CHAPITRE XIII

DU POUVOIR TEMPOREL ET SPIRITUEL. DES RAPPORTS DE l'ÉGLISE ET DE l'éTAT

Nous avons vu dans le chapitre précédent que la Révolution avait oscillé d'un extrême à l'autre en matière d'enseignement, et n'était pas parvenue à trouver son assiette entre les abus du libéralisme, qui méconnaissait les prérogatives de lÉtat, et les excès de l'autoritarisme, qui voulait confisquer au profit de l'État les droits de l'individu et de la famille. Le même défaut d'équilibre se manifeste dans les questions religieuses, dans la détermination des rapports de l'Église et de l'État. La Révolution commence par la Constitution civile du clergé, c'est-à-dire par la mainmise complète du pouvoir civil sur le pouvoir ecclésiastique; elle finit par l'article de la Constitution de 1795 qui rompt tout lien entre les deux pouvoirs, et décrète la séparation de l'Église et de l'Etat.

Ces deux points de vue contraires, entre lesquels la Révolution resta longtemps ballottée, étaient la conséquence logique des principes de 89 et, des doctrines philosophiques familières aux hommes de la Révolution. Ce qui domina d'abord dans les premières années après 89, ce fut l'esprit de sentimentalisme religieux, de déisme vague et humanitaire

qui circule à travers le Contrat social et les écrits de Rousseau. Danton, Robespierre, la plupart des Girondins et des Montagnards se firent les interprètes de cet esprit, et le projet de la Constitution civile du clergé en retlète l'impression immédiate. L'ancien régime avait transmis aux hommes de 89 la conception d'une religion d'État, d'une étroite dépendance entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique. Le culte de la déesse Raison ou de l'Être suprême remplaçait pour un instant le catholicisme traditionnel, mais on rêvait toujours d'incorporer l'État à une religion positive, et de mettre les influences religieuses au service de la puissance pulilique.

La Constitution civile du Clergé fut une erreur capitale, parce qu'elle consacrait une régression vers le passé, au lieu de marquer une étape vers l'avenir, au lieu de réaliser un instrument d'émancipation des consciences individuelles et de la conscience sociale. Les termes de cette Constitution montrent combien était légère et superficielle chez les hommes de la Révolution la connaissance des phénomènes sociaux et religieux. Ils se piquaient de motlération en se bornant à cette modeste réforme, quand ils auraient pu « changer la religion » ; ils nourrissaient cette étrange illusion que l'intervention de l'État dans la discipline et, par suite, dans le dogme ecclésiastique ne touchait pas à l'essence même du catholicisme. Cette intention est bien marquée dans le rapport présenté le 21 avril 171)0 au nom du comité ecclésiastique. « La religion catholique est incorruptible, elle ne peut éprouver de changement dans les règles de sa foi.... Si elle appelle la main réparatrice du légis- ■ lateur, cela ne peut être que dans sa discipline extérieure, et, à cet égard même, notre comité ne se permettra de rien prendre sur lui, et de rien donner à

l'esprit de système. » Et le 31 mai suivant, Treilhard concluait en ces termes : « Nos décrets, loin de porter atteinte à la religion, la ramènent à sa pureté première ; vous serez alors des chrétiens de l'Évangile comme les premiers apôtres. » Démembrer les circonscriptions ecclésiastiques, enlever le choix des évéques et des curés à la juridiction papale, remettre l'élection des membres du clergé à des assemblées de fidèles où les catholiques ne formaient même pas la majorité, et, comme couronnement, imposer à tous les prêtres la formalité vexatoire d'un serment constitutionnel par lequel ils devaient ratifier ces infractions à la discipline ecclésiastique, que pouvait-on imaginer de plus contraire sinon à la lettre, du moins à l'esprit du dogme et à la structure hiérarchique sur laquelle repose tout l'édifice catholique?

