettre que la pensée n'est qu'un mouvement de la matière. La témérité de cette entreprise n'a pas arrêté un certain nombre d'écrivains. M. Hichet, par exemple, pense que ^i le travail psychique est un phénomène vibra- « toire, de même ordre et de même nature que « tous les phénomènes vibratoires connus jus- « qu'ici \ )) M. Herzen écrit : « Tout acte psychi- « que consiste en une forme particulière de (c mouvementé) et ailleurs : « l'activité psychi- « que doit être et ne peut pas être autre chose « qu'un mouvementé o M. Moleschott écrit de son côté : « La pensée est un mouvement, une «transformation de la matière cérébrale ^ » Voilà des affirmations dont le but est de réduire à l'unité la dualité des phénomènes physiques et des phénomènes psychiques. Cette tentative a eu pour résultat l'idée émise par Lewes et Léon Dumont, idée qui est pour le moins très difficile à entendre, que le mouvement, phénomène unique, a deux faces, l'une objective et l'autre subjective \ Ne reste-t-il pas cependant la dualité de la matière et de son mouvement?

* He^'ue scientifique du 15 janvier 1887, page 84. ' Ihid., 22 janvier 1887, page 105.

' Le cerceau et i activité cérébrale, page 85.

* La circulation de la \<ie. Tome II, page 179.

* Voir mon écrit : La science et le matérialisme, pages 68 et 69.

LE DUALISME

LE DUALISME

Pascal écrivait : « On ne peut imaginer de niou- « vement sans quelque chose qui se meut V » M. Wiiitz a reproduit la même pensée: « Coince ment concevoir un mouvement sans mobile^ ?» Cette affirmation paraît bien avoir tous les caractères de Tévidence. Elle a cependant été contredite par un savant contemporain. Dans les Prolégomènes d'un traité de physiologie, M. le professeur Bannis entreprend de démontrer que le mouvement ne suppose pas un mobile, et demeure le phénomène unique livré à notre observation 3. Il serait difficile de produire un exemple plus frap|)ant et plus instructif de linfluence exercée par le besoin et la recherche de 1 unité. Ce qui est bien remarquable, dans Tépoque contemporaine, c'est que Pesprit systématique à la plus haute puissance se montre chez des hommes qui se considèrent comme les représentants de la science expérimentale, et qui prennent des hypothèses très hardies et des synthèses excessives et prématurées pour le résultat direct de l'observation. Les considérations précédentes peuvent être résumées dans les deux thèses suivantes:

^ De l'espril géométrique.

^ Théorie atomique, page 223.

* Nouseauji éléments de physiologie humaine. Paris 1876,

pages ■* a

Le dualisme joue un rôle considérable dans Phistoire de la philosophie, parce qu'il est le résultat naturel de Tétude des diverses classes d'êtres que renferme l'univers.

Le dualisme a toujours été combattu, depuis l'époque de Thaïes et de Parménide jusqu'à nos jours, parce que la recherche de l'unité est la tendance fondamentale de la raison.

Pour comprendre l'existence de ces deux directions de la pensée et pour en extraire la leçon qu'elles renferment, il faut établir une distinction de la plus haute importance.

Le dualisme donne lieu à deux jugements opposés, également justes tous les deux, selon qu'on le considère en analyse ou en synthèse \ En synthèse, le dualisme est une philoso])hie négative; en analyse, le dualisme est une des conditions essentielles des progrès de la philosophie. La première de ces affirmations sera acceptée sans difficulté par ceux qui admettent que la détermination d'un principe unique est l'idéal de l'esprit humain, l'objet suprême des recherches de la pensée spéculative. L'admission de deux principes coéternels est en effet la négation directe de cet idéal ; le dualisme en

* Sur l'analyse et la synthèse dans l'organisation de la science générale, voir mon volume: La définition de la philosophie, pages 229 ù 239.

LE DUALISME

synthèse est donc une philosophie essentiellement négative.

La seconde affirmation demande à être développée. Le dualisme en analyse se manifeste par la constatation de phénomènes qui demeurent irréductibles dans le domaine de Texpérience, et qu'on ne peut identifier qu'en niant, ou en laissant à l'écart quelques-uns des éléments de la nature ou de l'humanité. La distinction de ces éléments est le but général de l'analyse philosophique. Le dualisme, qui ne permet pas de dire un lorsqu il faut dire deux, est la forme première de cette analyse. L'histoire démontre les services de premier ordre que cette tendance a rendus et doit rendre encore à la philosophie. Trois exemples suffiront:

Le monisme des Ioniens cherchait dans les transformations d'un principe matériel l'explication de tous les phénomènes tant psychiques que physiques. L'a me était pour xVnaximène un air très raréfié, pour Heraclite un feu très subtil. Mais quel était le principe des transformations ? La matière n'ayant pas ce principe en elle-même, il fallait admettre avec la matière une cause du mouvement. Quelques dualistes ioniens paraissent s'être arrêtés à cette pensée: le monde s'explique par la matière et par une cause de mouvement. Mais pourquoi le mouve-

ment de la matière produit-il l'ordre et l'harmonie du monde? « 11 serait par trop déraisonnaff ble de s'en remettre pour une chose aussi « importante que celle-là à l'action d'une chose « fortuite, ou à l'action du hasard ^)) C'est ainsi <|ue la question était posée lorsque vint Anaxagore qui, à une matière première qu'il conçut autrement que les monistes ses prédécesseurs, joignit l'intelligence comme un second principe nécessaire pour expliquer l'ordre du monde. On a reproché à Anaxagore de n'avoir pas fait assez usage de la grande idée qu'il avait mise en lumière, et d'être resté trop purement physicien dans ses explications. Toutefois son influence fut si grande que, suivant le témoignage d'Aristote, cet homme qui proclama la nécessité de reconnaître une intelligence ayant organisé le monde « fit l'efTet d'avoir seul sa « raison, et d'être en quelque sorteà jeun après « les ivresses extravagantes de ses devan- « ciers^ )> Tel est le dualisme d'Anaxagore, qui est un dualisme cosmologique. Proclamer la nécessité de reconnaître l'intelligence qui se montre dans l'univers, le proclamer en présence du vague transformisme de la première école d'ionie, c'était introduire dans la science une

* Aristote. Métaphysique. Livre I, chapitre 3.

* Itnd.

LE DUALISME

vérité de premier ordre qui, combinée avec rinfluence de Pytliagore, et plus tard avec celle de Socrate, devait produire le maoniflque développement de la philosophie grecque.

Second exemple : Leibniz se trouvait en présence de la table rase de Locke qui devait amener, par une transformation assez naturelle, le monisme de Condillac. Il déclare a que cette (( table rase est une fiction que la nature ne « souflre point, » et que chercher dans l'expérience seule Forigine de toutes nos pensées est une recherche illusoire. Il écrit : «On m'oppo- « sera cet axiome reçu parmi les philosophes (( que rien n'est dans Pâme qui ne vienne des « sens. Mais il faut excepter Tàme même et ses « affections : Nihil est in intellect u, fjuod non a fuerit insensUy excipe : nisi ipse intellectus. Or (( Tàme renferme Tétre, la substance, Tun, le « même, la cause, la perfection, le raisonne- « ment et quantité d'autres notions que les sens «ne sauraient donner'.» Voilà un dualisme très fortement établi : d'une part, l'expérience qui est nécessaire à la mise en acte des idées, d'autre part les fonctions de l'intelligence nécessaires à l'expérience, puisque la perception et le raisonnement en font partie, et les don-

* Nouveaux essais sur l entendement humain. Livre II, chapitre I, au commencement.

LE DUALISME

nées de la raison, choses que l'expérience sensible ne saurait fournir. C est là un des résultats les plus importants d'une analyse vraie; et ce dualisme psychologique, confirmé et développé par les études magistrales de Kant, demeure un des fondements de toute théorie sérieuse de la connaissance, de même que le dualisme cosmologique d'Anaxngore sera toujours la condition d'une théorie sérieuse de la nature.

C'est Kant qui fournira mon troisième exemple. Il reproduit, en le développant dans une étude profonde, le dualisme de la pensée et de l'expérience formulé d'une manière plus sommaire par Leibniz; mais ce n'est pas là ce qui caractérise essentiellement son œuvre. Il se trouvait en présence de deux courants d'idées qui, venant de sources différentes, se réunissaient dans une négation commune de la liberté, négation qui renversait les fondements de la morale. C'était le déterminisme de Spinoza, interprète infidèle du Cartésianisme, et le déterminisme des matérialistes. Kant, il ne faut pas l'oublier si l'on veut comprendre sa pensée, admet la définition déterministe de la science. Pour lui, le principe de causalité est celui de la connexion nécessaire des événements. Il est facile de s'en assurer en étudiant la troisième de ses antinomies, où cette notion de la causa-

LE DUALISME

lité est la seule objection formulée rontre le le libre arbitre. Mais le sentiment du devoir est profond chez lui, et il affirme que lanalvse de ce sentiment suppose le libre arbitre. Oue faire? Il prend un parti héroïque et, pour user d'une figure, il sacrifie la science sur Tautel de la liberté. Il admet qu'il y a deux sources de connaissance : la raison théorique, discursive, qui est déterministe; et la raison pratique qui postule le libre arbitre. Il n'accorde à la science, produit de la raison pure, qu'une valeur subjective, ce qui interdit à cette science d'aborder les problèmes que pose la pensée spéculative au sujet de l'origine de l'univers et de la nature de l'homme. Accorder à la science le droit de poser et de résoudre les questions de cet ordre, ce serait introduire le déterminisme dans l'étude des phénomènes moraux, ce qui reviendrait à en nier la valeur. Kant demeure ainsi dans un dualisme très caractérisé. Ce dualisme ne devait pas tarder à disparaître, sous l'influence du besoin d'unité, dans le développement de la philosophie allemande, mais il n a pas disparu sans exercer une grande et bienfaisante influence dont il est facile de reconnaître la trace dans bien des productions de la philosophie contemporaine. Kant a été, plus qu'aucun autre penseur, l'apotre du devoir.

LE DUALISME

Il n'a pas tiré lui-même de son affirmation tout ce qu'elle contenait. Il n'a pas compris que le devoir, affirmé dans son opposition au déterminisme, est un des résultats les plus certains de l'analyse, et que, laisser s'établir l'idée de la science générale sans y donner une place à cette donnée de premier ordre, c'est agir contre les règles d'une méthode vraiment scientifique. Mais Kant a projeté une vive lumière sur l'élément moral de la nature humaine trop négligé dans les systèmes de ses devanciers, et il a obligé les penseurs sérieux venus après lui à reconnaître que le devoir et ses postulats doivent être pris en considération dans Tétude du problème universel. C'est là son grand titre d'honneur dans l'histoire de la pensée humaine.

Il serait facile de multiplier les exemples des services rendus à la philosophie par le dualisme analytique qui ne permet pas de méconnaître la diversité des éléments du monde. Mais comme le dualisme en synthèse est positivement une philosophie négative, une philosophie affirmative a pour mission de surmonter toutes les dualités constatées dans le domaine de l'expérience. Ce dont il s'agit, c'est, pour employer les termes d'Aristote, de « concilier la « pluralité donnée par les sens et l'unité conçue

LE DUALISME

«par la raison*.» Les divers éléments du monde ont entre eux des rapports qui les unissent dans un même tout ; mais ce n'est là qu'une unité d harmonie. La tendance dualiste de la pensée prémunit contre le sophisme qui consiste à conclure des rapports des éléments à leur identité. Le but de la |)hilosophie ne peut être atteint qu en sYdevant au-dessus de Iharmonie des choses pour déterminer un principe qui soit, non seulement la cause des rapports qui constituent cette harmonie, mais celle de Texistence des choses entre lesquelles ces rapports existent. La question suprême de la philosophie se pose donc ainsi : Quelle peut être la nature d'une unité qui porte en elle-même le principe d'une multiplicité possible? Ouelle peut être la nature d'une unité qui permette de réduire, sans les méconnaître, les dualités qui demeurent irréductibles dans le domaine de Texpérience ? Pour essayer de résoudre la question, il faut passer en revue les notions que possède l'esprit humain, et choisir celle qui peut offrir la meilleure des hypothèses pour la solution du problème universel. Le dualisme en synthèse est une erreur grave; le dualisme en analyse est la condition d'une science sérieuse.

* Métaphysique. Livre L chapitre 5.

LE CRITICISME

11 s'agit ici de l'emploi des mots Critique et Criticismc dans leur sens spécialement philosophique. Dans un usage littéraire assez commun de nos jours, plusieurs écrivains détournent ces mots de leur sens étymologi([ue. Critique vient d'un mot grec qui signifie examiner, discerner, juger. Les écrivains que j'ai en vue considèrent comme des critiques les hommes qui font profession de tout comprendre, de tout accepter, sans rien juger, parce qu'ils se refusent à toute affirmation ferme qui limiterait leur pensée dans ses excursions. Il font profession de ce qu Alexandre Vinet appelait « cette (( tolérance ex({uise qui tolère tout, le mal... et « même le bien. » Ce n'est là rien autre que le scepticisme dont j'ai étudié la nature et les conséquences.

Le chef du criticisme philosophique est Rant. Sa grande renommée, produit naturel de

son action puissante sur la marche de resj)rit humain, a été un peu éclipsée momentanément par léclat des systèmes de Fichte, de Schellintr et de Hegel ; mais, de nos jours, un Kantisme plus ou moins modifié a reparu plein de vigueur en Allemagne et en France. En Allemagne, c'est Lange cpii a été Tun des princij)aux auteurs de ce mouvement de la pensée. p]n France, la haute estime dont jouit M. Henouvier a fortement attiré Tattention sur le néo-criticisme auquel il a consacré tant de travaux. M. Pillon, collaborateuretamideM. Henouvier son maître, a signalé comme un des traits caractéristiques du néo-criticisme la suppression de Tidée de substance conservée par Kant sous le nom de noitmèfir\ M. Henouvier, dit Charles Secrétan, a pensé réformer Kant a en éliminant Tidée de substance des lois de l'entendement-. » Fst-ce là une réforme? Il est permis d'en douter. Otez les noumènes, il ne reste que les phénomènes. Qu'est-ce qu'un phénomène? Le mot le dit: ce qui se manifeste. Soumettez ce terme à l'analyse, vous y trouverez deux choses: un sujet qui sent et perçoit, un objet qui est senti et perçu. Le phénomène pur, abstraction faite du sujet et de l'objet, est inintelligible; c'est une concep-

Alexis Bertrand, /.erit/ue de phi lo,suphie nu moi Crii'ic'ismc. * Essais de philosophie et de littérature, page 258.

ir

tion contradictoire. 11 est impossible de ne pas accorder à Hosmini que l'idée de l'être est à la base de toutes les fonctions de l'intelliaence. Tout attribut suppose une substance, de même que tout événement suppose une cause ; ce sont là deux lois fondamentales de la pensée. Il est vrai que nous ne connaissons des substances que leurs manifestations parce que, ainsi que je l'ai indiqué en traitant du scepticisme, nous ne pouvons rien connaître en dehors de nos moyens de connaissance ; mais de ce que les substances ne se manifestent que par leurs attributs, on ne peut déduire, sans renverser toutes les lois de la pensée, que nous pouvons exclure leur idée. Notre savoir a un caractère nécessairement relatif, mais cela ne détruit pas sa valeur'. Exclure de l'entendement l'idée des substances, c'est ouvrir la porte à la négation de leur réalité. Cette négation a été l'objet des plus vives protestations de Kant, et nous verrons, en avançant dans notre étude, l'importance suprême qu'avait à ses yeux l'affirmation de l'existence des noumènes.

