LE ROMAN DES DEUX FRÈKES

Le récit tracé sur le papyrus hiératique D'Orbiney, papyrus actuellement au Musée Britannique et publié en fac-similé par les soins de l'administration de ce grand établissement, est connu dans la science sous le nom de Roman des Deux Frères. C'est un des textes classiques de la littérature égyptienne antique et le seul qui jusqu'à présent, dans les époques vraiment anciennes, représente le genre de la fiction romanesque, car le Roman de Setna, traduit par M. Brugsch, est en démotique et de date fort basse. La traduction de ce papyrus par M. de Rougé (1), l'un des plus beaux travaux du grand égyptologue français, marque une date décisive dans l'histoire des études auxquelles il a fait faire tant de progrès ; elle a inauguré l'interprétation des textes véritablement littéraires, des manuscrits hiératiques sur papyrus.

Lorsque la publication du tome II des Select papyri

(i) Revue archéologique, U IX, p. 385-397.

of the Brilish Muséum a eu mis entre les mains de tous les égyptologues le texte du papyrus D'Orbiney, le roman des Deux Frères a été minutieusement étudié au point de vue de la langue^ dont il offre un des types les plus purs, et il a fourni de nombreux exemples à toutes les grammaires, chrestomalhies et autres travaux de même nature. On peut considérer désormais comme résolues toutes les difficultés philologiques qu'il présentait, et les travaux successifs dont ce texte a été l'objet n'ont révélé que des corrections de détail à apporter au premier travail de M. de Rougé (1), et quelques compléments pour des parties qu'avec intention il n'avait fait qu'analyser.

Ce n'est pas à ce point de vue de la philologie que je prétends ici m'occuper du roman des Deux Frères. Je n'apporte aucune interprétation grammaticale nouvelle, et je prends pour hase les versions qui ont été données par de plus compétents que moi en pareille matière. Mais parmi les questions que peut et doit soulever un aussi précieux échantillon des fictions qui récréaient les loisirs des Égyptiens de la xix® dynastie, il en est une, et de grande importance, qui me paraît avoir été trop négligée jusqu'ici des érudits spécialement adonnés à l'élude de la littérature et de répigraphie pharaonique. C'est celle de la véritable nature et de l'origine du récit romanesque

(1) La traduction qu'on peut regarder comme définitive est celle dn ^F. ^Maspéro, dans la Revue des cours Utlcniircs du 28 Icvrier 1871.

OU plus exactement du conte fantastique contenu dans le papyrus D'Orbiney. On Ta généralement considéré comme a: un ouvrage de pure imaginatioa. n Mais je regarde pour ma part une telle opinion comme inexacte, si l'on veut entendre par là que le littérateur égyptien auquel on doit cette œuvre en a tiré, comme nos romanciers modernes, le canevas et les données essentielles de la source de sa propre invention. Sans doute, pour quiconque étudie la composition sortie de son calame, il est bien évident qu'elle constitue un récit libre, destiné à distraire et à charmer l'imagination du jeune prince qui fut plus tard Séti II, et on n'y trouve rien de la gravité d'une narration mythologique et sacrée. Seulement il ne me paraît pas moins manifeste que ce récit libre, il ne l'a point inventé. Il a fait comme notre Perrault; il a donné une forme arrêtée et littéraire à un conte populaire qui circulait sous une forme purement orale, et ce conte, de même que la plupart des autres chez tous les peuples, n'était qu'un mythe dégénéré, dépouillé de son caractère religieux.

En effet, je crois qu'il va m'être facile de démontrer jusqu'à l'évidence que le roman égyptien des Deux Frères n'est autre chose que la transformation en xx)nte populaire des données essentielles et fondamentales qui appartiennent en commun à trois mythes parallèles, reproduisant chez trois peuples différents les mêmes conceptions, mythes étrangers à l'Egypte, mais qui s'y introduisirent à l'époque des grandes con-