Si encore le côté religieux de la question avait seul échappé aux législateurs d'alors! Mais comment pouvaient-ils fermer les yeux sur les répercussions sociales de la Constitution civile du Clergé ? Comment Finstinct de l'art politique ne leur laissa-t-il pas entrevoir que ces dispositions malencontreuses jetteraient dans le pays les germes d'un véritable schisme à la fois religieux et politique ; qu'en divisant les membres du clergé en deux catégories, les constitutionnels et les réfractaires, on divisait du môme coup les familles et les individus en deux camps ennemis, les partisans des constitutionnels et les adeptes des réfractaires, qu'on coupait ainsi la nation en deux, et qu'on tendait à détruire l'unité, l'indivisibilité de la République? On se proposait de former un clergé national soumis à la Constitution et à l'État ; les moyens choisis allaient précisément à contre-fm , puisqu'on suscitait l'antagonisme de deux clergés, dont la fraction la plus nombreuse et la plus accré-

ditée se ralliait autour de ses eliefs hiérarchiques et refusait le serment à la Constitution, tandis (|ue la clientèle de l'État se recrutait parmi une minorité réduite et (|uelquefois peu recommandahle.

La Constitution civile du Clergé, autrement dit la mainmise de FÉtat sur la religion, devait produire ses fruits naturels, la persécution religieuse et la guerre contre les prêtres. La Constituante légua ce funeste héritage à la Convention, (jui, dès ses premières séances, fut saisie d'une proposition de Camhon tendant à supprimer le budget des cultes. Mais, le 30 novembre 1792, Danton et Robespierre combattirent cette proposition à la tribune. « On attaque directement le culte catholique, dit Ro])espierre; c'est attenter à la moralité du peuple, car il ne reste plus guère, dans les esprits que ces dogmes imposants qui prêtent un appui aux idées morales, et la doctrine su- ! blime et touchante de la vertu et de l'égalité que le ; Fils de Marie enseigna jadis à ses concitoyens. Con- i solez-vous, continua-t-il, en songeant que la religion dont les ministres sont stipendiés encore par la patrie nous présente au moins une morale analogue à nos principes politi(|ues.... Qui sont ceux qui i croient à la nécessité du culte? Ce sont les citoyens | les plus faibles, les moins aisés ; ils seront forcés de | renoncer au ministère des prêtres, et c'est la plus funeste de toutes les hypothèses, car c'est alors qu'ils | sentiront tout le poids de leur misère qui semble leur ùter tous leurs biens, jusqu'à l'espérance. »

Malgré l'opposition de ces deux puissantes individualités, Danton et Robespierre, la tendance à séparer les deux pouvoirs, qui s'était d('y à manifestée au cours ' du XVIII'' siècle, commençait à gagner du terrain. Voltaire n'exprimait encore que le sentiment d'une faible minorité en disant : « Les hommes ne savent pas qu'il

faut séparer toute espèce de religion de toute espèce (le liouverncment ; que la religion ne doit pas plus L'Ire une affaire d'État que la manière de faire la cuisine ». Cette opinion s'était peu à peu fortifiée par le courant d'irréligion et d'athéisme qui s'incarnait dans les partis avancés de la Révolution, les Hébert, Chaumette, Anacliarsis Clootz. La Convention lui servit d'organe, quand elle décida, en septembre 94, que désormais la République ne payerait plus les frais ni les salaires relatifs à aucun culte. Enfin l'article 74 de la Constitution de l'an XII sanctionna définitivement cette disposition : « Nul ne peut être empêché d'exercer, en se conformant aux lois, le culte qu'il a choisi. Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses d'aucun culte. La République n'en salaria aucun ».

On s'étonnera peut-être de voir le même régime qui, quatre ou cinq ans auparavant, se préoccupait de rattacher le plus étroitement possible l'Église à l'État par la Constitution civile du Clergé, rompre plus tard tout lien entre les deux pouvoirs, et décréter la séparation absolue de l'Église et de l'État. Mais la contradiction n'est qu'apparente, car au fond les hommes de la Révolution ne comprenaient les rapports de l'Église et de l'État que de deux manières : ou l'asservissement de l'Église à l'État, ou l'autonomie complète de l'Église, par suite de leur conception même de la religion et du rôle qu'elle devait jouer dans l'organisme social. Si l'Église voulait se subordonner aux fins de l'État, plier ses dogmes et sa discipline aux principes de la Constitution, on était tout disposé à la protéger, à favoriser son développement, à prélever sur les revenus du trésor pubhc les ressources nécessaires à l'entretien de ses ministres ; car la rehgion constituait une force sociale dont l'influence pouvait bénéficier

au service de l'État, et qu'il était imprudent de s'aliéner. Mais, du moment qu'une partie du clergé se montrait réfractaire aux décrets de la Constitution civile et s'insurgeait contre l'autorité de l'État, l'olîMgation s'imposait à celui-ci de ne plus se mêler des affaires de l'Église et de répudier son concours.