Poursuivre l'étude des différences du néo-criticisme et du criticisme serait s'éloigner de l'objet de mon étude. 11 suffit de constater que

* Voir la Définition de la philosophie, articles 66 à 69.

LE CRITICISME

LE CRITICISME

Técole dans ses deux branches a un caractère commun: la négation de la valeur des recherches de la raison sur les objets ([ui dépassent Texpérience. On a pu lire dans le programme de la Critique pliilosophique , organe des théories de MM. Henouvier et Pillon: « Le criticisme ruine « systématiquement les doctrines dites ration- « nelles des métaphysiciens'. » C est pourquoi le criticisme doit être légitimement classé dans les philosophies négatives. Il est vrai que l'auteur du programme de la nouvelle revue le niait en écrivant: « Le criticisme n'est pas une «philosophie négative,» et plus loin: «Le « criticisme est éminemment une doctrine « croyante. » Mais la seconde de ces affirmations ne justifie pas la première. Une doctrine croyante peut être une philosophie négative. C'est le cas du traditionalisme qui nie directement la valeur de la philosophie, et qui est une doctrine croyante au plus haut degré. C'est aussi le cas du criticisme. Je vais chercher à l'établir en étudiant cette doctrine à sa source, dans l'œuvre de Kant. Il n'est pas question ici de faire une étude complète de

* Ce programme est intitulé : Ce que cest que le Criticisme. Il est joint à l'annonce de la Critique philosophique qui venait remplacer, sous forme hebdomadaire, les volumes de l'année philosophique publiés à la librairie Germer Baillière.

l'œuvre du sage de Kœnigsberg. Les considérations qui suffiront pour atteindre le but de ce travail se classeront sous les quatre chefs suivants :

Exposer les croyances de Kant.

Ex|)liquer pourquoi ces croyances n'ont pas pour lui un caractère scientifique.

Signaler ses erreurs.

Dire enfin quels sont, malgré ses erreurs, les services importants qu'il a rendus à la pensée humaine.

Voici des paroles bien souvent citées, et qui le seront souvent encore: « Devoir! mot irrand « et sublime, toi qui n'as rien d'agréable ni de « flatteur, et commandes la soumission, sans « pourtant employer, pour ébranler la volonté, M des menaces propres à exciter naturellement « l'aversion et la terreur, mais en te bornant « à proposer une loi, qui d'elle-même s'intro- « duit dans l'àme et la force au respect (sinon « toujours à l'obéissance), et devant laquelle se « taisent tous les penchants, quoiqu'ils travail- « lent sourdement contre elle; quelle origine « est digne de toi ? Où trouver la racine de ta « noble tige, qui repousse fièrement toute alc( liance avec les penchants, cette racine où il faut « placer la condition indispensable de la valeur « que les hommes peuvent se donner à eux-mê-

LE CHITICISME

(( mes^^ — Deux choses remplissent le cœurd'une (( admiration et d'une vénération toujours nou- (( velles et toujours croissantes, à mesure que la ((réflexions'yattacheets'yapplique:/^c7W<^/oi7<^, (( au-dessus de moi, et la loi morale en moi'. »

Telle est la base des croyances de Rant: la loi morale et le devoir. Le devoir ne dicte pas des règles en vue de tel ou tel résultat à atteindre, ce qui lui donnerait un caractère conditionnel; son commandement a un caractère absolu, c'est un impératif catégorique.

Tel est le devoir; voici le résultat d'une analyse de son contenu: Le devoir suppose un être libre et une loi qui l'oblige sans le contraindre. La loi inspire nécessairement le respect, mais ne produit pas nécessairement l'obéissance, par le fait même que c'est à un être libre qu'elle est proposée. Douter de la liberté serait douter du devoir, ce qui est interdit par le devoir même. Ceci est une analyse simple et directe qui n'épuise pas le sujet. Le devoirades postulats qui, sans avoir un caractère aussi purement analytique, s'imposent pourtant à une pensée sérieuse.

* Critique de la raison pratique, page 269 de la traduction Barni. Toutes les citations de Kant, lorsqu'il n y a pas d'autre indication, sont tirées de la traduction Barni.

* ihid. Conclusion. Traduction Picavet, page 291.

Le caractère impératif de la loi exige qu'elle soit pleinement accomplie, que la volonté s'y conforme d'une manière absolue, ce qui constitue le souverain bien. « Là parfaite conformité « des intentions de la volonté à la loi morale « est la condition suprême du souverain bien. « Elle doit donc être possible aussi bien que c( son objet, puisqu'elle est contenue dans l'ordre (( même qui prescrit de la réaliser. Or la parce faite conformité de la volonté à la loi morale, « ou la sainteté, est une perfection dont aucun (( être raisonnable n'est capable dans le monde « sensible, à aucun moment de son existence. « Rt, puisqu'elle n est pas moins exigée comme (( pratiquement nécessaire, il faut donc la cher- (( cher uniquement dans un progrès indépniment « continu vers cette parfaite conformité ; et, suite vaut les principes de la raison pure pratique, « il est nécessaire d'admettre ce progrès pra- « tique comme l'objet réel de notre volonté. « Or ce progrès indéfini n'est possible que dans « la supposition d'une existence et d'une perte sonnalité indéfiniment persistantes de l'être « raisonnable, ou de ce qu'on nomme l'immorc( talité de l'àme. Donc le souverain bien n'est (( pratiquement possible que dans la supposi- « tion de Timmortalité de l'àme ; par conséquent « celle-ci, étant inséparablement liée à la loi

LE CRITICISME

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« morale, est un postulat de la raison pure pra- (( tique'. » Cela revient à dire que nier une vie future, c'est nier ce que le devoir suppose nécessairement, et par conséquent nier le devoir.

La considération du souverain bien im|)ose encore à la pensée une autre conséquence. Les lois morales ne contraignent pas la volonté, elles l'obligent; mais I obligation serait vaine si elle n'avait aucune sanction. « Les lois sont a des commandements, ce qu'elles ne pourraient « être si elles ne rattachaient a priori certaines (( suites à leurs règles, et si par conséquent (( elles ne renfermaient des promesses et des (f menaces'. » La menace est de ne pas participer au bonheur qui est l'objet de la promesse. Le souverain bien est l'harmonie conditionnelle et proportionnelle de la vertu et du bonheur ^ Cette harmonie n'existe pas complètement dans le monde présent, elle doit donc être réalisée dans un monde futur. Ouelle est la condition nécessaire de cette réalisation ? L'existence d'un monde intelligible gouverné par un sage Créateur. « La raison se voit donc « forcée ou d'admettre un tel être, ainsi que la

* Raison prat'ufue, pago 329.

2 Raison pure. II, 371.

» Ihid.. II, 373.

vie dans un monde que nous devons concevoir comme futur, ou de regarder les lois morales comme de vaines chimères, puisque la conséquence nécessaire qu'elle-même rattache à ces lois s'évanouirait sans cette supposition ^ Puisque c'est un devoir pour nous de travailler à la réalisation du souverain bien, ce n'est pas seulement un droit, mais une nécessité ou un besoin qui dérive de ce devoir, de supposer la possibilité de ce souverain bien, lequel, n'étant possible que sous la condition de l'existence de Dieu, lie inséparablement au devoir la supposition de cette existence, c'est-à-dire qu'il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu ^ » Voici donc quelles sont, pour la pratique de la vie, les conséquences de l'idée du souverain bien. On peut, on doit espérer le bonheur, mais cet espoir est conditionnel. Chacun a sujet d'espérer le bonheur, mais seulement dans la mesure où il s'en est rendu digne par sa conduite ; d'où cette règle : ^^ Fais ce qui peut te rendre digne d'être heureux^, y) Mais ce serait une erreur grave que de penser que le désir du bonheur soit la source de la vie morale; ce

* Raison pure, II, 371.

* Raison pratique, 334.

» Raison pure, II, 369.

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serait méconnaître le caractère impératif du devoir et Taltérer dans sa source même. « L'in- « tention morale est la condition de la partici- « pation au bonheur, mais ce n'est pas la pers- « pective du bonheur qui rend d'abord possible (( rintention morale ^ » Le devoir doit être accompli sans aucune considération autre que sa nature même. Le bonheur est le couronnement de la vie morale dans l'intention du sage Créateur; il n'est pas, et ne peut pas être le principe de cette vie.

Les vérités qui viennent d'être exposées sont les vérités les plus certaines de toutes, parce qu'elles sont indissolublement liées au fait du devoir dont elles ressortent par une analyse directe, ou dont elles sont les postulats nécessaires. Les attaques dirigées contre ces vérités sont (( une témérité spéculative » qui doit être soigneusement réprimée-. Permettre à des raisons métaphysiques de nier les bases de la morale, subordonner la raison pratique (jui commande le devoir à la raison spéculative est inadmissible^. Aussi Kant donne pour titre à l'un des articles de son ouvrage sur la raison pratique : De la Suprématie de la raison pure prati-

* Raison pure, II, 373.

^ Raisini prati/fue, 328.

« Ihid.

que dans son union a>ec la spéculative ^ Le devoir et ses postulats sont donc la première des certitudes. Un homme placé au milieu des flots agités pe ut demeurer en paix s'il se trouve sur un roc que les vagues ne sauraient ébranler. C'est la position que Kant veut nous assurer au milieu de la lutte des systèmes. Son but essentiel, il nous le dit en propres termes, est « de déblayer et d'affermir le sol qui doit por- « ter le'majestueux édifice de la morale^. »

La morale ne doit pas être considérée comme la conséquence de thèses métaphysiques, ce qui la soumettrait à toute la fluctuation des systèmes. Au contraire, c'est en partant du fait moral que la pensée trouve une base solide pour s'élever à la certitude de l'existence de Dieu et des espérances éternelles. Voici à ce sujet les bonnes paroles qui se placent sous la plume de Kant, au moment où il va terminer son principal ouvrage. « Est-ce là, dira-t-on, « tout ce que fait la raison pure quand elle « s'ouvre des vues par delà les limites de l'ex- <c périence ? Rien que deux articles de foi ? Le « sens commun en aurait bien pu faire autant, u sans avoir besoin de consulter là-dessus les « philosophes ! Exigez- vous donc qu'une

» Ihid., 325.

■' liaison pure, I, 376.

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(( connaissance qui intéresse tous les hommes « surpasse le sens commun, et ne puisse vous (( être découverte que par les philosophes? Ce (( que vous blâmez est précisément la meilleure « preuve de l'exactitude des assertions précé- ({ dentés, puisque cela vous découvre ce que (( vous ne pouviez apercevoir jusque-là, à savoir (( que la nature, dans ce qui intéresse les hom- « mes sans distinction, ne peut être accusée de (( distribuer partialement ses dons, et que la (( plus haute philosophie, par rapport aux fins « essentielles de la nature humaine, ne peut pas (( conduire plus loin que ne le fait la direction « qu'elle a accordée au sens commune »

Voilà de Fermes et nobles croyances ; mais elles n'entrent pas dans la science telle que Kant la conçoit. L'œuvre du penseur puissant qui formule ces thèses morales et religieuses est pourtant une philosophie négative. La thèse a une apparence ])aradoxale, mais elle peut être justifiée de trois manières.

Rant a démontré par de laborieuses analyses que toute science expérimentale a une matière fournie par la sensibilité et une forme donnée par les éléments de la raison. Il admet la formule célèbre de Leibniz : Xihil est in intellcctu,

quod non fuerit in sensu, nisi ipse intellect us. Mais, tandis que Leibniz reconnaît à lintellectus le pouvoir de découvrir des vérités supérieures au monde de l'expérience, Kant lui refuse ce pouvoir. Il affirme que les intuitions expérimentales sé|)arées des concepts de la raison ne produiraient aucun savoir; mais il affirme aussi que les concepts rationnels séparés des données exj)érimentales sont vides... Il écrit : « Les « concepts rationnels sont de simples idées, et « ils n'ont point d'objet dans quelque expé- « rience. — Si Ton s'éloigne du champ de l'expé- « rience, les idées ne sont plus que des êtres (( de raison. — Toute connaissance synthétique « a priori n'est possible que parce qu'elle ex- « prime les conditions formelles d'une expé- « rience possible, et par conséquent tous les w principes n'ont qu'une valeur immanente, « c'est-à-dire qu'ils se rapportent simplement à « des objets de connaissance empirique ou à « des phénomènes ^ »

La science se borne donc à systématiser les données de l'expérience, et les objets de l'expérience sont de simples phénomènes. Nous savons comment les choses nous apparaissent, nous ignorons ce qu'elles sont. Il faut bien ad-

* Raison pure, II, ii88.

» liaison pure, II, 336, 337, 224.

Ki8

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mettre au delà des phénomènes ces noiimènes proscrits par le néo-criticisme ; mais de ces non mènes, nous ne savons rien que leur existence ; ils peuvent devenir des objets de foi, ils le deviendront par la raison pratique; mais ils sont hors de la science. Tous les efforts de la métaphysique pour établir Texistence de Tàme comme être substantiel et durable et Texistence de Dieu sont condamnés à Timpuissance. Il s'agirait en effet d'atteindre des existences nouménales par Temploi des concepts de la raison, de ces concepts qui demeurent vides dès qu'ils ne s'appliquent plus aux données d'une expérience actuelle ou possible.

Une des parties de I oeuvre de Rant qui eut le plus de retentissement est son effort pour nier la valeur de toutes les preuves métaphysiques de l'existence des réalités spirituelles. Il n'est pas nécessaire de discuter ici la valeur de ses célèbres antinomies. L'objet de mon étude n'est pas la valeur, mais le caractère du criticisme. Or, que ce caractère soit négatif quant à la valeur de la philosophie, c'est l'évidence même. La prétention de la philosophie est de déterminer rationnellement un principe premier qui serve de base à ses explications, et cette prétention est l'objet continuel des attafjues de Rant. Il considère toute recherche spé-

culative sur des objets supérieurs à l'expérience comme absolument vaine. C est la première négation de la philosophie qu'on rencontre dans ses œuvres ; voici la seconde.