quêtes asiatiques de la xviii« dynastie. Les savants qui se sont occupés spécialement des questions mythologiques ont depuis longtemps remarqué que les Phrygiens dans le mythe d'Atys, les Phéniciens et les Syriens dans celui d'Adonis, enfin chez les Grecs les auteurs de l'histoire de Dionysus Zagreus (qu'elle ait été introduite par les Orphiques ou qu'elle appartienne au vieux fond des mystères d'Eleusis, ce qui peut encore se discuter), ont tous puisé à une même source. Il faut certainement la chercher en Asie, et on la retrouvera peut-être quelque jour dans le vaste cycle de l'épopée mythologique des bords de l'Euphrale, lequel commence seulement à se révéler à nos regards. Ce sont ces trois mythes fameux, et particulièrement celui d'Atys, dont le roman des Deux Frères reproduit toutes les données fondamentales, et dans certains cas jusqu'aux détails les plus précis et les plus caractéristiques; l'auteur thébain a seulement donné comme un vêtement égyptien au récit d'origine étrangère; tout en y laissant les faits de la légende asiatique, il l'a pénétré partout des idées de son pays et de son temps. Je ne crois pas qu'il puisse rester de doutes dans l'esprit du lecteur après une analyse du récit romanesque égyptien, où nous accompagnerons chaque péripétie, chaque circonstance, souvent bien minime, du rapprochement qui s'impose presque invinciblement avec les circonstances analogues des mythes d'Atys, d'Adonis et de Zagreus. Nous établirons aussi de distance en distance quel-

ques comparaisons avec des épisodes de la légende d'Osiris. Car le mythe osirien, qui semble avoir été parfaitement indépendant à Torigine et tient aux entrailles mêmes, si l'on peut ainsi dire, du système religieux de rÉgypte, s'est en beaucoup de points rapproché des mythes asiatiques dont nous venons de parler dans sa forme épique et dernière, telle que Plutarque nous la fait connaître en entier et telle qu'on la retrouve dans certains chapitres du Rituel funéraire. Il y a eu là certainement une modification produite par un influx d'idées étrangères à une époque que nous essaierons plus loin de déterminer. Mais quoiqu'il y ait aussi quelques rapprochements à y puiser, le roman des Deux Frères tient de bien plus près aux mythes de la Syrie et de la Phrygie qu'à la légende osirienne, même sous sa dernière forme, toute pénétrée que soit celle-ci d'influence asiatique. Plusieurs des détails les plus curieux du récit ne se retrouvent que dans les fables de Zagreus et d'Atys, et n'ont jamais été admises dans celle d'Osiris. Et surtout une différence capitale éloigne le conte populaire recueilli dans le papyrus D'Orbiney de la légende osirienne. Cette dernière représente le frère du dieu comme son ennemi, qui cause sa mort et le met en pièces, tandis que l'épouse, Isis, recueille les débris du corps d'Osiris et leur rend la vie. Dans le conte, l'épouse a le rôle funeste et meurtrier, et c'est au frère qu'appartient celui du dévoûment et de la résurrection. Mais ceci, par contre, est un des points

de contact les plus frappants entre le conte égyptien et l'histoire de Zagreus, où l'on voit le dieu frère, Apollon, faire pour la victime des Titans ce que le mythe habituel des bords du Nil fait faire à Isis pour la victime de Set ou Typhon.

Voici donc l'analyse sommaire du roman égyptien des Deux Frères avec les rapprochements sur lesquels se fonde ma façon nouvelle de l'envisager.

Il y avait une fois deux frères dont l'ainé s'appelait Anpou et le plus jeune Batou. Celui-ci vivait dans la maison de son frère, qui l'avait élevé et qu'il considérait comme un père. Un jour, quand la saison des champs fut venue, ils se rendirent ensemble sur leurs terres pour labourer. Le travail fini, Anpou envoya son jeune frère à la maison chercher le grain nécessaire pour ensemencer le champ qu'ils avaient préparc.

Batou part donc et se rend à la maison pour chercher la semence. Il y trouve la femme de son frère occupée à se parer avec une grande recherche, et qui l'accueille par une proposition analogue à celle que la femme de Putiphar fit à Joseph et Phèdre à Hippolyte. Batou repousse avec indignation une pareille offre, et retourne aux champs rejoindre son frère. Mais la femme qu'il avait dédaignée veut se venger, et quand Anpou rentre à la maison, il la trouve baignée dans ses larmes; elle lui raconte que son jeune frère lui a fait violence. — Je n'insiste pas sur le rapprochement

de cet épisode du récit avec le chapitre xxxix de la Genèse; il est frappant et a été déjà fait par M. de Rongé. Mais je remarquerai seulement que ridée de la vengeance de la femme dont Tamour a été dédaigné n'est pas étrangère au groupe de mythes auxquels nous comparons notre récit égyptien. Dans la version la plus ordinaire de la légende d'Atys, tous les malheurs du jeune dieu de la Phrygie proviennent de la jalousie de Cybèle, dont il ne veut pas écouter la passion.