Cette manière de voir n'eût rencontré que peu d'écho dans l'Assemblée constituante, qui mentionnait soigneusement dans ses procès-verbaux la présence de ses membres à la messe, aux offices de la semaine sainte, aux processions, où « La Rochefoucauld, d'accord avec Mirabeau, fit adopter une résolution portant que la majesté des choses religieuses ne permettait pas qu'elles devinssent l'objet d'une délibération, et que la fidélité de l'Assemblée au culte catholique était trop connue, trop évidente pour qu'il y eût lieu de la confesser par décret ». Mais en 1794 et 1795 les événements avaient démenti les espérances que l'on fondait sur la docilité du clergé, et démontré l'impossibihté d'en faire un auxiliaire utile à la Révolution; alors on n'hésita plus à retirer de l'Église la main de l'État, et à l'abandonner à son sort.

D'une part, en effet, les hommes politiques d'alors ne croyaient guère à la vertu propre de la religion. Pour eux, c'était un amas de superstitions plus ou moins grossières, de dogmes puérils et caducs dont le progrès des lumières et de la raison publique effacerait bientôt les derniers vestiges. On commençait à ne plus professer une foi aussi aveugle que Robespierre dans l'analogie de la morale évangélique avec les principes de la Révolution, dans l'harmonie fondamentale entre le catholicisme et la démocratie, et peut-être à entrevoir que les ministres du culte pourraient bien ne pas être les meilleurs officiers de morale laïque. D'autre part , on se flattait d'avoir

affaibli la puissance matérielle de l'Église, en sécularisant les biens du clergé, et l'unité hiérarchique du catholicisme par la Constitution civile. On ne craignait donc pas de rendre à l'Église son entière autonomie, et d'enlever à l'État son droit de contrôle sur le fonctionnement du pouvoir ecclésiastique.

Cependant un des historiens les plus accrédités de la Révolution, Edgar Quinet, s'étonne que le régime du décret de nivôse an III ait manqué son but comme la Constitution civile du clergé : « Chose frappante, la liberté des cultes par la séparation de l'Église et de l'Etat, après le décret de ventôse de l'an III, qu'at-elle produit en réalité? Le triomphe de l'ancienne Eglise, maîtresse absolue. » L'auteur semble attribuer ce résultat à la timidité d'esprit et à la politique de tolérance des hommes de la Révolution, contrairement à l'exemple des autres révolutions religieuses et en particulier des chefs de la Réforme, Luther, Calvin, Zwingle au xvi'^ siècle : « Partout où elle a éclaté au xvi'^ siècle, les premiers actes de la Réforme ont été le brisement des images, le sac des églises, l'aliènement des biens ecclésiastiques, l'injonction d'obéir dans l'intime conscience au nom du pouvoir spirituel,' le bannissement non seulement des prêtres, mais de tous les croyants qui gardaient l'ancienne Église au fond du cœur. Voilà ce qu'a fait la Réforme et comment elle a pu s'établir dans le monde.... La différence entre la Réforme et 1789 est celle-ci : en matière religieuse, la Révolution française a commencé par oîi toutes les autres ont fini. »

Edgar Quinet ne se trompe-t-il pas ici sur les motifs du triomphe de la Réforme et de l'avortement de la Révolution en matière religieuse? L'intolérance et la violence jouèrent-elles, dans le succès de la Réforme, le rôle de causes premières ou de cir-

constances accessoires dues à l'influence accidentelle du milieu social et des mœurs? Ce qui permit à la Réforme de réussir, c'est qu'elle se produisait sur un terrain bien préparé à la recevoir, où les représentants des anciennes croyances avaient commis de tels abus que la majorité des esprits étaient décidés à s'en détacher, et où la foi religieuse avait encore des racines assez profondes pour permettre l'acclimatation d'une religion nouvelle. Ces dispositions suffisaient à assurer le succès de la Réforme, qu'elle s'accomplît par les voies de la tolérance ou par celles de la violence.