La philosophie est généralement considérée comme une recherche de la vérité dont les résultats sont valables pour toutes les intelligences. Voici à ce sujet la pensée de Rant. Il n'a pas seulement établi la part du sujet dans toutes nos connaissances, il a ouvert la voie à un idéalisme subjectif qui, si on en tirait toutes les conséquences, réduirait l'individu à des idées purement personnelles et par là même incommunicables. Il étend même cette manière de penser aux postulats de la raison pratique. II vient de rappeler ces deux dogmes moraux : l'existence de Dieu et l'immortalité de 1 àme, et il poursuit : « Malgré la ruine de toutes les am- <( bilieuses prétentions d'une raison qui s'égare (( au delà des limites de toute expérience, il nous u reste encore assez pour avoir lieu d'être satis- (( faits au point de vue pratique. Sans doute perte sonne ne peut se vanter de savoir qu'il y a (( un Dieu et une vie future; car, s'il le sait, il «( est précisément l'homme que je cherche de- (( puis longtemps. Tout savoir (quand il s'agit <( d'un objet de la raison pure) peut se communi- « quer, et je pourrais alors espérer de voir ma

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(( science étonnamment étendue par ses instruc- « tions. Mais non; la conviction ici n'est pas une « certitude logique, mais une certitude morale ; (( et puisqu'elle repose sur des principes subjec- « tifs (le sentiment moral), je ne dois pas même {( dire : il est moralement certain qu'il y a un (( Dieu, etc., mais/V57//.9 moralement certain, etc. (( Cela veut dire que la foi en un Dieu et en une (( autre vie est tellement unie à mon sentiment « moral que je ne cours pas plus risque de per- « dre cette foi que je ne crains de me voir jamais « dépouillé de ce sentiment'. » La certitude morale est donc personnelle, et, à ce titre, ne serait pas communicable. Il est à peine besoin de dire que Kant ne peut pas demeurer fidèle à cette conception purement subjective. Il aspire ouvertement à ouvrir des voies nouvelles à la science, et à communiquer ses pensées. Il suffira de citer les dernières lignes de sa Critique (le la raison pure. Après avoir répudié les doctrines de Wolf et de Hume, il écrit : «La « route critique est la seule qui soit encore ou- « verte. Le lecteur qui a eu la complaisance et « la patience de la suivre avec moi, peut juger « maintenant si, dans le cas où il lui plairait de « concourir à faire de ce sentier une route royale,

« ce que tant de siècles n'ont pu exécuter ne (( pourrait pas être accompli avant la fin de celui- « ci, c'est-à-dire si Ton ne pourrait pas satisfaire « entièrement la raison humaine dans une ma- « tière qui a toujours, mais inutilement jusqu'ici, c( occupé sa curiosité ^ » 11 ne s'agit donc pas seulement de satisfaire le sentiment moral de l'auteur mais la raison humaine. Si, négligeant cette contradiction, on s'en tient au caractère purement subjectif et personnel que Kant attribue à ses doctrines, si Ton en reste à la substitution de Je suis certain à // est certain, on constatera que le criticisme ainsi entendu enlève toute valeur aux recherches de la philosophie. C'est la deuxième négation ; il reste à signaler la troisième.

Qu'est-ce qui engage Kant à refuser toute valeur à des théories .9f7V'A?////y//r.9 relatives à des objets qui dépassent l'expérience ? Voici la pensée inspiratrice de ses travaux. La science est déterministe par sa nature même; elle cherche toujours à relier les phénomènes par un enchaînement nécessaire. C'est le principe de causalité sans lequel il n'y a pas de science. Si la question de la liberté est soumise à la méthode de la science, la liberté qui est le fondement de

* liaison pure, II, 386.

* liaison pure, II, 409.

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l'ordre moral se trouvera niée a priori |)ar la définition de la causalité. C'est la pensée que Tauteur développe dans la troisième de ses antinomies. C est pour sauver la liberté qu il refuse à la science le droit de faire entrer dans ses cadres les questions de Tordre spirituel. Mais s'il n'accorde pas à la science le droit d'affirmer quelque chose à ce sujet, il lui conteste plus vivement encore le droit de nier. Pour nier légitimement la vie future et l'existence de Dieu il faudrait « alléguer la certitude qu'il n'y a pas (( de Dieu et pas de vie future; certitude qui « exigerait, la chose devant être prouvée par la (( raison pure, c'est-à-dire apodictiquement, c( qu'on démontrât l'impossibilité de 1 un et de (c l'autre, ce qu'aucun homme raisonnable ne (( peut assurément entreprendre ^ » — (c (^uand « j'entends dire qu'un esprit peu commun a ren- « versé par ses arguments la liberté de la vote lonté humaine, l'espérance d'une vie future et (C l'existence de Dieu, je suis curieux de lire son « livre, car j'attends de son talent qu'il étende a mes idées. Je suis parfaitement certain d'a- « vance qu il n'aura rien détruit de tout cela ; (( non que je me croie en possession d'arguments « irréfutables en faveur de ces importants objets,

* liaison pure, II, 387.

LE CHITICISME

« mais la critique transcendantale qui m'a dé- « couvert tout le dépôt de notre raison pure, « m'a appris de la manière la plus certaine que, (( si la raison est incapable d'établir des asser- (( tions affirmatives dans ce champ, elle ne l'est (( pas moins, elle l'est plus encore d'avancer sur (( ces questions quelque chose de négatif ^ » — « La plus grande et peut-être la seule utilité de (( toute philosophie de la raison pure est ])ure- (( ment négative ; car elle n'est pas un organe « qui serve à étendre nos connaissances, mais « une discipline qui en détermine les limites, « et, au lieu de découvrir la vérité, elle a le mo- « deste mérite de prévenir l'erreur^.»

Dans ces divers ])assages, et très spécialement dans le dernier, la pensée fondamentale de l'auteur est mise en pleine lumière. S'il proclame l'incompétence de la raison pure quant aux grandes doctrines qui font la base de la morale, c'est avant tout pour détruire la valeur de toute objection rationnelle faite à ces hautes vérités. La raison pure ne peut les établir; mais moins encore les nier. Ces vérités sont possibles, au point de vue de la raison ; si on peut donc les établir par des raisons morales, elles seront à l'abri de toutes les atteintes de la métaphysique.

1 fhid., 321.

* Ihid., 357.

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LE CRITICISXlE

(( En proclamant la subjectivité de toutes nos « connaissances, Kant voulait laisser le chemin « libre à la liberté ; son intention est évidente ^)) En dehors des objets de la science, il existe donc les objets d'une foi morale. Cette foi qui introduit un élément de mysticisme dans la doctrine de Kant (ce sévère logicien), place la pensée en dehors des phénomènes, et nous met en présence de ces existences supra-rationnelles, de ces noumènes que le néo-criticisme a voulu proscrire. Pour Kant, en effet, la liberté n'existe pas dans le temps, qui n'est qu'un des éléments subjectifs de la pensée, mais hors du temps, dans un monde dont l'entrée est interdite à la science et où la foi morale seule peut pénétrer. Dans le temps. Tordre des phénomènes est soumis à une causalité temporelle qui constitue un déterminisme absolu. Celui qui connaîtrait parfaitement le caractère d'un homme et les circonstances de sa vie pourrait prévoir sa conduite avec autant de certitude que l'astronomie prévoit une éclipse-. Dans la vie temporelle, le déterminisme psychologique est aussi absolu que le déterminisme de la nature. Que devient donc la liberté? Elle existe, mais hors du temps, dans le monde intelligible,

* Secrétan. Philosophie de la liherté. Lecoii X.

* liaison pratique. 289.

dans le monde des noumènes. L'homme pose librement hors du temps le principe de ses actions qui, libres dans leur principe, se déroulent ensuite nécessairement dans son existence phénoménale. Cette conception offre de grandes difficultés, mais elle est indispensable au criticisme kantien. Ce qui est difficile aussi, c'est d'admettre l'existence d'une vérité subjective découlant des nécessités de la vie morale sans pouvoir prendre le caractère d'une vérité objective. 11 y a là pour la pensée une situation violente que Secrétan a exprimée ainsi : « Le kan- (( tisme est formé de deux parties : une science « qui n'est pas vraie, une vérité qui n'est pas (( sue \ )) Un savant contemporain qui, avant de se vouer spécialement à l'étude de la psychologie expérimentale qu'il enseigne avec distinction à l'Université de Genève, a sérieusement étudié le kantisme, a mis en vive lumière cette antithèse de la science et de la liberté. 11 écrit : (( L'axiome constitutif de toute science est celui « du déterminisme absolu. La science expire où « commence la liberté 2. » H observe que l'idée du libre arbitre jette la pensée dans une im-

* Philosophie de la liherté. Leçon X.

* Métaphysif/ue et Psychologie, par Théodore Flouriioy, docteur en médecine, broch. in-8«. Genève, librairie Georg, 1890, page 6i.

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passe : « La science Fexclut comme sa négation « même, la responsabilité le réclame comme sa «condition absolue ^ » Mais Tauteur, comme Kant, n'admet pas que Tordre moral, dont il a fort bien exposé les postulats, puisse être sacrifié aux exigences de Tesprit scientifique; voici donc sa conclusion : La science exige l'admission du canevas inflexible de la nécessité naturelle, mais (( la mosaïque rigide que nous obte- « nous ainsi n'est pas la reproduction exacte de « l'Etre dans son essence et sa souplesse créa- « trices. Ces cadres et ce canevas, que notre « pensée tire de son propre sein comme l'arai- (( gnée sa toile, ne s'appliquent pas à l'Absolu « et ne l'emprisonnent pas, de sorte que la (( science expérimentale, dont ils sont les conu ditions sine qua non et l'indispensable char- (( pente, n'est que la fantasmagorie à laquelle (( l'esprit humain aboutit lorsqu'il veut reprou duire, sous forme d'images et de représenta- « tions objectives, une Réalité dont l'essence (( n'est aucunement susceptible d'être repré- (( sentée ni conçue, mais seulement éprouvée et c( vécue 2. » Appliquer à la science l'épithète de fantasmagorie, c'est désigner sa valeur par un gros point d'interrogation.

^ Ihid., page 68.

* Ihid., page 76.

La philosophie est, par essence, la recherche de l'unité; le criticisme pris à sa source renferme un dualisme caractérisé, que j'ai signalé déjà dans ma précédente étude. Ce dualisme de la raison pure et de la raison pratique est une troisième négation de la philosophie. Si la philosophie a un caractère universel, elle doit prendre en considération les faits de tous les ordres; comment pourrait-elle laisser l'ordre moral hors de ses cadres ?

Le criticisme est donc une philosophie négative, et cela sous trois rapports. 11 réduit la science à l'étude des phénomènes révélés par l'expérience. Il donne à ses affirmations un caractère subjectif qui les rend incommunicables. 11 établit la dualité de la science et de la morale.

On peut comprendre maintenant comment Kant a exercé et exerce encore sur les divers esprits des influences non seulement diverses mais opposées. Les uns s'appuient sur sa Critique de In raison pure, qu'ils n'ont pas lue ou pas comprise, et dont ils tirent des conséquences absolument contraires aux intentions de l'auteur. Dans leur pensée, Kant a démontré que la science ne peut pas faire plus que d'organiser les données de l'expérience sensible, et que Dieu, l'àme, sa liberté et sa survivance, sont

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LE CltlTlClSME

LE CRITICISME

des objets en dehors de toute connaissance sérieuse et qu'on peut laisser de côté comme des choses incogniscibles à 1 égard desquelles toutes les opinions se valent. Ils sont placés ainsi sur la route du scepticisme philosophique, duquel on glisse facilement dans le positivisme et finalement dans le matérialisme. D'autres se font les disciples de la critique de la raison pratique, et s'attachent aux croyances de Fauteur. Ils saluent en Kant le grand défenseur de la liberté morale et Tun des plus fermes soutiens du spiritualisme. C'est là ce qu'il voulait être; la lecture attentive de ses œuvres ne permet pas d'en douter. Aussi est-ce avec douleur qu'il a vu, déjà de son vivant, la philosophie à laquelle il avait donné une si vive impulsion prendre une direction contre laquelle il protesta autant qu'il put ^ Comment, en passant par Fichte et par Schelling, la philosophie allemande, plus ou moins issue de Kant, a-t-elle abouti à la doctrine de Hegel qui explique l'univers par un système dans lequel la liberté morale n'a plus de place légitime? Il y a là pour les historiens de la philosophie une question pleine d'intérêt. Je me bornerai, sans entrer dans des détails circonstanciés qui m'éloigne-

raient trop du but tie mon travail, à mettre sur la voie de la solution du problème, en indiquant les erreurs contenues dans les doctrines d'un homme qui, malgré ses erreurs, est, à mon avis, après Descartes et Leibniz, le troisième des plus grands philosophes de l'époque moderne.

Deux erreurs principales vicient l'œuvre de Kant. Il a méconnu la vraie nature du fait moral ; il a méconnu le vrai caractère de la méthode scientifique.

J'entends |)ar le fait moral le sentiment de l'obligation, qui prescrit le devoir. Pour comprendre comment le grand apôtre du devoir en a pourtant méconnu la nature, il est nécessaire de ne pas s'arrêter à l'apparence de sa doctrine, mais d'en sonder, autant que possible, la profondeur. Il y a en effet dans la morale de Kant une sorte d'ésotérisme qui ne se révèle qu'à une étude attentive. Lorsqu'il écrit : « La loi morale « fournit un fait absolument inexplicable par « toutes les données du monde sensible et par « toute notre raison théorique', » on est naturellement porté à admettre que le point de départ de son travail est la constatation du fait de l'obligation, fait spécial et irréductible. C'est

* Weber. Histoire de la philosophie européenne, page V62,

' Ha

tson pratifjue. page 195.

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LE CRITJCISME

probablement ainsi que, sans s'en rendre bien compte, l'entendait l homme, m^\^ le philosophe a une autre pensée. Il déclare que « les lois (( pratiques doivent avoir une nécessité entière- « ment objective, et doivent être reconnues « a priori par la raison, et non par l'expérience, u si générale qu'elle puisse être ^ » — « Le prin- « cipe de l'obligation ne doit pas être cherché « dans la nature de l'homme, mais seulement c( a priori dans les concepts de la raison pure. (( — Appliquée à Thomme, la philosophie mo- (( raie n'emprunte pas la moindre chose à la con- « naissance de l'homme même (à l'anthropologie) « mais elle lui donne des lois a priori comme à « un être raisonnable^. » Il s'agit donc de construire une morale a priori, sans prendre en considération aucune donnée expérimentale, aucun fait anthropologique, et par conséquent en laissant de côté le fait de l'obligation. Quelle sera la base de cette morale purement rationnelle? La voici : la raison a pour caractère essentiel l'universalité, et c'est de cette idée que toute la morale doit découler. « Il n'y a qu'un impé- (f ratif catégorique et c'est celui-ci : Agis tonu jours (l après une maxime telle que tu puisses

' Haison pratique, page 167.

* Fondements de la métaphysique des mœurs, dans le volume de la Raison pratique, page 7.

« vouloir qu'elle soit une loi universelle Ky> C'est (le ce seul impératif qu'il faut « déduire tous les impératifs du devoir. »

H importe de distinguer ici la vérité de l'erreur. La formule : « le devoir est universel,» est certainement vraie. A partir du fait psychique de l'obligation, la raison, dont la fonction propre est de généraliser et de tendre à l'universel, proclame que ce qui est devoir pour un individu est devoir pour tout autre dans des circonstances externes et internes supposées identiques. Mais la proposition n'est pas convertible; on ne peut pas conclure de ce que le devoir est universel que c'est l'universalité qui est l'essence du devoir. L'erreur devient évidente par les essais de déduction de Kant qui ont un caractère tout à fait fallacieux. Deux exemples suffiront :

Est-il permis à un homme d'emprunter de l'argent, lorsqu'il sait qu'il ne pourra pas le rendre ? Aon. Pourquoi ? Parce qu'il ne peut pas justifier sa conduite par une loi universelle. '< En effet, admettre comme une loi universelle « que chacun peut, quant il croit être dans le « besoin, promettre ce qui lui plait, avec l'in- « tention de ne pas tenir sa promesse, ce serait

* Ihid . page 58.