Ânpou indigné se précipite sur Batou pour le tuer. Celui-ci s'enfuit, toujours poursuivi par son frère, qui va l'atteindre, lorsque Ra (le soleil), à sa prière, fait naître entre eux deux un grand fleuve rempli de crocodiles, qui les sépare. D'une rive à l'autre, les deux frères se parlent; Batou se justifie, et, pour donner plus de poids à ses paroles, se mutile luimême de sa propre main. « Tirant alors un couteau « tranchant, dit le texte, il coupa son phallus et le « jeta dans l'eau, où il fut dévoré par un poisson. » — Le phallus d'Osiris, jeté dans le Nil, est dévoré par le poisson oxyrhynque (1); le géant Agdestis, père d*Atys, est dans la légende phrygienne châtré par les dieux (2) ; Atys se mutile lui-même dans la fureur que lui envoie la jalousie de Cybèle dédaignée (3) ;

(1) Plularch., De Is. et Osir,, 43.

(2) Paiùan., vu, 17, 5. — Arnob., Adv. genU, v, 5.

(3) Ovid., Metam,, X, v. 404 et suiv.; Fast., iv, v. 223 et suiv. — Serv. ad Virg., JËneid,, ix, v. 416. — Amob., Adv. gent,, v, 4.

382 LE PiOMAN

dans les récits relatifs à la naissance de Zagreus, le Zeus infernal feint de s'émasculer pour calmer la colère de Déo, à laquelle il a fait violence (1). L'idée de réviration se retrouve sous une forme à peine déguisée dans le mythe habituel d'Adonis (2).

Batou prévient ensuite Anpou qu'il va se retirer dans la vallée du Cèdre, qu'il déposera son cœur dans un des cônes du sommet de l'arbre, auquel sa vie sera désormais indissolublement attachée. — Toute la vie de Zagreus, déchiré par les Titans, se concentre dans son cœur pantelant (3) ; la puissance génératrice d'Agdestis passe dans le fruit de l'amandier qui naît de son sang (4) ; un tamarisque pousse à l'endroit où a été déposé le coffre contenant les restes d'Osiris et l'enveloppe dans son tronc (5) ; Atys, mort de sa mutilation, est transformé en pin (6). Il faut, du reste, noter comme une circonstance tout à fait importante le rôle donné ici au cèdre. Cet arbre est étranger à

(1) Clem. Alex., Protrept. ii, p. 13, éd. Potter.

(2) Voy. Maury, Revue archéologique, t. VIII, p. GW3, et mes Lettres assyriologlques, t. II, p. 213.

(3) Clem. Alex., Protrept. ii, p. 15, éd. Potter. — Tzetz. ad Lycophr., Cassandr., v. 355. — Schol. Did. ad Homer., Iliad., h, V. 200. — Eustath. ad Homer., Iliad.j A, p. 84. — Procul. ad Plat, Alcibiad., p. 44. — Etym. Magn., Etym. Gudian. et Zonar., vo Uoùliç'

(4) Pausan., vu, 17, 5. — Cf. Strab., x, p. 469. — Arnob., Adv. (jenl.^ V, 5.

^^5) Pliitarch., De Is. et Osir., 15. — Je reviendrai un peu plus loin sur cet épisode du uiytho osirien.

(()) Arnob., Adv. (jetU., v, 7. — Jul. Firmic, De error. profan. relûj., p. 17, éd. Iligalt. — Voy. Movcrs, Die Phœnizier, 1. 1, p. 578; Maui-y, Histoire des religions de la Grèce, t. III, p. 192 et suiv.