Au contraire, en 1789, les germes d'une révolution religieuse étaient très disséminés et très faibles. La conscience collective de la nation pouvait désirer des réformes dans la situation du clergé, dans les rapports de l'Église et de l'État, mais répugnait à un changement profond de ses croyances. La Révolution débuta par l'aftirmation de la tolérance rehgieuse, par la déclaration de la liberté des cultes, parce que cette tolérance flottait dans l'atmosphère et dans l'esprit du temps, parce que le scepticisme développé par les écrits des philosophes du xviii" siècle avait assez ébranlé la base et la certitude des idées religieuses pour qu'on crût acheter trop cher le maintien d'une religion uniforme au prix de la violence et des persécutions.

Plus tard, quand les passions politiques et sociales vinrent réagir sur la question religieuse et surexciter le tempérament de la Révolution, la Terreur essaya aussi, comme la Réforme, des procédés violents, de la proscription des cérémonies, de la spohation et de la déportation des prêtres; mais là où la liberté de conscience était restée impuissante à modifier la religion du pays, l'intolérance devait échouer encore davantage. Car, d'un côté, suivant l'aveu de Quinet lui-

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même, <( chez un peuple où tout le monde a la même croyance et où personne n'a l'idée d'en changer, donner la liberté des cultes, c'est véritablement ne rien donner du tout » ; d'un autre côté, l'interdiction de tous les cultes, la persécution religieuse chez une nation centralisée où le corps social tout entier ressentait les atteintes portées à Tindépcndance des croyances individuelles, ne pouvait que ramener les sympathies vers les Églises persécutées, que grouper contre la Révolution le faisceau de toutes les croyances proscrites et également menacées dans leur existence. La vérité est que la France de 1789, telle que l'avaient constituée les mœurs, les coutumes, les traditions historiques, en un mot le génie national, ne comportait pas de révolution religieuse proprement dite. Il fallait laisser l'Église suivre ses destinées sous le contrôle de l'État en y apportant les réformes que les détenteurs du pouvoir civil et ecclésiastique auraient pu réaliser d'un commun accord; il fallait surtout, si les événements l'avaient permis, que l'État prît nettement conscience de ses fins propres, et s'elTorçât de poursuivre dans une sphère indépendante le progrès moral et social de la communauté. En matière religieuse, les hommes de la Révolution péchèrent à la fois par ignorance, par une fausse évaluation de la force et de la permanence des sentiments religieux, et par timidité d'esprit, par défiance de l'efficacité morale de l'État, de son aptitude à remplir l'office de pouvoir spirituel au sein des sociétés modernes. Les excuses ne leur manquent certes pas : « Ils ont trop compté sur la postérité, dit Edgar Quinet, ils ont violé la lettre et ils n'ont pas possédé l'esprit. Que d'autres leur jettent la première pierre; pour moi, je ne le puis en conscience, car à leur place, en leur temps, ignorant comme eux l'avenir prochain, plein de foi dans l'éner-

gie morale de la France, j'en eusse peut-être fait autant. »

Nous ne demandons pas mieux que de nous associer à l'indulgence de l'auteur. Il est toujours facile à la postérité de blâmer la conduite de ses devanciers, car le recul de la perspective historique lui permet d'apercevoir plus clairement les écueils que dérobaient aux contemporains la mêlée obscure des événements et le trouble de la passion. Nous n'exprimerons qu'une réserve, c'est que l'insuccès de l'onivre de la Révolution en matière religieuse ne lui constitue pas une recommandation auprès de ses descendants, et que son exemple nous mette en garde contre les faux systèmes, contre les erreurs de nos devanciers. Ils méritent toutes les circonstances atténuantes ; mais, cependant, si le respect des principes de 1789 devait nous égarer dans une voie manifestement stérile ou périlleuse, ce ne serait plus alors un culte réfléchi, mais un fétichisme aveugle que la conscience mieux informée de nos pères de I78U serait la première à désapprouver.