LE CRITICISME

« rendre impossible toute promesse et le but a qu on peut se proposer par là, puisque perce sonne n'ajouterait |)lus toi aux promesses, et u qu'on en rirait comme de vaines protestau tions'. » Est-il permis de se suicider? Non. Pourquoi? Celui qui veut se suicider le veut par Tamour de soi, parce qu'il pense que la prolongation de sa vie lui procurerait plus de maux que de joie. « Une nature qui aurait pour « loi de détruire la vie, par le même penchant (( dont le but est précisément de la conserver, « serait en contradiction avec elle-même, et c( ainsi ne subsisterait pas comme nature; d'où « il suit que cette maxime ne peut être consi- « dérée comme une loi universelle de la nature, « et, par conséquent, est tout à fait contraire i( au principe suprême de tout devoir'. »

Il s'agissait de fonder une morale a priori, sans recours aucun aux données expérimentales, et nous voici en plein dans le domaine de l'expérience, dans l'appréciation des maximes par leurs résultats. En réalité, il n'y a point là de déduction, mais simplement un moyen de contrôle. U peut être utile, pour éclairer sa conscience, de considérer à quel résultat on arriverait si chacun érigeait en maximes universelles

* Ihid., page 60.

* fhid.. page 59.

' Il

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les principes par lesquels il cherche à justifier sa conduite; mais ce n'est pas là qu'on peut trouver les principes de la morale. En effet, il est impossible de formuler une morale sans admettre qu'il est des consciences plus ou moins éclairées et d'autre plus ou moins faussées. La raison généralisant l'idée du devoir, chacun attribue une valeur générale au devoir tel qu'il le comprend. Un Corse élevé dans l'idée que la vengeance est un devoir entend bien que c'est un devoir pour tous. C'est pourquoi la pensée de déduire de l'universalité le contenu d'un devoir quelconque est illusoire, puisque la conscience, même lorsqu'elle est faussée, attribue l'universalité à sa manière de comprendre les règles de la conduite.

Ce que Kant veut, c'est mettre la volonté en présence de la raison, abstraction faite du sentiment spécial de l'obligation qui est un fait psychique. Il le f\iut bien, puisqu'il déclare que sa morale ne se fonde sur aucune donnée d'observation, sur aucun fait autre que la présence de la raison en nous. « La conscience de la loi (^ est un fait Ifactum) de la raison. — Ce n'est « pas là un fait empirique, mais le fait unique « de la raison, qui se proclame par là originaire- « ment législative {sic vola, sic jubco). — La (^ raison pure est pratique par elle seule, et elle

LE CRITICISME

« donne à riiomnie une loi universelle que nous « appelons la loi morale K «

Il n est pas facile d entendre cette raison personnifiée qui donne des ordres, qui prononce le sic volo, sic Jubeo. Pour que la pratique des données de la raison devienne obligatoire, il faut un principe d'obligation qui ne se trouve pas dans la raison même, mais dans le fait de la conscience morale que Kant a si hautement signalé, mais qu'il méconnaît dans sa théorie. Il y a là des ténèbres; en voici qui deviennent plus profondes encore :

La loi morale va maintenant être considérée comme un produit de la volonté. « La volonté « ne doit pas être considérée simplement comme « soumise à une loi, mais comme se donnant à « elle-même la loi, à laquelle elle est soumise, à (( ce titre même, à ce titre qu'elle peut s'en re- (( garder elle-même comme l'auteur-. » — « La « dignité d'un être raisonnable est de n'obéir à H d'autre loi qu'à celle qu'il se donne lui-même^)) Pour comprendre comment Kant peut concilier ces deux thèses qui paraissent contradictoires : la loi donnée par la raison et la loi donnée par la volonté, il ne faut pas oublier qu'il a la pré-

* Raison pratique, pji^es 175 et 176.

* Fondements de la métaphysiffue des mœurs, paires 7f à 75 » /hid., 80.

LE CRITICISME

tention de se mouvoir dans la priori pur, en dehors de toute donnée expérimentale. Un être raisonnable participe à la raison. Cette raison est l'expression de sa propre nature, en sorte que c'est lui qui, en tant qu'être raisonnable, se donne des lois. L'autonomie de la volonté raisonnable est le principe de tout bien ; Thétéronomie de la volonté, c'est-à-dire son obéissance à des impulsions étrangères à la raison, est théoriquement le principe de tout mal. C'est ainsi, et c'est seulement ainsi, qu'on peut entendre (ce qui paraît d'abord un paradoxe fort dur) l'identité établie entre la raison et la volonté : « Une volonté est une causalité de la u raison *. « — « La volonté n'est autre chose (( que la raison pratique^. » — « La liberté est K un attribut de la raison'. » — a La volonté «( pure est la même chose qu'une raison pure u pratique*. »

Cette identification de la raison et de la volonté ne peut se comprendre, si toutefois on la comprend, que dans le domaine purement intelligible d'un monde en dehors de l'expérience, d'un monde où la volonté d'un être raisonnable

> fhid.. 117.

« Ilnd., 44.

« Hfid.. 108.

* liaison pratique, page 216.

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sMclentifie avec la raison à laquelle il participe. Il faut cependant, si Ton veut établir une morale humaine, descendre de ces hauteurs de Tahstraction, poser le pied sur le terrain de la réalité, et prendre en considération les données de la psychologie. Voici le passage très curieux et très instructif dans lequel Kant établit cette transition. Dans son ouvrage spécialement consacré à la doctrine de la vertu, il commence par les lignes suivantes le chapitre intitulé De la vertu en général: a La vertu signifie une force « morale de la volonté. Mais cela n'en épuise « pas lidée; car on pourrait trouver aussi une '( force de ce genre dans un être saint (supécc rieur à l'homme), en qui nul penchant conc( traire ne ferait obstacle à la loi de sa volonté, « et qui par conséquent suivrait volontiers cette « loi en tout point. La vertu est donc la force c( morale que montre la volonté d'un homme c< dans 1 accomplissement de son deimr, lequel « est une contrainte morale exercée par sa pro- « pre raison législative, en tant qu'elle se cons- « titue elle-même en un pouvoir qui e.iécute (( la loi ^ »

Le saint, c'est l'être idéal dans lequel la loi et la volonté se trouvent identiques; mais il

' Eléments métaphysiques de la doctrine de la vertu. Introduction, article XIV, page 53 de la traduction Barni.

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est certain que telle n'est pas la condition de l'homme. Nous voici donc descendus sur le terrain de la psychologie expérimentale, et il vaut la peine d'étudier avec attention et en détail la manière dont Kant, descendant de la région des noumènes, expose la condition de l'homme dans son existence phénoménale.

« La vertu est la force morale que montre (( la volonté d'un homme dans l'accomplisse- « ment de son devoir » — très bien, c'est l'expression exacte des données de l'observation. « Le «devoir est une contrainte morale » — bien, pourvu que l'on entende par contrainte l'obligation qui pose le devoir, sans en forcer l'accomplissement. «Cette contrainte est exercée sur H l'homme par sa propre raison législative, en (( tant qu'elle se constitue elle-même en un pou- .( voir qui exécute la loi » — non, certainement non. Kant voit bien que l'exécution de la loi suppose un pouvoir; mais s'il demeure dans cette dualité de la raison qui propose la loi et de la volonté qui l'exécute ou ne l'exécute pas, il renverse sa théorie de l'identité de la raison et de la volonté. On pouvait penser qu'il déclarerait cette théorie applicable seulement à un état idéal sans vouloir en faire l'application au monde réel dans lequel se trouve placé l'homme phénoménal. Non; la théorie s'impose malgré l'évi-

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dence des faits. C'est la raison qui se constitue en un pouvoir, cela est déjà difficile à admettre; mais voici qui est bien plus fort : c'est « la raison qui exécute la loi. » Ainsi rej)araît le paradoxe énorme de Fidentité de la raison et de la volonté, identité obtenue par la suppression de la volonté. Mais comment entendre cette raison qui exécute la loi; et que devient la vertu, la force morale que montre la volonté?

Ces considérations qu'il serait facile de développer suffisent pour établir que le grand apôtre du devoir a profondément altéré, sous Tinfluence de vues systématiques, le fait psychologique dont le devoir est l'expression. Si, au lieu d'entreprendre la construction d'une morale a priori, il s'était bien mis en face de ce qu'il a lui-même appelé a un fait inexplicable par « toutes les données du monde sensible et par « notre raison théorique ^ » voici ce qu'il aurait trouvé en analysant ce fait : Il y aurait trouvé la loi qui oblige la volonté et une volonté libre en face de cette loi ; il aurait constaté de plus que l'obligation morale ne résulte ni de la loi, ni de la liberté, mais d'un pouvoir exercé sur la volonté. Par cette voie, il aurait pu remonter directement à l'idée d'un pouvoir saint, dont

l'action s'exerce pour réclamer l'accomplissement de la loi. Il ne l'a pas fait, et cette omission capitale a vicié son œuvre. Avoir altéré la vraie nature du fait moral est la première de ses principales erreurs; voici la seconde qui n'est pas sans rapport avec la première :

Kant a méconnu les vrais caractères de la méthode scientifique. Après avoir combattu tout usage spéculatif de la raison, il se demande s'il ne serait pas naturel de faire des hypothèses au sujet des vérités transcendantes : Dieu et la vie future; mais il consacre toute une section de sa Méthodolocrie transcendantale à écarter un tel projet '. C'est méconnaître le rôle de l'hypothèse dans toutes les recherches de l'esprit humain ; c'est méconnaître un procédé dont lui-même fait un important usage. Il lui arrive bien de mettre sur le même rang, à titre de ])OStulats, la liberté, l'immortalité et l'existence de Dieu'*; mais c'est identifier des choses différentes. La liberté et la loi morale sont de vrais postulats, c'est-à-dire des affirmations contenues dans l'affirmation du devoir, et qui en sortent par l'analyse; pas de devoir sans une volonté libre, pas de devoir sans une loi de cette volonté. Mais l'existence de Dieu et l'im-

* Raison pratique, 195.

' Raison pure, II. 335 à 346. * * Raison pratique. 345.

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mortalité de Tàme sont des thèses qui n'ont pas le même caractère. D'où procèdent-elles ? Ce sont des hypothèses explicatives; Kant le reconnaît : a Dieu et une vie future sont, sui- « vant les principes de la raison, deux supposi- (( tions inséparables de l'obligation que cette c( même raison nous impose\ » — « Le progrès inu défini, qui doit être l'objet de notre volonté, <( n'est possible que dans la supposition d'une «existence et d'une personnalité indéfiniment «persistantes-. » — Les postulats de la raison pratique sont «des hypothèses nécessaires ^ n Il est vrai quVn plaçant ainsi l'hypothèse aux fondements de sa théorie morale, Kant a soin habituellement (pas toujours, on le verra) de nous avertir que la vérité morale de ces hypothèses ne leur donne aucun droit d'entrée dans la science. Mais, comme il ne s'agit pas ici du contenu des thèses mais d'une règle de méthode, on n'entend pas pourquoi un procédé de la pensée qui a un caractère simplement formel peut être légitime ou illégitime selon les sujets traités. 11 faut donc découvrir pourquoi des hypothèses explicatives qui sont valables moralement, n'ont point de valeur sct'enti//r/uement.

* Raison pure, II, 371.

* Baison pratique, 329.

* Ihid., 3*5. Voir aussi 334 et Raison pure II, 377 et 384.

La question se pose surtout à l'occasion de la liberté, et la découverte est facile à faire. Le monde phénoménal est seul ouvert à la science, parce que les données de la sensibilité lui fournissent seules sa matière. Or, dans le monde phénoménal, tout se produit selon des lois nécessaires qui déterminent l'enchaînement des faits. Kant admet l'idée déterministe de la science; c'est pourquoi, afin de sauver l'idée de la liberté, dont l'existence est pour lui le dogme des dogmes, il place cette liberté dans la région des noumènes, hors des atteintes de la causalité qui est toujours pour lui une causalité nécessaire. Altérée par la proscription de l'hypothèse en toute matière spéculative, son idée de la méthode scientifique se trouve altérée encore par une application exclusive, et fausse par son exclusivisme, du principe de causalité. D'où procède l'idée du déterminisme? De l'étude de la nature, et très spécialement de la physique mathématique, cette grande conquête de l'esprit moderne qui montre les phénomènes régis par la loi du nombre. Cette idée de la causalité n'est valable que dans un ordre de choses soumis à la loi d'inertie. Inertie et déterminisme sont deux idées corrélatives dont l'une appelle et justifie l'autre; mais tous les êtres de l'univers sont-ils soumis à la loi d'inertie? Non, s'il

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existe des êtres libres à un degré quelconque. Exclure la liberté de lobjet de la science universelle, qui a pour base l'enregistrement des faits de tous les ordres, c'est donc une négation a priori qui résulte d'une fausse idée de la méthode.

La science aspire à comprendre, disent les partisans du déterminisme universel, et un acte libre ne se comprend pas ; admettre un acte libre, c'est admettre un effet sans cause, c'est, selon l'expression de Rant, « couper le fil conducteur (( de toutes les règles \ » Il est vrai que la base de toutes les sciences de faits est le principe de causalité : tout ce qui survient a une cause; mais nous avons deux idées distinctes de la causalité. Selon la première de ces idées, une cause est un antécédent qui produit nécessairement un conséquent ; c'est la causalité />%.s7y//^\ Vu le lien intime du corps et de l'esprit, qui constitue la dualité anthropologique, cette idée s'aj)plique également aux phénomènes |)sychiques, pour autant qu'ils suivent leur cours sans nulle intervention d'un pouvoir spontané de détermination. Selon la seconde de ces idées, une cause est un pouvoir de détermination dont la raison d'être se trouve, non pas en totalité, mais

* Raison pure. Troisième aulinomie, II, 63.

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en partie dans la liberté '. C/est la causalité morale. Admettre un acte libre est si peu admettre un événement sans cause, que c'est attribuer l'événement à une cause parfaitement déterminée.

Personne ne peut nier que nous avons la conception nette de ces deux sortes de causes : les causes dont l'effet est nécessaire, les causes libres dont les effets sont contingents et variables. Cette idée de contingence et de variabilité se déduit de Tidée de la cause libre par une conclusion absolument logique. Il est naturel de se demander quelle est, des deux idées de la cause, celle qui est primitive. Il est impossible d'extraire l'idée de la cause libre de celle d\ine connexion nécessaire. On comprend facilement au contraire que Thomme, puisant l'idée de cause dans le sentiment de son propre pouvoir, rétende ensuite à la nature, en faisant abstraction de l'élément de la liberté pour ne conserver que l'idée d'un pouvoir producteur que Texpérience lui montre comme soumis aux lois du déterminisme. S'il en est ainsi; on exclut la liberté du domaine de la science, au nom d'une conception de la causalité dont la conscience de la liberté a été l'origine.

* Voir mon volume sur le Libre arbitre.

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Nous venons de constater les deux graves erreurs qui se trouvent à la base des théories de Kant, et qui expliquent le caractère négatif de sa philosophie. En rectifiant ces deux erreurs, on constatera les services éminents que le philosophe de Kœnigsberg a rendus à la pensée humaine.