l'Egypte, et sa mention assure au récit une origine extérieure. De plus, les conifères, auxquels il se rattache, avaient une très-grande valeur symbolique dans les religions de TAsie. Au temps des prophètes, on rendait dans le Liban un culte aux cyprès et aux cèdres les plus remarquables par leur taille (1). Dans la forme du mythe d'Adonis propre à cette région (2), la déesse épouse d'Elioun, le chasseur tué par les bêtes sauvages, s'appelait Beroth, « cyprès (3). > Et en effet le cyprès était l'emblème le plus auguste et lé plus général de la divinité féminine dans son double rôle de génération et de mort (4). Le pin dans l'histoire d'Alys, et dans celle d'Adonis l'arbre de la myrrhe, dans l'écorce duquel le jeune dieu passe dix mois comme dans l'utérus d'une femme (5), ne sont que des succédanés mythiques du cyprès (6). Dans les textes de la vieille magie chaldéenne, le cèdre est l'arbre protecteur par excellence, qui repousse l'action des mauvais esprits (7). Sur les monuments figurés da l'Assyrie, les génies favorables et bienfaisants présentent fréquemment au visage du roi une pomme de

(1) Is., XIV, 8; xxxvii, 24. — Habac, ii, 17.

(2) Sanchoniath., p. 24, éd. Orelli.

(3) Voy. Movers, Die Phœnizier, t. I, p. 575 et suiv., et mes Lettres^assynologiques, t. II, p. 291.

(4) Voy. le mémoire de Lajard, Sur le culte du cyprès pyramidal^ ians les Mém. de VAcad, des Inscr., nouv. sér., t. XX, 2« part.

(5) Appollodor., m, 14^ 4. — Antonin. Libéral,, 34. — Ovid., Metam., x, v. 435.

(6) Maury, Histoire des religions de la Grèce, i. III, p. 198.

(7) Cuneiform inscriptions of Western Asia^ t. IV, pi. 15, col. 2.

pin, la pointe tournée en avant, comme s'ils lui communiquaient par ce fruit la vie divine (1).

Si Ton coupe le cèdre, la vie de Batou sera tranchée en même temps; mais s'il meurt, son frère devra chercher son cœur pendant sept ans, et, quand il l'aura trouvé, le mettre dans un vase plein d'une liqueur divine, ce qui lui rendra la vie et lui permettra de ressusciter.

Anpou, désespéré, rentre à la maison et tue la femme impudique qui l'a séparé de son frère. Pendant ce temps, Batou se rend à la vallée du Cèdre et dépose, comme il l'avait annoncé, son cœur dans le fruit de l'arbre au pied duquel il fixe sa demeure. Les dieux ne veulent pas le laisser seul ainsi. Ils lui façonnent une femme douée de la plus extraordinaire beauté, mais qui, véritable Pandore, porte partout le mal avec elle. Batou devient follement amoureux de cette beauté funeste et lui révèle le secret de son existence liée à celle du cèdre.

Cependant le fleuve s'éprend de la femme de Bâton, de la créature formée par le dieu Noum; l'arbre, pour l'apaiser, lui donne une tresse des cheveux de la belle. — Nous ne voulons pas nous appesantir ici sur le rite de la consécration de la chevelure aux divinités des fleuves, rite général dans toute TAsie- Mineure et en Grèce, et nous nous bornerons à renvoyer le lecteur à ce que nous avons eu l'occasion

(1) Voy. G. Rawlinson, The five (jreal monarchies of the ancient castern worhl^ 2ecdit., t. II, p. 2i).

d'en dire en d'autres endroits (1). — Le fleuve con-' tinue son cours en laissant flotter sur ses eaux la tresse, qui répand une odeur exquise. Elle arrive à la blanchisserie du roi, à qui on la porte aussitôt. Sur la seule vue et le parfum de cette tresse, le roi devient amoureux de la femme à qui elle appartient. Il envoie des hommes à la vallée du Cèdre pour Tenlever; mais Batou les tue tous ; il n'en reste qu'un seul, qui annonce au souverain leur désastre. Celui-ci ne se tient pas pour battu ; il envoie toute une armée, qui lui amène enfin la femme que les dieux ont pris euxmêmes le soin de former.

Mais tant qiie Batou est vivant, elle ne peut pas devenir l'épouse du roi. Elle lui révèle le secret de la vie de son mari. Aussitôt des ouvriers sont envoyés, qui coupent le cèdre. Batou meurt immédiatement. — Ne peut-on pas ici se rappeler la trahison d'Ériphyle, qui pour un bijou livre son mari à la mort, mythe d'un caractère si élevé et si funèbre, dont l'importance est révélée par la place que Polygnote avait donnée à Ériphyle dans sa peinture éminemment mytique des enfers à la Lesché de Delphes (2) ?