Quelles sont donc les erreurs théoriques et pratiques commises par la Révolution dans la solution du problème religieux? Quelles vues et quelle tactique doit adopter aujourd'hui la société moderne pour régler avec sagesse et équité la grave question des rapports de l'Église et de l'État ? Nous passerons rapidement sur le premier système imaginé par la Révolution, la Constitution civile du Clergé. Aussi bien la tendance des sociétés actuelles ne va guère à ressusciter le Léopoldisme, ou le Joséphisme, la mainmise de l'État sur l'Église. On comprend pourquoi en 1701 l'intervention de l'État dans la discipline ecclésiastique n'aboutit qu'à susciter un schisme parmi le clergé national, qu'à envenimer les relations

de la société civile et de la société religieuse, et pourquoi aujourd'hui toute tentative analogue aurait infailliblement le môme sort. Mais, ce système écarté, reste le régime qu'adopta la Révolution sur son déclin, et qui expose les dcmocralics modernes à unç tentation bien plus périlleuse, la rupture de tout lien entre les deux pouvoirs, la séparation de l'Église et de l'État. On se rappelle sur quels principes le décret de ventôse an III appuyait cette réforme : 1° l'État et l'Église représentent deux pouvoirs distincts et séparables, le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel; 2" la religion ne relève que de la conscience individuelle : donc nul ne peut être forcé à contribuer aux dépenses d'un culte quelconque.

Ces deux thèses de la Révolution lui ont survécu, et sont devenues le credo d'une fraction importante du parti libéral en France.

Nous demandons la permission de soumettre ces thèses à un nouvel examen, et de montrer qu'elles sont absolument contraires aux conclusions de la sociologie moderne.

Il semble d'abord naturel de séparer le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel dans la vie des sociétés : d'attribuer le monopole du premier à l'Etat, qui représente plus spécialement la contrainte matérielle, et le second à l'Église, qui agit plutôt par voie de persuasion morale; mais cette manière de voir est bien vite infirmée par les données de la psychologie. En effet, tout organisme individuel ou social se résume en deux pouvoirs étroitement unis : la pensée et l'action. La pensée sans l'action sufht rigoureusement à la vie spéculative, mais elle ferme à l'organisme toute perspective sur la vie pratique : i)ar conséquent elle le prive d'une de ses fonctions essentielles, et l'atteint dans son unité. L'action sans la pensée ne

se conçoil pas davantage; car, avant d'agir, il faut savoir pourquoi on agit, il faut se rendre compte des idées, des impulsions, des désirs qui poussent l'organisme ù se répandre en manifestations extérieures. La vie humaine forme un tout solidaire et inséparable; dissocier les opinions des actes, c'est la couper en deux, c'est la mutiler arbitrairement. Tout acte est d'origine spirituelle, comme toute pensée tend à devenir tcnqjorelle. Aucune puissance sociale, soit l'État, soit l'Église, ne saurait donc se contenter d'un seul de ces attributs, et ces deux puissances aspireront toujours à la conjonction du pouvoir siiirituel et du pouvoir temporel, parce qu'elle fait partie intégrante de leur conservation et de leur développement respectif.

Les faits sociaux viennent confirmer cette induction des faits psychologiques. Ainsi, au lieu de sanctionner la séparation du temporel et du spirituel, la réalité de la vie sociale nous présente leur enchevêtrement et leur solidarité constantes. Dans son remarquable ouvrage Liberté, E<jalllé, Fralcrniié, M. Fitz James Stephen a parfaitement dégagé la pénétration mutuelle et rintluence combinée des deux pouvoirs : « Pour prendre des exemples concrets, qui peut dire si les lois sur le mariage, l'éducation et la propriété ecclésiastique appartiennent au département spirituel ou temporel? Elles relèvent évidemment de tous les deux. Elles descendent jusqu'aux profondeurs mêmes de l'esprit humain. Elles affectent les actes extérieurs les plus importants de la vie quotidienne. De plus, si les deux départements existent, si les pouvoirs spirituel et temporel sont indé- . pendants, il est évident que la ligne de démarcation entre leurs territoires doit, ou bien être tracée par l'un d'eux, ou réglée par voie d'arrangement entre

eux. Si lun d'eux: a le pouvoir de la fixer, c'est qu'il est supérieur à l'autre, et l'autre n'a qu'à prendre ce que son supérieur lui laisse. Le résultat de ceci sera ou que l'Eglise sera la domination du monde, et l'État dépendant et subordonné de l'Eglise; ou que l'État sera le dominateur, (^t l'Eglise une association volontaire reliée par des contrats dépendant des lois (le l'État. En d'autres termes, les pouvoirs ne peuvent être autonomes si l'un ou l'autre doit fixer leurs limites. Si les limites sont déterminées par convention (ce qui n'a encore eu lieu dans aucune partie du monde), vous n'avez plus deux domaines divisés par une borne naturelle, mais deux pouvoirs en conflit contractant un marché. Vous n'avez plus une Église d'un État chacun avec son domaine propre, mais deux Églises ou deux États, appelez-les comme vous voudrez, de caractère différent, entrant en conflit et concluant un traité. »