Quelle est la vraie méthode de la science? Elle se compose de ces trois actes de la pensée : observer, supposer, vérifier. Appliquons cette méthode au fait delaconscience moraleque Kant a mis dans une si éclatante lumière, et faisonsen sérieusement Tanalyse. Nous y trouvons, comme on Ta vu plus haut, la liberté, k loi morale et l'obligation qui lie la liberté au devoir. L'obligation est un fait spécial irréductible à tout autre; c'est une action exercée sur la volonté. Quel est l'agent de cette action.^ La réponse ne peut être qu'une hypothèse explicative, et la meilleure est celle que Secrétan formule ainsi : <( Le caractère obligatoire du (( bien moral déclaré par la conscience reste in- « explicable si l'on n'y voit pas la manifestation « d'une volonté supérieure à nous et qui a le « bien moral pour objet, de sorte que la cons- « cience nous donnant Dieu, l'obligation de cons- (( cience s'impose à nous, comme un ordre de

« Dieu ^ » Une action du Créateur sur l'âme humaine est une explication du fait moral qui paraîtra à la plupart des esprits plus satisfaisante que la raison devenant pratique par ellemême. Si Rant était entré dans cette voie, au lieu de ne faire de l'existence de Dieu que le postulat, peu clairement établi du reste, de l'union de la vertu et du bonheur, il aurait échappé au soupçon injuste que « sa théologie « n'était pas bien sérieuse^. »

Pourquoi les croyances de Kant n'entrentelles pas de plein droit dans la partie scientifique de son œuvre ? Pourquoi ce divorce entre la science et la morale ? Qu'est-ce que ces vérités qui sont certaines mais étrangères à la science ? C'est manifestement sa conception déterministe du principe de causalité qui a donné à son œuvre un caractère étrange. Il n'a pas vu, lui le grand moraliste, quelle doit être l'influence des études morales sur l'idée de la science universelle ^

* Passais de philosophie et de littérature, page 64.

* Weber. Histoire de la philosophie européenne, page 425 de la troisième édition. Pour connaître les sentiments religieux de Kant, on lira avec intérêt sa Consolation adressée à une mère au sujet de la mort de son fils, opuscule dont M. Barni a joint la traduction à celle de la Doctrine de la sertu.

* Voir dans les Séances et travaux de l Académie des sciences morales et politiques, tome, LXXLX, pages 429 et suivantes, un mémoire intitulé : De i influence des études morales sur lidée de la philosophie.

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Il n'a pas compris qu'étendre aux faits de tous les ordres une méthode puisée exclusivement à la source des sciences physiques, c'est enlever à la base d'observation de la science universelle son plus précieux élément. 11 n'a pas compris que si l'obligation morale est un fait, ce fait avec ses conséquences doit prendre place aux bases de la philosophie. C'est parce qu'il a attribué au déterminisme la valeur d un axiome scientifique que, sous l'influence d'une fausse conception de la méthode, il a creusé un abîme entre la raison pure et la raison pratique, entre la science et la morale.

Cet abîme existe dans son œuvre. Il est impossible de le nier, et c'est là, bien plus qu'un style manquant souvent de transparence, ce qui rend 1 étude de ses écrits si laborieuse. Il faut une tension d'esprit continuelle pour se rappeler que les affirmations les plus positives en ce qui concerne le monde spirituel ont pour l'auteur une certitude morale qui ne doit pas être contestée, mais qui ne peut jamais se traduire en une certitude scientifique. Ce sont des affirmations de foi morale qui ne constituent pas un savoir. Nous avons donc deux procédés de connaissances, non pas opposés mais distincts. Cela peut s'entendre lorsqu'on distingue une connaissance rationnelle d'une certitude de

foi religieuse, reposant sur un témoignage tenu pour divin ; mais cela n'est pas facile à admettre lorsque toute connaissance est attribuée à la raison, et qu'il faut accorder deux faces à cette même raison qui est tantôt théorique et spéculative, tantôt morale et pratique. Il y a donc bien dans l'œuvre de Kant cette dislocation des fonctions de l'intelligence qui crée un abîme entre la science et la morale, et il semble parfois qu'il prend plaisir à le creuser. Cependant on doit accorder à M. Fonsegrive que «la phi- « losophie de Kant n'est pas aussi coupée en «deux qu'on a voulu le répéter ^ » et cela par deux raisons : La première est que les négations de la critique de la raison pure doivent, dans l'intention de l'auteur, laisser la voie libre aux affirmations nécessaires à la morale, en sorte qu'on peut dire avec Ilarms que la critique de la raison pratique est le but véritable de toute la philosophie de Kant^ La seconde raison est qu'on trouve dans la critique de la raison pure tous les éléments de la critique de la raison pratique. Kant, malgré tous ses efforts, n'a pas réussi à maintenir toujours sa pensée dans le dualisme qui fait de sa doctrine une philosophie

* Essai sur le libre arbitre, page 240,

Picavet. Traduction de la critique de la raison pratique, page 300.

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négative. Sur les bords de Fabîme qu'il a creusé, il a placé maintes ibis les matériaux d un |)ont qui permet de le franchir. Après avoir dit que la philosophie de la raison pure est négative, il ajoute : «Cependant il doit y avoir quelque (( part une source de connaissances positives *. » Quelle est cette source? Le devoir qui postule Dieu et, par la considération de ce |)rinci|)e suprême d'unité, relie la raison pratique à la raison spéculative^ — «Si Ton ne prend pas « pour base les lois morales, ou si l'on ne s en (( sert pas comme d'un fil conducteur, il ne ])eut (( y avoir de théologie de la raison ». » 11 pourra donc y avoir une théologie de la raison si Ton prend les lois morales pour (il conducteur. Une fois ce fd conducteur accepté, il mène à Dieu. L'idée de Dieu étant donnée par la raison pratique, la raison spéculative s'en empare, « la (( purifie de tout ce qui pourrait être contraire « au concept d'un être premier, en exclut tout «mélange de limitations empiriques*. » — « L'être suprême demeure pour l'usage spécu- « latif de la raison un simple idéal, mais un « idéal exempt de défauts, un concept qui ter-

* Raison pure. II, 357.

« Ihid.. 375.

» Ihid.. 223.

♦ fhid., 226.

<( mine et couronne toute la connaissance hu- « maine. La réalité objective de ce concept ne « peut être prouvée par cette voie, mais elle ne « peut pas non plus être réfutée; et, s'il y a une (c théologie morale capable de combler cette la- « cune, la théologie transcendantale, qui jusque « là n'était que problématique, montre alors « combien elle est indispensable en déterminant « le concept de cette théologie et en soumettant « à une censure incessante une raison assez sou- « vent abusée par la sensibilité et qui n'est pas « toujours d'accord avec ses propres idées. La «nécessité, l'infinité, l'unité, l'existence hors « du monde (non comme âme du monde), l'éter- « nité sans les conditions du temps, l'omnipré- « sence sans les conditions de l'espace, la toute « puissance, etc., ce sont là des prédicats pure- « ment transcendantaux, et par conséquent le « concept épuré de ces prédicats, dont a besoin « toute théologie, ne peut être tiré que de la «théologie transcendantale'.» Il importe de remarquer que toutes ces citations sont tirées de la critique de la raison pure. Les deux raisons se rapprochent et se prêtent un mutuel appui. La raison j)ratique, que la critique de la raison pure fait prévoir dans un grand nombre

* Ifjid.. 227 et 228.

fei

LE CRITICISME

lie passages, fournit Tidée de Dieu comme celle d'un être réel ; la raison pure s'empare de cette idée, Tétudie, Tépure, et arrive à pouvoir établir une théologie transcendantale. On entrevoit déjà clairement le pont qui reliera les membres disjoints de la pensée. W^ici qui est plus significatif encore : « Si la raison pure peut être (( pratique par elle-même et Test réellement , <( comme l'atteste la conscience de la loi morale, « il n'y a toujours (|u une seule et même raison, «( qui, sous le rapport théorique ou sous le rap- (( port pratique, juge d'a])rès des principes « a priori, et il est clair alors que, si, sous le « premier rapport, elle ne va pas jusqu'à |)ouu voir établir dogmatiquement certaines propo- « sitions, qui pourtant ne lui sont pas contra- « dictoires , dès que ces mêmes propositions u sont inséparablement liées à son intérêt pra- ^i tique y elle doit les admettre, il est vrai, (( comme quelque chose d'étranger ou qui n'est « pas né sur son propre terrain, mais qui pour- (( tant est suffisamment prouvé, et chercher à u les comparer et à les enchaîner avec tout ce u qu'elle possède comme raison spéculative ^ » Voilà donc un pas décisif dans le sens de l'unité. On peut faire la même remarque à l'occasion

* fiaison pratique, page 327.

Jl

du troisième des principaux ouvrages de l'auteur : la Critique (lu Jugement. A l'occasion de la finalité qui se montre dans la nature, un élan de la pensée abaisse les barrières laborieusement établies entre la science et la morale, pour s'élever à la pensée de cet Être suprême « qui « n'est pas seulement l'intelligence législatrice « de la nature, mais aussi le suprême législa- « teur du monde moral '. » Il n'y a plus deux raisons, mais une seule qui a deux emplois, l'un spéculatif, l'autre pratique, et la raison spéculative doit admettre les données de Tordre moral comme suffisamment prouvées, mais comme quelque chose d'étranger ou qui n'est pas né sur son propre terrain. Qu'est-ce qui peut être né sur son propre terrain ? La raison, dans l'un et l'autre de ses emplois, juge d'après les principes a priori, et c'est là le vrai caractère de la science. C'est à cette pensée qu'il faut s'arrêter pour comprendre comment Hegel, disciple de Kant, mais sous ce rapport seulement, a repoussé l'introduction de tout élément étranger dans les constructions de la science qu'il a réduite aux éléments a priori de la pensée, et comment Kant a fait un effort malheureux pour établir une morale purement a priori. Mais

* Critufue du jugement. II, 157.

Hegel, en rejetant de son système tout élément étranger à la pensée pure, toute donnée de lexpérience, a fait la tentative, sublime ou ridicule selon le point de vue où on se place, de construire une science de la nature purement rationnelle, sans recours à lohservation des laits. 11 n^en est pas de même de Kant, qui reconnaît que si la raison donne la forme à nos pensées, c'est la sensibilité (lexpérience) qui en fournit la matière. Il accordera donc une valeur scientifique aux lois de la nature, bien que les résultats de 1 observation des phénomènes naturels soient pour la raison pure « quelque chose « d'étranger et qui n'est pas né sur son propre « terrain. » Pourquoi donc, sauf les cas exceptionnels où il s'éloigne de sa théorie fondamentale, n'admet-il pas l'entrée dans la science des données de l'observation psychique comme de celles de l'observation sensible? Parce qu'il considère le déterminisme comme un principe dont l'application est universelle, en sorte que pour sauver la liberté il faut en faire un article de foi, et la placer dans la région des noumènes inaccessibles à la raison théorique. Il faut toujours en revenir là pour comprendre sa pensée.

Enlevez cet a priori qui n'est pas conforme aux règles d'une vraie méthode, placez l'obser-

wv*

vation des faits de tous les ordres à la base de la science; n'oubliez pas que, dès qu'il s'agit de rendre raison des faits, les hypothèses explicatives sont la seule voie ouverte à la pensée : les croyances de Kant entreront de plein droit dans la science, le divorce entre les deux raisons disparaîtra, et voici ce qui demeurera du kantisme rectifié : Pour les vérités de Tordre spirituel, toutes les preuves autres que les preuves morales sont insuffisantes. Enlevez la conscience de la liberté, il ne reste qu'un enchaînement nécessaire de causes et d'elKets. Pour user d'une comparaison, l'idée du devoir et l'idée de la liberté que le devoir suppose sont les portes d'entrée du monde spirituel où on trouve Dieu, l'àme et son avenir. En formulant ces pensées, Kant a creusé un sillon dont la trace est très visible dans la philosophie contemporaine. Bien qu'il ait méconnu le vrai caractère du fait moral , il a mis ce fait dans une si vive lumière que nulle doctrine sérieuse ne saurait en méconnaître l'importance. Il a fait du devoir la première des certitudes ; il a affirmé, avec une conviction puissante, que, lors même que le doute sur toutes les vérités spirituelles envahirait la pensée, un homme qui veut demeurer honnête n'a pas le droit de douter du devoir. Sous ce rapport au moins, son influence a

LE CniTIClSME

ii:

été très forte et certainement bienfaisante. Le Cogito crgo sum était le rempart élevé par Descartes contre le scepticisme 1 Je dois est le sentiment que Kant prend pour le point de départ de toutes les recherches de la pensée. Ce sera là son éternel honneur.

Fîn admettant que le devoir .soit la preuve la meilleure de la liberté et des vérités de Tordre spirituel, je n'admets pas, comme plusieurs de nos contemporains, que ce soit la seule. La principale, oui ; l'unique, je ne le pense pas. Mais ce n'est pas le lieu d'aborder ici cette discussion.

Pour conclure, le criticisme, bien qu'il soit une doctrine croyante, est, dans ses affirmations les plus caractéristiques, une philosophie négative ; mais, si on l'étudié à sa source, dans les œuvres de son fondateur, on y trouve des matériaux de premier ordre pour la construction d'une philo-sophie positive.

LE MYSTICISME

Le mot mysticisme est employé dans des significations diverses. Pour les esprits très positifs, tout ce qui dépasse Texpérience ordinaire, tous les sentiments qui forment la base commune de Tart et de la religion sont du mysticisme.

On lit dans le dictionnaire de FAcadémie française : (( Mysticisme. Doctrine, disposition de « ceux qui croient avoir des communications « directes avec Dieu. » Le mot n'a fait son apparition que dans la dernière édition du Dictionnaire, et la définition est empruntée à Victor Cousin. A-t-elle été Tobjet d'une discussion ? N'a-t-on pas remarqué que , entendu dans ce sens, le mysticisme serait synonyme de religion ? Voltaire a écrit : « Pas de religion sans prière ; » et V^oltaire, en écrivant ces mots, n'a fait que constater un fait historique incontestable. La prière a toujours été et demeure Tun des caractères essentiels de la religion . Or quelle

LE MYSTICISME

LE MYSTICISME

est la pensée de celui qui prie, sinon d'établir une communication directe avec le Dieu, ou les dieux auxquels il s'adresse? Il n'est pas de religion vraie sans quelque élément de mysticité ; mais il n'est pas cependant dans le bon usage de la langue de considérer tout homme qui prie comme un mystique; le positivisme seul l'entend ainsi.

M. Littré, bien qu'il fît profession d'un positivisme auquel il n'était pas toujours fidèle, a donné une définition moins défectueuse que la précédente : « Mysticisme : croyance religieuse « ou philosophi(|ue qui admet des communica- (( tions secrètes entre l'homme et la divinité. » La prière, qui prend dans le culte un caractère public, n'est pas comprise dans cette définition qui s'applique à des communications secrètes, supposant entre l'homme et la divinité un rapport exceptionnel ayant le caractère d'un privilège, et qui est le fait de quelques-uns. La définition s'accorde ainsi avec l'étymologie, le mot mysticisme dérivant d'un terme grec qui signifie initié.