Cependant Anpou, qui venait visiter son frère, le trouve étendu mort à côté de l'arbre coupé. Il se met immédiatement en quête, et pendant quatre ans

(1) Monographie de la Voie Sacrée éleusiniennei t. I, p. 291 e; suiv.; Lettres assyriologiques, t. II, p. 229 et suivi

(2) Voy. Ch. Lenormant, Mém. de VAcad. de Belgique, t. XXXIV, p. 105.

cherché inutilement son cœur. Enfin, au bout de ce temps, Vàme de Batou éprouve le désir de ressusciter ; elle est parvenue au point où elle doit, dans ses transmigrations, rejoindre son corps (1). Anpou découvre le cœur de son frère sous un des cônes de Tarbre. c Prenant le yase où était la Hqucur de libac tions, il y déposa le cœur, et pendant la joucpée < tout resta dans te même état. Mais lorsque la nuit ' c fut venue, le cœur s'étant imbibé de la liqueur, € Batou tressaillit de tous ms membres et regarda f son frère ; il était,sans vigueur. Alors Anpou apf porta la liqueur où il avait mi^s le cieur de son f jeune frère, et il la lui fit boire. Le cœur retourna € à sa place, et Batou redevint tel qu'il avait été. » — Isis cherche pendant longtemps les membres dispersés d'Osiris, les réunit et leur rend la vie. Aphrodite (Baaleth) repêche à Byblos la tête d'Adonis, la rejoint à son corps (2), et bientôt le beau chasseur est rendu à son amour. Cybèle arrose de nectar le cadavre d'Atys pour chercher à le ranimer (3). Apollon recueille les débris du corps de Zagreus; Athéné apporte son cœur, et le replaçant dans le cadavre

(1) Cf. Lepsius, Das Todtenhuch der jEgypter, chap. lxxxix. — M. Birch a déjà fait remarquer (dans le t. V de la traduction anglaise de Bunsen, p. 143) combien l'auteur s'est conformé, dans cet endroit, aux données du Rituel funéraire et à sa doctrine sur le rôle du cœur dans la vie terrestre et d'outre-tombe.

(2) Lucian., De dea Syr., 7, etSchol., a. /*. L — Procop. Gaz. ad Esai., XVIII, p. 258, éd. de Paris, 1580. — S. Gyrill. Alex, ad Esai., l. II, p. 275, cd. Auberti.

(3) Arnob., Adv, genl,^ v, 7.

amène la résurrection du jeune dieu (1) ; d'après certains récits elle lui fait avaler son cœur dans une boisson (2); enfin, dans une curieuse variante du même mythe, c'est à Sémélé que Zeus domie le cœur de Zagreus dans un breuvage, et par là il rend cette héroïne enceinte d'une nouvelle incarnation du même peiBonnage, qui est le Dionysus thébain (3) .

Les deux frères se mettent en route pour punir l'infidèle ; Batou prend la forme d'un taureau sacré. — Dionysus Zagreus est essentiellement un dieu tauromorphe (4) ; c'est là un rapport entre l'Osirïs égyptien et le Dionysus grec qui légitime l'identification qu'en a faite Hérodote et qui a déjà été plusieurs fois signalé (5). L'idée du dieu taureau ou veau n'est pas non plus étrangère aux religions de l' Asie-Mineure (6).

L'entrée à la cour de Batou métamorphosé en taureau est fêtée par des réjouissances; l'Egypte a trouvé un nouveau dieu. Il profite de ces fêtes pour dire à l'oreille de celle qui fut sa femme : « Vois, je

(1) Clem. Alex., ProtrepL n, p. 15, éd. Potter. — Tzetz. ad Lycophr., Cassandr,, v. 355. — Schol. Did. ad Homer., Iliad,, A, V. 200. — Eustath. ad Homer., Iliad., A, p. 84. — Procul., ad Plat., Alcidiad,y p. 44. — Etym. Gudian. et Zonar., v» Ila^aç.

(2) Clem. Alex., ProtrepL n, p. 13, éd. Potter.

(3) Hygin., Fdb.^ 168. — Nonn., Dionysiac, xxrv, v. 48. — Commodian., Instruct., p. 29, éd. Rigaut; p. 624, éd. Galland. — Voy. Lobeck, Aglaophamus, p. 560.

(4) Creuzer, Symbolik, 1. VII, ch. ii, § 1 ; t. III, p. 63 de la traduction de M. Guigniaut, et ma Monographie de la Voie Sacrée éleusinienne, t. I, p. 67.