L'auteur nous retrace ici l'évolution parallèle des deux grandes forces historiques : au début, l'Église agit en maîtresse absolue du pouvoir temporel comme du pouvoir spirituel dans la société antique et au moyen âge. Puis l'État, se dégageant peu à peu de l'étreinte ecclésiastique, conquiert son indépendance dans le domaine temporel, pendant la querelle des investitures et la série des luttes pour la prééminence entre le pape et l'empereur. Enfin, au seuil des temps modernes, l'État arrive à absorber la plus grande partie du pouvoir temporel; mais bientôt il ne se contente plus de ce pouvoir, et aspire à se compléter en disputant à l'Église le monopole du domaine spirituel. Longtemps l'Église a réglé souverainement tout ce qui concerne la vie intellectuelle et morale des sociétés, les contrats de mariage, la liberté personnelle, les héritages ; aujourd'hui l'État cherche à

partager avec l'Église cette souveraineté spirituelle par l'exercice du droit de paix et de guerre, de vie ou de mort, pai- l'organisation de l'éducation et de l'assistance publiques.

Cette concurrence de l'État et de l'Église marque les diverses phases de la civilisation, concurrence qui se traduit d'abord par les jeux sanglants de la force, par la guerre et les persécutions, et qui, au cours de l'évolution, emprunte des armes moins meurtrières, des procédés moins violents, tels que la discussion, la législation, l'intolérance sociale, etc. Si l'on supposait, dit M, James Stephen, « que la modération prive la controverse d'intérêt et d'efficacité, on devrait se rappeler que la pensée et le langage communs établissent une confusion entre la brutalité et l'efficacité. On se figure que le confiit le plus cruel, le plus efficace est celui dans lequel la partie qui gagne inflige la plus grande somme de dommage corporel à la partie (jui perd. Mais tel n'est pas le cas. Si vous désirez faire un essai loyal et complet de la force, vous prendrez des précautions minutieuses pour rendre l'épreuve sérieuse, et pour laisser le plus fort remporter la victoire. Si l'on permettait aux combattants de donner des coups de poing et de pied à l'adversaire une fois renversé, ils se blesseraient beaucoup plus qu'ils ne le font, mais leur vigueur et leur résistance relatives seraient moins efficacement éprouvées. Il en est ainsi des religions : ici l'objectif n'est point la paix, mais une lutte équitable. »

En effet, on entend souvent dire que la séparation du temporel et du spirituel apporterait dans les rap- {)orts de l'Église et de l'État une détente complète, et supprimerait tout germe de conflit. C'est là une illusion absolument contraire à la nature des choses. Le conflit entre l'Église et l'État a un caractère perma-

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nent et irréductible, parce qu'il représente la lutte entre deux conceptions divergentes de la vie humaine, SOUS sa double face matérielle et spirituelle. L'Église subordonne la vie de ce monde à des fins surnaturelles, à des dogmes métaphysiques et à des actes cérémoniels. L'État aspire à la régler tout entière d'après les prescriptions naturelles et positives du droit et de la morale. Ces deux courants tendent fatalement à se disputer la direction des sociétés modernes. Il ne saurait donc s'agir entre eux d'une paix imaginaire qui équivaudrait à l'abandon de leurs prétentions mutuelles, mais d'une balance, d'un équilibre de forces qui ne se propose pas d'arrêter une lutte inévitable, mais simplement de modérer les passions des combattants.

L'histoire d'un des organes les plus importants de l'Eglise, la clef de voûte du catholicisme, la papauté, vient confirmer les vues précédentes.