Il faut établir à ce sujet une distinction importante. Les fondateurs de religions , Jésus- Christ et Mahomet, par exemple, sont considérés par leurs sectateurs comme ayant eu des révélations, résultat d'un rapport direct avec la

divinité ; mais, dans le sein du mahométisme et du christianisme, on distingue les mystiques de l'ensemble des croyants qui professent une religion qu'ils tiennent pour révélée. On considère comme mystiques les personnes qui prétendent recevoir des révélations directes et personnelles, comme celles dont on trouve de nombreux exemples dans la vie de sainte Thérèse. Mais, bien que le mysticisme soit souvent allié à l'idée de révélations, ce n'est pas là pourtant ce qui caractérise la doctrine que je veux étudier en indiquant ses rapports avec la philosophie. Le caractère de cette doctrine se trouve dans un fait psychique qui a pris , dans l'école d'Alexandrie, un nom qu'il a conservé jusqu'à nos jours : r Extase. Si l'on admet que 1 extaseestlecaractère spécifique du mysticisme, on donnera à ce terme un sens précis qui préviendra les emplois abusifs qu'on en fait si souvent. Qu'est-ce que l'extase ? Dans le sens étymologique du terme, c'est un changement d'état. C'est un ravissement d'esprit qui introduit celui (jui l'éprouve dans un mode d'existence où cesse l'exercice régulier des facultés humaines. L'àme alors entre dans une union intime avec le principe de l'univers. Quelc|ues exemples sont nécessaires pour donner l'intelligence de ces affirmations.

LE MYSTICISME

LE MYSTICISME

Le premier de ces exemples sera pris dans le Bhagavad-Gitâ ' (le chant du Bienheureux) épisode du grand poème indien le Maha^BImrata. Cet épisode est un document de haute importance pour Ihistoire de la philosophie. Voici la doctrine qu'on y trouve exposée par Krichna, le Dieu suprême.

Le principe de Tunivers est un, dans la multiplicité infinie de ses manifestations. On peut s'unir à lui par Tunion mystique en le contemplant dans son unité (231), en voyant dans tous les êtres Tunique et linaltérable, et l'indivisible dans les êtres séparés (215). Le sage, le Yogi, parvient à un état où il ne se distingue plus de Dieu (229), « s'éteint en lui (77), » rentre dans sa substance (105), devient en essence Dieu luimême (87), atteint alors la perfection du repos (225), et jouit d'une félicité suprême, d'une béatitude infinie.

Comment peut-on parvenir à cet état, entrer dans l'unité en dehors de toute diversité? Il faut avant tout, « comme la tortue retire à elle tous ses membres, » se renfermer en soi, toutes les portes des sens étant fermées (37). Le monde

» Le Bhaga,'ad-GitdAexie et traductio.i par Emile Buraouf un vol. in.8o. Paris et Nancy 1861. - Dans l'exposition qui suit, les chiffres placés entre parenthèses renvoient aux pages de ce volume.

extérieur, en effet, objet des perceptions sensibles, est essentiellement le monde de la diversité. L'homme qui aspire à devenir un vrai yogi doit donc observer les lois de la sobriété et de la chasteté. Mais, en rentrant en soi, l'àme y trouve une multitude de désirs qui sont des causes de trouble. Renoncer à tout désir est une des prescriptions les plus importantes de la sagesse (59, Gl). L'absence de désirs amènera-telle l'absence de l'action? Non. La volonté du Dieu suprême est que l'homme agisse pendant (|u'il est dans un corps (211, 213). Mais, en accomplissant les œuvres, il faut qu'il renonce absolument au fruit des œuvres, c'est-à-dire à tout intérêt personnel. L'œuvre doit être faite sans aucun retour sur soi-même. Le Dieu dit : « Sois attentif à l'accomplissement des œuvres, «jamais à leurs fruits... (33). » Les yogis opèrent l'œuvre pour leur propre purification, sans en désirer le fruit (73). Désirer le fruit des œuvres, c'est l'égoïsme, et l'égoïsme est directement contraire à la marche vers l'unité qui est le caractère de la sagesse, puisque l'égoïsme est l'affirmation de son existence personnelle, et que les existences personnelles sont la division. Aussi l'homme cher au Dieu est « celui qui se « réjouit du bien de tous les vivants, qui est bon « et miséricordieux, sans égoïsme, sans amour-

LE MYSTICISME

« propre, égal au plaisir et à la peine, joyeux, « toujours en état dunion (161, 163j. »

Il y a là des préceptes d'une morale très élevée et très pure ; mais le détachement de la vie des sens et une vie exempte d'égoïsme ne sont pas un but, c est un moyen; c'est le moyen de parvenir à Textase où la vie personnelle cessera ; car, aussi longtemps qu'on agit et qu'on éprouve des sentiments, on tend à l'unité par la purification des sentiments et des actes, mais on demeure pourtant dans la diversité. Pour atteindre la parfaite unité, il faut arriver à un état de contemplation mystique, et, outre les moyens moraux qui viennent d'être indiqués, il est des procédés matériels bien faits pour attirer l'attention des modernes hypnotiseurs. Les voici tels que Rrichna les indique : « Que le yogi (( exerce toujours sa dévotion seul, à l'écart, sans «compagnie, maître de sa pensée, dépouillé « d'espérances.

« Que dans un lieu pur il se dresse un siège (( solide, ni trop haut, ni trop bas, garni d'herbe, (( de toile et de peau.

« Et que là, l'esprit tendu vers l'unité, maîtri- (( sant en soi la pensée, les sens et l'action, assis « sur ce siège, il s'unisse mentalement en vue « de sa purification, tenant fermement en équi- (( libre son corps, sa tète et son cou, immobile,

LE MYSTICISME

« le regard incliné en avant, ne le portant d'au- « cun autre côté.

« Le cœur en paix, exempt de craintes, cons- (( tant dans ses vœux comme un novice, maître (( de son esprit, que le yogi demeure assis et me (( prenne pour unique objet de sa méditation.

«Ainsi, toujours continuant la sainte extase, « le yogi dont l'esprit est dompté parvient à la « béatitude, qui a pour terme l'extinction, et « qui réside en moi (83). »

Il est aussi un mot mystérieux et sacré dont la répétition peut s'ajouter utilement au repos du corps pour produire l'identification de 1 homme avec le principe suprême de l'unité. C'est toujours Rrichna qui parle : « Adressant le mot « mystique Om au Dieu unique et indivisible, et « se souvenant de moi : celui qui part ainsi, « abandonnant son corps, marche dans la voie « suprême.

«L'homme qui, ne pensant à nulle autre « chose, se souvient de moi sans cesse, est un (( yogi perpétuellement uni et auquel je donne « accès jusqu'à moi (107, 109). »

Voilà la plus ancienne peut-être des définitions de l'extase, de l'extinction de la personnalité par une union intime avec le principe de l'univers ou, pour parler plus exactement, d'une identification de 1 àme humaine avec ce principe.

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Ces idées tont naturellement penser au Nirvana des Bouddhistes. Aussi quelques historiens admettent-ils que le Yoga, la doctrine que le yogi met en pratique, est une des sources auxquelles a puisé Bouddha. Nous allons trouver des conceptions analogues dans la dernière période de la philosophie grecque.

Ce qui domine la pensée de Tauteur du Bhagavad-Gità, c'est 1 unité entendue dans sa plus haute abstraction, Tunité métaphysi(jue objet de la raison. C'est dans les fragments de Parménide qu'on trouve chez les Grecs une conception analogue. Dans l'école d'Alexandrie, placée sous r influence combinée de rOrient et de la Grèce, l'influence grecque s'exerce surtout par les doctrines de Platon. C'est à l'unité ([ue conduit la pensée du grand disciple de Socrate ; mais cette unité sort de l'abstraction pure pour revêtir un caractère artistique et moral. Dans le Banquet, le discours de Diotime de Mantinée conduit la pensée sur une échelle ascendante dont le sommet est la Beauté absolue, objet du suprême amour. Dans la Rê/)uhlif/u(\ 1 allégorie de la caverne montre le Bien absolu comme l'objet de la pensée parvenue au plus haut sommet du monde intelligible. Il n'est pas facile de reconnaître quel est, dans la pensée de Platon, le rapport de l'idée du Beau et de celle du

Bien. Dans la doctrine de Plotin, le grand maître de l'Ecole d'Alexandrie, le rapport de ces deux idées est manifeste ^ C'est le Bien qui est l'être premier, le dernier terme de l'ascension de Fàme, l'objet de l'amour suprême. La Beauté, tout en élevant l'àme au-dessus des choses sensibles, la trouble et lui communique un plaisir mêlé de peine. I^e Beau nous détourne quelquefois du Bien, de même que l'objet aimé fait oublier son père à l'amant, tandis que Tinflucnce du bien est toujours douce, pure, salutaire. Le Beau est donc inférieur au Bien. C'est un des degrés les plus élevés de l'échelle que l'àme doit gravir dans son ascension, ce n'en est pas le sommet.

Pour entrer dans l'union intime avec le Bien, (|ui est l'Etre premier, il faut s'élever au-dessus des sens, au-dessus de l'intelligence, au-dessus de la conscience d'une existence personnelle. Les prescriptions à ce sujet sont les mêmes que celles du Bhagavad-Gità, à l'exception de celles de quelques pratiques matérielles. Il faut avant

* L'exposition qui suit de la doctrine de Plotin sur l'extase «si prise dans Y Histoire critique de l Ecole d Alexandrie de M. Vaclierot. On trouvera dans le premier volume de cet ouvrage, aux pages 579 à 593, et aux pages 380 et suivantes, les citations des textes originaux. Voir aussi, entre autres documents, la grande Histoire de la philosophie de Henri Ritter, liivre XIII, chapitres 1 et 2.

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tout que Tàme ferme roreille au l)ruit de Textérieur et rentre en elle-même. Mais il ne suffit pas qu'elle regarde à la surface de son être; là encore elle ne verrait que le monde des sens et de Timagination , il faut qu'elle descende jusqu'au dernier fond d elle-même où elle trouvera Dieu.

L àme, en arrivant à Dieu, fait comme le visiteur qui, après avoir considéré les ornements d'une maison, ne la regarde plus dès qu'il en a aperçu le maître. Ici, le maître n'est pas un homme , mais un Dieu , et ce Dieu ne se contente pas d'apparaître au spectateur, il le pénètre et le remplit tout entier. L'a me se dépouille alors de toute forme , même intelligible , car toute forme est un obstacle qu'il faut écarter, si elle veut enfin se trouver en présence du Bien, seule à seul avec lui. C'est dans ce recueillement absolu qu'elle voit tout à coup paraître le Dieu ; elle le voit face à face ; elle ne fait plus qu'un avec lui. Telle est l'intimité de cette union que l'àme ne se sent plus distincte de l'objet de son amour. « Toute dualité a disparu, les deux sont un. » L'àme ne sent plus son corps, ni qu'elle est dans un corps ; elle ne s'affirme plus comme vivante, comme humaine, elle |)erd jusqu'à la conscience, elle ne se sent plus comme un être individuel mais comme Dieu,

parce qu'elle est rentrée dans l'àme universelle. Elle sent, mais elle ne sait pas qu'elle sent ; elle n'a plus conscience d'elle-même, mais éprouve cependant un sentiment d'ineffable félicité.

L'extase, l'absorption en Dieu, estdonc le terme suprême de la vie de l'àme. Le sage d'Alexandrie arrive au même état que le yogi. Leurs conceptions du principe de l'univers auquel on s'unit par l'extase ne sont pas identiques ; mais les caractères psychiques de l'extase sont les mêmes.

Ce qui caractérise le mysticisme indien, c'est la recherche de l'unité conçue dans un sens spécialement métaphysique. Dans l'Ecole d'Alexandrie, l'unité suprême se spécifie par l'idée du Bien. Ce n'est pas que cette idée soit étrangère à la doctrine du yoga dont nous avons constaté la haute moralité, mais cette idée y reste pourtant sur le second plan ; ce qui domine, c'est l'opposition de l'unité à la diversité. Dans le monde chrétien, la nature de l'Etrepremier se précise par l'idée de la création à laquelle l'antiquité n'était pas parvenue. Le principe de l'univers est un, mais son unité n'est pas abstraite; c'est celle d'un pouvoir souverain. Dieu n'est pas le Bien, dans un sens vague qui peut prêter à l'équivoque, il est par

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excellence le Bon, le Puissant dont la bonté dirige et explique Tacte créateur. Nous allons voir le mysticisme reparaître dans les conditions nouvelles Faites à Tesprit humain par l'apparition de TEvangile.

Saint Bonaventure a rédigé un court traité où l'Itinéraire de Idnie à Dieu (c'est le titre de Toeuvre) est exposé de la manière suivante :

Il y a trois degrés d'élévation de Tàme à Dieu :

Le premier degré est la contemplation de Dieu dans le monde sensible. Les cieux et la terre manifestent la puissance et la sagesse souveraine du Créateur.

Le deuxième degré est la contemplation de Dieu dans les facultés de Tàme humaine créée à son image , et qui reproduisent cette image dans les conditions où la créature peut ressembler au Créateur.

Le troisième degré est la contemplation directe de Dieu dans le caractère inlini de ses perfections.

En trois mots, nous pouvons contempler Dieu hors de nous, en nous, et au-dessus de nous.

Saint Bonaventure, amené peut-être à le faire par la pensée des six ailes des Chérubins qui recouvraient l'arche sainte du temple de Jérusalem, divise en deux chacun des trois degrés de l'ascension de 1 àme à Dieu, ce qui lui en

donne six; mais cette division n'a pas d'importance pour l'étude de mon sujet. Ce qu'il faut constater, c'est que saint Bonaventure admet qu'au-dessus des trois degrés de l'ascension, résultat de l'exercice des facultés de l'esprit humain, Tàme pieuse peut arriver à un état de ravissement spirituel et mystique qui a les caractères de l'extase. « Cet état de ravissement u fut accordé au bienheureux François d'Assise « qui passa en Dieu par le transport de la con- (( templation, et devint un modèle de contem- (. platif parfait, comme il l'avait été auparavant (( de l'homme voué à la vie active. Ce passage, t( s'il est parfait, doit laisser derrière lui toutes (( les opérations de l'intelligence, transporter « en Dieu et transformer en lui sans réserve « toute l'alTection de la volonté. »

Saint Bonaventure engage ses lecteurs à tenter le passage, en empruntant aux œuvres attribuées à saint Denis les paroles suivantes : (( Affermissez-vous dans la voie des contempla- (( tions mystiques, et pour cela laissez de côté (( vos sens et les opérations intellectuelles, les (( choses sensibles et les choses invisibles, ce (( qui est comme ce qui n'est pas, et élevez-vous « autant que vous le pouvez à ce Dieu que vous c( ne connaissez pas et qui est au-dessus de « toute essence et de toute science. C'est en

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(( VOUS séparant et vous délivrant de toutes cho- « ses, en dérobant entièrement et sans réserve « votre àme à vous-même et à tout le reste, que (( vous monterez vers le rayon suressentiel des « divines ténèbres, ténèbres dont Tobscurité pro- « fonde surpasse en éclat ce qu'il y a de plus « lumineux. »

Voilà Textase qui reparaît dans le monde chrétien telle qu'elle avait paru dans Tlnde et à Alexandrie. Ces trois exemples, auxqu(ds il serait facile d'enjoindre d'autres, suffisent pour essayer de comprendre, dans la mesure du possible, la nature de ce phénomène psychique. On peut lui assigner les cinq caractères suivants :

1. L'extase réclame la suppression de tout exercice des sens, de toute activité extérieure, de tout élément de pensée discursive. Lame repliée sur elle-même finit par perdre la conscience de son être propre, et se trouve dans un état d'union surnaturelle avec le principe de l'univers, avec Dieu, si l'on donne à ce terme un sens assez compréhensif pour renfermer aussi bien l'objet de l'adoration de Krichna que celle du Dieu des Mahométans, des Juifs et des Chrétiens.