(5) Maury, Histoire des religions de la Grèce^ t. III, p. 273.

(6) Voy. mes Ijettres assyriologiqueSf t. II, p. 203.

« suis encore vivant; je suis Batou. Tu avais com- « ploté de faire abattre le cèdre par le roi qui occupe <t ma place près de toi, afin que je mourusse. Vois, « je suis encore vivant, j'ai pris la forme d'un tau- « reau. » La princesse manque de s'évanouir à ces paroles ; cependant elle se remet bientôt et demande au roi de lui accorder une faveur, celle de ma^iger le foie du taureau. Le roi y consent avec quelque difficulté, et on met à mort l'animal, après lui avoir offert un sacrifice ; mais au moment où on lui coupe la gorge, deux gouttes de sangjaillissent sur la terre, et il s'en élève immédiatement deux grands perséas (l'arbre de vie des Égyptiens). — Le sang d'Iacchus ou Zagreus, répandu à terre, produit des arbres et des plantes (1), entre autres le grenadier (2). Celui du corybante tué par ses frères donne naissance à la plante du céleri (3). Du sang d'Agdestis s'élève l'amandier (4) ou, suivant d'autres versions, le grenadier (5). Le nom de Rimmon, « grenade, » était celui que recevait dans certaines parties de la Syrie, voisines de Damas, le dieu jeune, mourant pour ressusciter (6), ce qui semble indiquer l'existence d'une

(1) Voy. ma Monographie de la Voie Sacrée éleusi^iienne, 1. 1, p. 342.

(2) Glem. Alex., Protrept.^ ii, p. 16, éd. Potter.

(3) Ibid.^ p. 15.

(4) Pausan., vu, 17, 5.

(5) Arnob., Adv. genl.^ v, O.

(0) II Reg., V, 18. — Zachar., xii, 10. — Voy. Hitzig, Commentar zv Jesaia, xvui, 8.

donnée pareille dans la forme spéciale que le mythe d'Adonis revêtait dans le culte des districts où on l'appelait Rimmon (1). Atys après sa mutilation est métamorphosé en pin.

Le roi sort avec son épouse pour contempler le nouveau prodige, et l'un des arbres, prenant la parole, révèle à la reine qu'il est Batou, encore une fois transformé. La reine profite alors de la faiblesse du souverain pour elle, et lui demande qu'on fasse couper cet arbre pour en faire de belles planches. Le roi y consent, et elle sort pour assister elle-même à l'exécution de ses ordres. « Un copeau ayant sauté « entra dans la bouche de la reine. Elle s'aperçut « ensuite qu'elle était devenue enceinte... Quand les « jours se furent multipHés, elle accoucha d'un en- « faut mâle. » C'était Batou, rentrant dans le monde par une nouvelle incarnation. — Quand les dieux ont arraché à l'androgyne Agdestis les organes de sa virilité, ils les jettent à terre ; aussitôt en naît un amandier, « emblème, dit-on, de l'amertume de la douleur. » L'arbre merveilleux porte des fruits que vient cueillir la fille du fleuve Sangarius ; ayant mis un de ces fruits dans son sein, elle en est aussitôt fécondée et conçoit Atys (2), lequel n'est autre qu'une nouvelle manifestation du personnage d'Agdestis (3). On

(1) Voy. mes Lettres assyriologiques, t. Il, p. 215.

(2) Pausan., vit, 47, 5. — Cf. Strab., x, p. 469.

(3) Maury, Histoire des religions de la Grèce, t. lil, p. 97, et ma Monographie de la Voie Sacrée éleiisinienne, t. I, p. 367.

raconte aussi l'histoire en substituant le grenadier à l'amandier (1). La forme épique et dernière du mythe d'Osiris, sur laquelle nous nous arrêterons dans un instant, présente aussi une circonstance analogue (2).

Devenu grand, l'enfant, qui n'est que Batou revenu

à une nouvelle existence, succède au roi sur le trône

d'Egypte, et son premier soin est de châtier la femme

qui a été si coupable envers lui dans sa première vie.