2. L'extase est considérée en général comme un privilège accordé à un petit nombre d'initiés. Une mystique célèbre. Madame Guyon, affir-

mait que chacun peut arriver à cet état; mais l'opinion la plus commune est que c'est là, non pas une grâce accessible à tout le monde, mais « une fdK^eur mystérieuse et secrète que nul ne «connaît si ce n'est celui qui la reçoit ^ »

:}. L'extase a, dans les conditions de la vie présente, un caractère exceptionnel. C'est un avant-goùt d'un mode d'existence supérieur à la vie présente; c'est un rayon de l'éternité qui traverse les nuages du temps. Cette pensée n'est pas seulement celle des mystiques chrétiens. Plotin affirme cjue la félicité de l'extase n'est ici-bas qu'un éclair qui brille çà et là dans les ténèbres de la vie sensible, mais que, pour les âmes pures, elle sera après la mort leur

éternel partage.

4. L'extase est un état ineffable, puisqu'elle supprime toute conception distincte et jusqu'à la conscience. La pensée et la parole ne sauraient donc en exprimer la nature. Sainte Thérèse raconte, dans son autobiographie, nombre de visions, de prévisions qui lui ont été accordées d'une manière surnaturelle et dont elle peut rendre compte; mais, quanta ses moments d'extase, voici comment elle s'exprime : « Il y « a tant de différence entre la lumière de ce di-

^ X'iùni'raire de saint Bonaventure.

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« vin séjour et la lumière d'ici-bas que celle du (( soleil ne semble que ténèbres... Nul terme ne «pourrait exprimer cette suavité et ces dé- (( lices ^ »

Peu de temps avant la mort de sa mère, saint Augustin eut avec elle, sur les rivages de ritalie, un entretien célèbre dont le pinceau d'Ary Schefter a illustré le souvenir. Cet entretien portait sur la vie supérieure au temps, vie dans laquelle il n'y a pas de succession, d'avant et d'après, dont on ne peut pas dire qu'elle a été et sera, mais seulement qu'elle est, parce qu'elle est éternelle; puis le (ils de Monique écrit : « Tandis que nous parlions ainsi de cette « vie éternelle et que nous y aspirions de toute « notre âme, nous y touchâmes presque pen- «dant un instant par un élancement subit de (c nos cœurs; puis, soupirant, et renonçant à « ces prémices de l'esprit, nous dûmes revenir « au bruit de notre parole, à cette parole qui (( commence et qui finit ^ » Ces mots conservent le souvenir d'une extase qui transporta pour un instant sainte Monique et son fils en dehors des conditions ordinaires de la pensée. Mais la parole qui commence et qui finit, la parole qui

* Vie de sainte Thérèse, écrite par elle-mèrae. chap. XXXVIII,

• Confessions. Livre IX, chapitre 10.

exprime la succession des pensées discursives, est incapable de rendre compte d'un état ayant le caractère de l'éternité.

5. L'extase, qui suppose la cessation du jeu ordinaire des fonctions de l'esprit, est un mode du sentiment pur, d'un sentiment étranger à la pensée. Rien probablement ne saurait en donner ridée mieux que ce qu'éprouvent les personnes d'une nature essentiellement musicale, qui se sentent comme transportées hors d'elles-mêmes par la magie des sons. Si vous leur demandez de traduire en idées distinctes les émotions qu'elles ont éprouvées, elles vous considéreront comme étant, dans le domaine de l'art, un véritable profane. L'extase produit la suppression momentanée de la conscience. Le souvenir qui en reste, lorsque la conscience revient, c'est celui d'une joie intense, d'une extrême béatitude. Joie, béatitude, suavité, délices sont les expressions qui se multiplient sous la plume des écrivains mystiques. Après la mort de Pascal, on trouva cousu dans ses vêtements un petit parchemin sur lequel on lut ces mots : a 23 No- « venibre J65iy de dix heures et demie à minuit « environ : Feu I Joye, joye, joye et pleurs de (cjoye. » C'est le souvenir d'un temps d'extase. Le reste de Técrit renferme des résolutions prises par l'auteur à la suite d'un événement de son

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existence assez mémorable pour qu'il voulut en conserver le souvenir dans un mémento qu'on a désigné sous le nom d'amulette. Jacob Bœhme eut, dans sa vie, quatre extases d une particulière importance; il parle de cet état comme « d'un temps passé dans la lumière et « la joie. »

Tels sont les caractères de l'extase. En en faisant l'essence du mysticisme, on donnera à ce terme, souvent mal défini et employé dans des sens divers, une signification précise. Quel est le rapport du mysticisme ainsi enttMidu avec la philosophie? Pour répondre à cette question, il faut distinguer deux degrés dans la doctrine, dont Tun constitue un mysticisme qu'on peut qualifier d'innocent, et dont l'autre est certainement dangereux. Commençons par le premier.

Le mysticisme innocent considère l'extase comme un phénomène qui peut être ajouté aux fonctions naturelles de l'esprit humain sans les supprimer et sans en nier la valeur. C'est un mode d'union avec Dieu qui, quelque intimequ'il devienne, ne détruit pas ladifierence de la créature et du Créateur. C'est, pour répéter les paroles de saint Bonaventure, « une faveur mystérieuse. » Mais, pour saint Bonaventure, cette faveur mystérieuse se produit au sommet de l'échelle dont Tàme monte les degrés pour

s'approcher de Dieu ; elle ne doit faire négliger, ni la contemplation de la nature, qui manifeste les perfections du Créateur, ni la contemplation de l'esprit humain où Ton trouve des traces de son image. Saint-Martin, surnommé le philosophe inconnu, admet des moments d'extase où notre activité propre disparaît pour faire place à Taction de la divinité qui seule agit en nous K Mais, à une époque où il avait publié quelquesuns de ses plus importants ouvrages, il soutint aux Ecoles normales, contre le professeur Garât, une discussion dans laquelle il se fit accuser de Platonisme, de Cartésianisme, de Malebranchisme, en soutenant la distinction entre les facultés de l'esprit et la sensation, à laquelle Garât, en disciple fidèle de Condillac, voulait réduire toute la connaissance humaine^ Le mystique Martinez Pasqualis, le maître de Saint- Martin, émet les vues d'un ferme spiritualisme sur les questions du libre arbitre et de l'origine du mal \ Un des fondements des doctrines de Jacob Bœhme est le principe que « la volonté (( est la base de la vie et de l'existence, et que « la vie, à son tour, a, dans la liberté, sa fin et

^ Le ministère de l homme-esprit, page 427. » Les Ecoles Normales. Débals, tome III, pages 18 à 25. » Voir la Philosophie mystif/ue en France, par Ad. Franck. Paris 1866, spécialement aux pages 216 à 218.

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(( sa raison d'être. » La tendance essentiellement mystique de sa pensée ne Tempèche pas d'avoir, comme M. Boutroiix Ta démontré, une philosophie très positive qu'une étude sérieuse dégage du mélange confus d'une théologie abstruse, d'une poésie fantastique et d effusions mystiques. Cette philosophie affirme que la personnalité, sous sa forme parfaite qui est la liberté, est le caractère essentiel de l'Esprit divin aussi bien que de l'esprit de l'homme. Bœhme établit, contre tout fatalisme, l'existence du libre arbitre, et il en signale la limite dans le fait que l'homme n'est responsable que de sa détermination et non des motifs qui le sollicitent en des sens divers ^

Voilà donc des écrivains qui admettent le phénomène de l'extase, mais qui ne renoncent pas pour cela à demander à la raison la solution des grands problèmes que se pose l'esprit humain. Maintenu dans ces limites, le mysticisme n'a rien de contraire à la philosophie. Loin de là ; il ofTre à la science des données d'une grande valeur. Pour s'en rendre compte, il faut distinguer le côté subjectif de la question de son côté objectif, et se mettre en pré-

* Voir la notice sur Jacob Bœhme dans les Etudes d'histoire de la philosophie, par Emile Boutroux. Paris, librairie Alcan 1897.

sence d'un phénomène psychique sans se demander, provisoirement au moins, quelle est la nature de l'Etre auquel s'attache l'union mystique. L'extase est l'objet d'une affirmation séculaire qu'on rencontre à toutes les époques de l'histoire et dans toutes les parties du globe. Il faudrait une grande légèreté d'esprit, ou un esprit imbu de préjugés tenaces, pour admettre que la science puisse négliger un fait de cette importance. Ceux-mèmes, au nombre desquels je me range, qui n'ont aucune expérience personnelle d'un état qui, comme le dit V Imitation (le Jésus-Christ, n'est pas connu de tous ^ se trouvent en présence de témoignages nombreux et concordants qui s'imposent à l'attention de tout philosophe sérieux.

L'extase offre d'abord la matière d'une étude de physiologie. Il est vrai que les mystiques affirment que le caractère propre de ce phénomène est que l'esprit, étranger à toutes les impressions des sens, se sépare de son corps. Mais cette séparation même a nécessairement une condition physiologique. Cela ressort spécialement des prescriptions matérielles faites dans l'Inde à l'homme qui veut devenir un véritable

» Quando ad plénum me recolligam in te, ut prae amore luo, non sentiam me. sed te solum supra omnem sensum et modum, in modo non omnibus noto. — Livre III, chapitre XXI, art. 3.

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yogi. La science moderne demandera : Que se passe-t-il alors dans la substance cérébrale? En admettant même que Tesprit se sépare du corps, quelle est la condition corporelle de cette séparation ? La question est peut-être insoluble, comme tant d'autres questions relatives au mode d'union des deux natures de Thomme, elle Test même probablement, mais elle mérite pourtant d'être indiquée.

L'extase olïre ensuite la matière d'études psychologiques. Dans les rapports de Thomme avec Tobjet de son culte, la psychologie doit constater l'existence d'un sentiment spécial qui n'a pas d'autre objet d'application que la divinité. Lorsque Dieu est appelé puissant, sage, bon, on lui attribue, en leur donnant un caractère d'infinité, des notions qui ont d'autres emplois et qui éveillent des sentiments qui peuvent trouver d'autres objets d'application ; mais le principe de l'univers, en tant qu'il est conçu comme l'Un-suprême, la source unique de tous les êtres, revêt dans la pensée un caractère qui n'appartient qu'à Lui , et qui éveille un sentiment qui ne peut s'adresser qu'à Lui : le sentiment de l'adoration. En terminant sa troisième Méditation, dans laquelle il a établi les preuves de l'existence de Dieu, Descartes écrit : « Mais, (( avant que j'examine cela plus soigneusement.

« et que je passe à la considération des autres « vérités que l'on en peut recueillir, il me sem- « ble très à propos de m'arrêter quelque temps (( à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de « peser tout à loisir ses merveilleux attributs ; « de considérer, d'admirer et d'adorer l'incom- (( parable beauté de cette immense lumière, au « moins autant que la force de mon esprit, qui « en demeure en quelque sorte ébloui , me le « pourra permettre. Car comme la foi nous ap- « prend que la souveraine félicité de l'autre vie « ne consiste ([ue dans cette contemplation de la (( majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès «maintenant ([u'une semblable méditation, (( quoique incomparablement moins parfaite, « nous fait jouir du plus grand contentement « que nous soyons capable de ressentir en cette « vie. » Après avoir médité, le philosophe adore, et cette adoration produit une sorte d'éblouissement. Cet éblouissement semble bien près de l'extase , et les rapports de l'extase et de Tadoration offrent l'objet d'une étude intéressante de haute psychologie.

L'extase oblige encore le psychologue à noter dans les fonctions de l'esprit humain la recherche de l'unité qui est le besoin le plus profond de la raison, la base de toute philosophie sérieuse, et qui se montre avec une extrême puissance dans

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le mysticisme de Tlnde. Il en est de même de la notion de Finfini qui a des ra|)|)orts étroits avec celle de Tunité suprême, cette notion qui, comme le disait M. Pasteur dans son discours de réception à FAcadémie française, « a le double carac- « tère de s'imposer, d'être incompréhensible, et « devant laquelle il n'y a qu'à se prosterner'. »

Il est donc, comme je Tai dit, un mysticisme qui, non seulement n'est pas contraire à la philosophie, mais qui lui fournit des données précieuses, et pose à la science des questions d'un haut intérêt. Voici maintenant les caractères du mysticisme dangereux :

Lorsqu'on considère l'extase comme un état passager, comme une faveur accordée aux à mes pieuses cpii, soustraites pour un moment aux agitations de la vie, entrent dans un repos où leurs forces se restaurent, la vie peut suivre son cours normal ; mais le mystique qui considère lextase comme pouvant devenir un état fréquent, habituel, tombe dans le Quiétisme. Le quiétisme est la doctrine qui enseigne que la perfection spirituelle consiste dans l'inaction complète de l'âme. L'union à Dieu s'oppose alors aux rapports de l'homme avec ses semblables ; le Dieu qu'on adore est un Dieu qui isole. Saint Bonaventure

' Séance de 1 Académie française, du 27 avril 1882.

nous invite à considérer les perfections du Créateur dans la nature et dans l'humanité. Le quiétisme supprime les degrés de l'échelle divine, et invite l'homme à se reposer en Dieu d'une manière qui le sépare de l'humanité. Le livre de V Imitation de Jésus-Christ, qui renferme de si riches trésors de piété, n'est pas sans danger sous ce rapport. On y lit : « Quand tu regardes « aux créatures, l'aspect du Créateur t'est en- « levé \ » Il est bon que l'àme se sépare par moments du monde et de ses distractions pour s'unir à son Créateur dans l'acte d'une adoration silencieuse; sans cela la piété languit, la vie se dissipe et se matérialise. Mais l'àme ne peut s'unir à son Créateur, dès qu'elle le connaît comme le Dieu qui est amour, sans que ce Dieu, le Père de tous, ne l'envoie employer au service de ses frères les forces qu'elle a puisées auprès de Lui. Ainsi l'action au dehors réclame la vie intérieure de la prière et de la communion avec Dieu, mais la vie intérieure s'égare si, se transformant en extase et en stérile contemplation, elle demeure improductive. L'amour mystique, lorsqu'il tend à séparer la pensée de Dieu de celle de ses créatures, s'éloigne de l'esprit de l'Evangile. Il se

^ Quando tu respicis ad creaturas, subtrahitur libi adspectus creatoris. Livre 111, chapitre XLII, article 2.

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met en opposition avec cette déclaration solennelle et si souvent répétée de Jésus-Christ et de ses apôtres, qu'aimer Dieu, c'est garder ses commandements. L'amour de Dieu, dans le sens chrétien et profond du mot, n'est pas une disposition variable de la sensibilité, mais une direction constante de la volonté, un désir ferme d'accomplir la volonté du Créateur; et cette volonté, manifestation de l'amour suprême, trouve son expression la plus complète dans la loi de la charité. Celui qui a voulu que, en nous adressant à Dieu, nous ne l'appelions pas mon Père, mais notre Père, ne pensait pas que regarder auxcréatures ce fut s'enlever l'aspectdu Créateur. Celui qui prie le Père commun unit indissolublement dans ses demandes la pensée de ses semblables à celle du Maître de l'univers.

Il est, dans l'Eglise romaine, des ordres contemplatifs, comme celui des religieuses carmélites, dont les membres vivent dans une retraite absolue et sans aucun rapport apparent avec les hommes. 11 est |)robable que c'est là que risque de se produire 1 abus qui rend le mysticisme dangereux. Il est possible qu'il y ait des religieuses du Carmel qui, en recherchant 1 union mystique avec Dieu, ne pensent qu'à elles et à leur salut personnel. « En voulant sortir de soi «pour chercher Dieu, on risque de s'occuper

« trop de soi. » C'est un écueil signalé par Fénelon ^ Mais cet abus de la vie religieuse n'autorise pas à en condamner l'usage. Pour comprendre ce genre de vie purement contemplatif, il faut se placer au |)oint de vue des personnes qui l'adoptent et se mettre en esprit à leur place. Ce n'est qu'en apparence que ces femmes cloîtrées vivent sans rapport avec l'humanité. La pensée du prochain se trouve intimement unie à leurs dévotions. Elles croient au pouvoir de la prière; elles prient pourtant de personnes qui ne prient pas ; elles demandent les bénédictions de Dieu pour tant d êtres qui ne savent pas les demander eux-mêmes. Oisives aux yeux de ceux qui ne partagent pas leur foi, elles pensent exercer une action énergique pour le bien du prochain. 11 ne s'agit pas ici d'a|)précier la valeur de leur conviction, il faut seulement tâcher de la comprendre.

Les quiétistes ont été souvent exposés à des soupçons d'immoralité. On a pensé, on a dit que leur amour mystique pour Dieu recouvrait parfois des amours d'une autre nature. Maître Elckart, dominicain célèbre du XIIP siècle, est désigné comme le fondateur du mysticisme spéculatif en Allemagne. 11 avait acquis une grande

* Des diverlissenients attachés à l'état des personnes, dans les Lettres spirituelles.

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influence sur Tesprit d'un certain nombre de femmes ; on l'accusa d'avoir avec elles des relations coupables. Ces bruits parvinrent au général de son ordre, qui ordonna une enquête à la suite de laquelle Eckart fut reconnu innocent. M"'* Guyon,apprenantquedes bruits injurieuxcirculaient à son sujet, demanda des juges chargés de prononcer sur ses mœurs en même temps que sur sa doctrine. La pureté de sa conduite est demeurée établie pour tous les hommes impartiaux. Dans ces deux cas, et probablement dans bien d'autres, les soupçons ont été reconnus injustes; mais quelle est la cause qui les fait si souvent reparaître? Il faut admettre, avec M. Bouchitté \ que l'élévation spirituelle des mystiques doit en général les prémunir contre les tentations grossières, et les préserver des écarts des sens; mais il faut reconnaître cependant que l'habitude de suspendre les fonctions de la volonté, de Tintelligence et de la conscience morale, peut devenir bien périlleuse, et que l'àme réduite à un état complet de passivité risque de s'abandonner à des influences qui ne sont |)as celles de l'Ksprit-Saint^ Le représentant le plus

* Dictionnaire des sciences philosophiques. — Article Quiétisme.

* Voir dans les œuvres de Fénelon, édition Didot. Paris 1857. tome deuxième, l'Exposé historique du Quiélisme par M. Aimé Martin, en tète de l Explication des maximes des Saints.

célèbre du quiétisme moderne, Molinos, enseignait que l'àme unie à Dieu par un état de contemplatiori parfaite demeure absolument étrangère aux désordres des sens qui ne sauraient jamais l'atteindre. Il a été accusé d'avoir tiré de sa doctrine des conséquences pratiques très fâcheuses. Un naturaliste contemporain a écrit : « Rien ne ruine autant la moralité de l'homme <( que cette illusion dangereuse qui, creusant un c( abîme dans l'être humain, veut que l'esprit (( s'élève dans un monde supérieur par la pensée (( et la contemplation, tandis qu'elle donne au « corps pleine licence de se ruer dans la sensuaw lité ^ » Il peut donc y avoir une part avouable dans les soupçons souvent injustes auxquels donne lieu la pratique du mysticisme. Je parle d'une part avouable, parce qu'il en est une autre qui ne l'est pas : l'hostilité contre toute manifestation un peu vive du sentiment religieux.

Voici maintenant des dangers qui concernent directement l'objet de mon étude. L'extase semble devoir être un état du sentiment qui demeure absolument infécond pour l'action et pour la pensée, puisque la suspension de la pensée et de la volonté est son caractère essentiel. Cependant

* Cité par Hilty dans son petit volume sur la Neurasthénie, Berne, VVyss. Paris, Fischbacher, page 32.

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rhistoire montre que, soit clans Tlrule, soit clans TEcole d Alexandrie à son déclin, le mysticisme a produit la thèurgic (magie blanche), c'est-à-dire le pouvoir d'évoquer Faction des divinités bienfaisantes, et IaMro5ry>A/>,c est-à-dire une science (|ui n'est pas relative à Dieu (théologie), mais qui procède directement de Dieu. Il y a là un phénomène qui demande à être exph'qué.

Dans les limites des croyances chrétiennes acceptées dans leur vrai contenu, l'extase est un mode d union avec Dieu qui laisse subsister la différence qui sépare la créature du Créateur. Dans la doctrine qui lait le fond commun des théories de l'Inde et de celles de l'Ecole d'Alexandrie, l'extase n'est pas une union mais une identification del'àme avec Dieu. Les existences individuelles sont des rayons sortis de la lumière éternelle, qui, par l'extase, rentrent dans leur foyer. Dans l'état d'extase, l'àme s'identifie à la substance de Dieu, se sent Dieu. Les textes sous ce ra|)port sont précis. De là deux conséquences :

En sortant de l'état d'extase, l'àme qui a reconnu qu'elle est divine se trouve dans une condition supérieure à toutes les lois de la nature ; elle a un pouvoir surnaturel dont la théurgie est la manifestation. On vit, dans la dernière période de l'Ecole d'Alexandrie, les successeurs de Plotin, «non seulement excuser et tolérer, mais

LE MYSTICISME

(( recommander et pratiquer les plus étranges « superstitions, les évocations du spiritisme, les « pratiques de la sorcellerie, de la magie, de la (( théurgie '. » Telle est la première conséquence d'un mysticisme dégénéré. Voici la seconde.

L'àme, en raison de sa nature divine, porte en elle tous les secrets cleTunivers. La raison, lorsqu'elle n'est plus obscurcie par les sens, et par l'exercice des facultés inférieures, lorsqu'elle est descendue dans ses dernières profondeurs, s'y est reconnue Dieu, c'est-à-dire comme étant la raison suprême. « Pour tout connaître, elle n'a c( donc (|u'à regarder en elle ; la science univer- « selle se ivduitàla conscience^ » Ces pensées peuvent conduire à une construction philosophique comme celle de Hegel cpii prétend faire sortir tout le savoir humain de la seule analyse logique de la pensée. Le mysticisme se traduit alors en rationalisme; mais ce n'est pas dans cette voie que s'engagent les partisans de l'extase. Ils ne s'appliquent pas à extraire la science de

la conscience par un travail laborieux de la pensée, ils ont des intuitions immédiates qui leur

» Weber. Histoire delà philosophie européenne, p;>ge 161 de la iroisicme édition. — Voir aussi à ce sujet i Histoire de iEcole d Alexandrie de M. Vacherot, et l Histoire de la philosophie

d'Henri Rilter.

« Vacherot. Histoire de iEcole d Alexandrie, tome 1, p. 380.

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suffisent, des révélations personnelles nées de leur identification avec TEtre absolu ; ils sont la source même de la vérité. Cette prétention les met en opposition, soit avec les doctrines de la religion traditionnelle, soit avec les recherches de la j)hilosophie.

Ceux qui sont illuminés, parce qu'ils participent directement à la source de la lumière dont ils font partie, n ont aucun besoin d'un enseignement extérieur de la vérité. C'est pourquoi, lorsqu'il arrive à ses limites extrêmes, lorsqu'il abolit la diUerence essentielle de la créature et du Créateur, le mysticisme s'est attiré les censures de l'autorité religieuse. L'Eglise a bien passé à sainte Thérèse quelques paroles équivoques; sainte Catherine de Gènes a écrit : « Je ne trouve plus de moi, il n'y a plus «d'autre moi que Dieu'; >> elle a toutefois été canonisée. On n'aura vu seulement dans ces paroles, et dans quelques paroles risquées de sainte Thérèse, que l'expression d'une adoration légitime, exprimée, par un abus de langage, dans des termes pouvant donner lieu à de fausses interprétations. Mais, lorsque Eckart a soutenu formellement la thèse que : « L'homme « peut arriver à s'unir à Dieu et à se transformer

Fénelon. Explication des maximes des Saints, arlicle XXXV.

« en lui, de telle manière qu'il arrive à perdre « son être et sa conscience personnelle dans la «divinité, se changeant en Dieu ^ » l'Eglise l'a condamné. Ce panthéisme indo-européen ne pouvait pas s'insinuer légitimement dans la théologie chrétienne.

Si le mysticisme dans son excès se met en opposition avec les doctrines traditionnelles des religions positives, il arrive aussi à nier la valeur des recherches de la philosophie. Qu'ont à faire des travaux laborieux de la pensée des hommes qui, transformés en Dieu par l'extase, sont illuminés, non par une lumière extérieure, mais par la lumière d'un foyer dont ils font partie? Le mystique est toujours porté à dédaigner les recherches de la raison qui, dans sa pensée, ne peuvent produire que l'erreur, ou des vérités incomplètes et d'un ordre inférieur. Plotin désigne spécialement la science comme une des choses que l'àme arrivée à l'union mystique juge méprisables, et il ajoute : « L'àme n'attache plus (( de prix à la pensée, qui excitait auparavant son « admiration, car la pensée est un mouvement, « et l'àme souhaite n'en avoir aucun ^. » Cela n'a pas empêché ce philosophe de penser beaucoup,

* Cardinal Gouzalès. Histoire de la philosophie, tome II, pa^es 427-428.

* Ennéade VI, Livre VII, articles 34 et 35.

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de beaucoup écrire, et de cultiver cette science que Textase lui avait appris à considérer comme méprisable. C'était de sa part une concession aux exigences de la vie temporelle, analogue à celle que faisait Krichna, dans l'exposition delà sublime doctrine, (mi ordonnant Faction comme un devoir pour les esprits, tant qu'ils sont liés à des corps. De même que l'action de la volonté est pour le sage de Tlnde un moyen de cesser de vouloir, le travail de la pensée est pour IMotin un moyen d'arriver à ne plus penser. C'est une échelle que Ton brise après en avoir fait

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usage .

Un sceptique conséquent devrait se taire, |)uisqu'il raisonne pour nier la valeur de la raison, tombant ainsi dans la contradiction signalée par Epictète. Un mysti((ue conséquent devrait aussi se taire, puisqu'il déclare que l'extase est un état ineffable. Gerson, réagissant, comme saint Bonaventure, contre les abus de la scolastique, écrit : (( La théologie mystique n'a besoin ni de science, « ni de littérature; elle se nourrit d'expériences « intimes et de vertus, non de spéculations ; elle (( exclut tout raisonnement, toute |)ensée propre- « ment dite-. )> Comment entendre une théologie,

* Riltcr. Histoire de la philosophie. Livre XIII, cliapilre I.

* VachenU. Histoire de l Ecole d Alexandrie, tome \\\, p. l'ilL

une exposition quelconque de doctrine, qui n'emploie ni raisonnement, ni aucune pensée proprement dite ?

Je suppose qu'il est des mystiques qui se taisent et qui jouissent, dans un silence religieux, de la béatitude de l'extase. Ceux-là ne s'occupent pas de la philosophie; ils ne l'attaquent pas, ils ne la méprisent pas : ils l'ignorent. D'autres parlent, écrivent, et, lorsqu'ils s'occupent des problèmes fondamentaux posés par l'esprit humain, ce qui les place au rang des philosophes, ils s'en occupent pour les déclarer insolubles dans le domaine inférieur de la raison, et pour renvoyer leurs auditeurs et leurs lecteurs aux intuitions immédiates qui résultent des rapports des esprits individuels avec l'Esprit suprême, intuitions à l'égard desquelles la pensée personnelle doit se constituer en état de passivité.

Il ne faut pas réfléchir longuement pour comprendre le danger d'une pareille disposition d'esprit. Si le mysticisme dégénéré a ouvert la porte à la théurgie, avec son cortège de superstitions, ce même mysticisme ouvre la porte à la théosophie qui risque toujours de prendre les fantaisies de l'imagination, et d'une imagination parfois déréglée, pour des intuitions surnaturelles de la vérité absolue.

M. Alexis Bertrand a écrit : '^(J'appelle mys-

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(( ticisme philosophique le système qui, décla- (( rant la raison humaine clans le jeu normal de (( ses facultés incapable de s'élever aux vérités « suprêmes, même dans Tordre naturel, a recours (f à un principe surnaturel, intuitif ou révélé qui (( devient, dans ce point de vue, la source unicjuc (( de toute certitude. » Refuser à la raison tout pouvoir pour atteindre les vérités suprêmes, et faire d'une révélation la source unique de toute certitude, c'est le traditionalisme. Refuser à la raison tout pouvoir pour atteindre les vérités suprêmes et faire des conséquences de l'extase la source unique de toute certitude, c'est le mysticisme. Ces deux doctrines sont fort opposées et s'excluent l'une l'autre. Toutefois ce n'est pas sans raison que M. Bertrand les rapproche. Dans leur opposition, très prononcée d'ailleurs, elles ont dans leur rapport à la philosophie un caractère commun. Elles sont loin de nier la réalité de l'objet de la philosophie : l'Etre premier, l'unité suprême. Dieu; mais elles déclarent la raison incapable d'atteindre et de définir ce principe. Ce sont donc deuxphilosophies négatives. M. Pélissier signale très nettement, comme M. Bertrand, le caractère négatif du mysticisme, il le définit: a Doctrine qui ne permet à l'homme (( d'arriver à la science que par l'extase, ou com- « munication directe avec Dieu, » et il remarque

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très justement que le mystique, de même que le traditionaliste, se fait du scepticisme une arme pour l'établissement de sa doctrine K

En résumé : Il faut distinguer deux degrés dans le mysticisme. L'un est innocent, laisse un libre cours à la pensée, et, loin de nier la science, lui offre la matière d'études intéressantes. L'autre est dangereux à divers points de vue. Il tend à pervertir la morale, méconnaît la valeur des recherches de la raison, et se met en opposition avec la science.

Le premier, qui seul peut ap|)araitre légitimement dans les constructions de la pensée, lorsque la pensée est théiste, maintient la distinction essentielle de la créature et du Créateur, la valeur et la durée de la personne humaine. Le second a pour fondement la doctrine qui fait des rapports supérieurs de l'àme avec Dieu, non pas une union, mais une réelle identification. Cette doctrine conduit facilement à la pensée que Dieu existe seul et que les existences individuelles sont une illusion, illusion dont il n'est pas facile d'expliquer l'origine, mais que la science vraie détruit. C'est le panthéisme, si l'on entend par ce terme équivoque, non pas l'affirmation que

* Précis d un cours complet de philosophie. Précis théorique. Paris 1887, pages 316 et 504 de la huitième édition.

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le tout, c'est-à-dire le monde, est le seul Dieu, mais raffiimation que Dieu est tout, et que le monde est une vaine apparence. Cette pensée paraît bien être ie fond des principales |)hilosophies de llnde; c'était certainement, chez les Grecs, celle du vieux Parniénide.