Un parallélisme aussi suivi dans toutes les données essentielles et dans une infinité de détails d'une nature très-particulière ne peut pas être le produit d'nn simple hasard. Aussi je crois qu'il suffira d'avoir signalé celte série de rapprochements si positifs et si frappants pour faire universellement admettre que le roman des Deux Frères n'est pas autre chose que la transformation en conte populaire du mythe, fondamental dans les religions de l'Asie antérieure, du jeune dieu solaire mourant et revenant tour à tour à la vie, mythe dont nous avons la version syro-phénicienne dans la fable d'Adonis, la version phrygienne

(1) Arnob., Adv. gent., v, 6.

(2) Je ne parle pas des récits relatifs à la naissance de Zagreus, où Zeus, feignant de s'émasculer, jette les testicules d'un bélier dans le sein de Déo, qui devient enceinte (Clem. Alex., Protrept. Il, p. 13, éd. Potter), ni sur ceux qui montrent dans le Dionysus thébain une nouvelle incarnation de Zagreus, dont on a fliit avaler le cœur par Sémclc. Ce sont des variations sur la même donnée symbolique ot religieuse, mais la forme extérieure en est tout à fait ditîérente do ce qu'on trouve dans le ronjan égyptien.»

dans celle d'Atys, et enfin la version hellénisée, aune époque encore impossible à déterminer, dans la légende de Zagreus. Et nous devons constater de plus dès à présent, pour y revenir un peu plus loin, que c'est aux récits de la Phrygie que se rattache le plus étroitement le conte qui nous a été conservé dans le papyrus D'Orbiney.

Osiris, dans la religion égyptienne, était aussi, bien que sa conception eût une origine indépendante, un dieu qui mourait pour ressusciter. Aussi une fission syncrétique s'établit-elle, à dater d'une certaine époque, entre le culte et la légende de l'Adonis de Byblos et le culte et la légende de l'Osiris des bords du Nil. C'est un fait bien connu, attesté par les auteurs anciens (1) et mis complètement en lumière par les érudits modernes. Dans les fêtes annuelles d'Adonis à Byblos, après les jours donnés au deuil du dieu, les femmes allaient recueillir la tête de l'amant de Baaleth, apportée par les eaux de la mer dans un vase d'argile ou dans une corbeille de papyrus (2) ; aussitôt qu'elle était trouvée, les cris de joie et d'allégresse publique faisaient cesser les marques de la tristesse. Cette corbeille mystérieuse est représentée sur quel-

(4) Lucian., Le Dea Syr,, 7. — Suid., v» UpattnLOç. — Martian. Capell., II, p. 492, éd. Kopp. — Macrob., Satum,, i, 21. — Auson , Epigr,, 30. — Cornul., De nat. deor., 28. — Damasc. op. Phol., Biblioth., cod. 242, p. 343, éd. Bekker.

(2) Lucian., De Dea Syr,, 7. — Procop. Gaz. ad Esai., xviii» p. 258, éd. de Paris, 4580. — S. Cyrill. Alex, ad Esai., t. II, p. '475, éd. Auberli,

ques scarabées de travail phénicien (1). C'est d'Egypte qu'elle était censée venir, et les Pères orientaux des premiers siècles, comme Procope, évêque de Gaza, voyaient une allusion à ce rite dans le verset où Isaïe (2) parle des messages que l'Egypte envoie par mer en Phénicie dans des corbeilles de papyrus.

Aussi, à l'époque des Ptolémées, comme il résulte de la quinzième Idylle de Théocrite, quand la célébration des Adonies se fut établie à Alexandrie, la fête de joie y précédait celle de deuil ; c'est seulement le lendemain de cette fête de joie que les femmes, les cheveux épars, précipitaient dans les flots l'image d'Adonis. M. de Witte (3) a fait remarquer la liaison des deux cérémonies et montré que l'Adonis précipité dans la mer à Alexandrie était alors celui dont on recueillait la tête quelques jours après à Byblos.

Mais, si dès avant l'époque d'Isaïe un lieu marqué par des cérémonies communes s'était établi entre le culte de Byblos et la religion osirienne de l'Egypte, il ne semble pourtant pas qu'antérieurement aux Ptolémées on ait adoré Adonis en Egypte sous son nom phénicien. La corbeille que l'on jetait à la mer auprès des embouchures du Nil contenait alors pour les Egyptiens une partie du cadavre d'Osiris, et les Phéniciens la recueillaient comme renfermant la tête d'Adonis, chaque peuple désignant alors sous le nom

(1) A. Délia Marmora, Sopra alcnne antichitàsarde, pi. b, no^2.