Cette institution a d'abord joui de l'intégrité des pouvoirs temporel et spirituel; puis, peu à peu, une désintégration s'est produite. Son pouvoir temporel a subi un affaiblissement progressif, pendant que son pouvoir spirituel restait à peu près intact, à tel point [jue quelques-uns de ses partisans lui conseillent aujourd'hui de renoncer aux vestiges de son pouvoir temporel pour se contenter de son influence spirituelle sur le monde catholique. Mais les divers pontifes qui se sont succédé sur le trùne de saint Pierre Dut toujours refusé d'accéder à ce conseil, et ne laissent échapper aucune occasion d'affirmer leur reveniication de la souveraineté temporelle. Le pape actuel, Léon XIII, de qui on attendait plus de souplesse, s'est nontré sur ce point aussi entier, aussi intransigeant pie Pie IX. Loin de vouloir se renfermer dans son iomaine spirituel, il saisit chaque occasion d'inter-

venir dans les affaires temporelles des autres peuples, et de restaurer le rôle de la papauté dans la politique internationale de l'Europe, par exemple l'arbitrage de l'affaire des Carolines entre l'Espagne et l'Allemagne, la pression exercée par le pape sur le parti catholique dans les élections au Reichstag allemand, etc.

Il ne manque pas de gens pour blâmer cet attachement de la papauté au pouvoir temporel, qui l'empêche de se résigner aux faits accomplis et à l'abandon de cette partie de son autorité. Ils ne voient pas que la papauté obéit en cela à l'instinct secret de sa conservation et de ses destinées, car une puissance sociale qui se laisse enlever un élément capital, une fonction essentielle de sa vie, confesse par cela même son amoindrissement, et prête les mains à sa propre déchéance. Or, selon nous, le pouvoir temporel constitue une partie intégrante de l'autorité pontificale, et la renonciation volontaire à ce pouvoir placerait l'Eglise dans un état d'infériorité évidente envers l'État, qui posséderait à la fois le domaine temporel et le domaine spirituel.

L'Église comprend très bien d'ailleurs que la plénitude du pouvoir spirituel ne remplacerait pas pour elle la perte définitive du pouvoir temporel; car, dans les circonstances actuelles, rien ne lui garantit que le déclin de son influence spirituelle ne marcherait pas de pair avec la disparition de son autorité temporelle. Il paraît même probable que l'une est la conséquence de l'autre, et que la puissance temporelle des papes n'aurait pas subi l'éclipsé dont nous constatons aujourd'hui les effets, si le dogme catholique n'avait perdu une partie de son empire sur les con- , sciences. 11 faut donc s'attendre à voir la papauté retenir avec d'autant plus d'énergie les restes de son pouvoir temporel qu'elle se sent plus directement

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menacée dans son existence à la fois spirituelle et temporelle; nous aurons à tenir grand compte de cet état de choses quand nous rechercherons, plus loin, le meilleur système de rapports entre l'Église et l'État moderne. Il nous suflit pour le moment d'avoir mis en évidence toutes les réserves que comporte le prétendu principe de la séparation du temporel et du spirituel, adopté par la Révolution et par les héritiers des principes de 89.

Des réserves analogues s'appliquent aussi à l'autre thèse de la Révolution qui envisage la religion comme une affaire de conscience purement individuelle, et en déduit l'illégitimité de la contrihution obligatoire des citoyens aux frais du culte. Il faut bien peu connaître l'essence même de la religion et les lois de son développement historique pour n'y voir qu'une affaire de conscience individuelle. Les germes du sentiment religieux sont tous en effet de nature éminemment sociale ; le culte des héros, le culte des ancêtres, la création de types idéaux représentant les aspirations idéales de l'humanité, tels que les dieux de l'antiquité, des religions hellénique et hindoue, prennent leur source commune dans les idées et les sentiments collectifs. L'origine sociale de la religion est si évidente qu'au début de l'évolution, dans la cité antique par exemple, elle englobait et réglementait les sphères variées de la vie sociale, môme celles qui paraissent n'avoir aucun point d'attache avec l'idée religieuse.

Pendant cette période, la morale se confond avec le culte; les règles morales ne sont que l'écho des prescriptions de la loi religieuse, et affectent comme elle un caractère collectif. Au fond, c'est la conscience des peuples qui a enfanté la religion, non seulement les cultes primitifs, mais encore les religions supérieures,

OÙ, comme dans le christianisme, l'individualité du fondateur de la religion exerça une iniluence prépondérante, car la personnalité du Christ eût-elle réussi à s'imposer si elle n'avait rencontré un point d'appui dans la conscience populaire, si elle n'avait reflété avec plus d'énergie et de relief les idées elles sentiments du milieu social dont elle émanait?

Les religions actuelles ont certainement un caractère moins collectif que celles d'autrefois, parce que la conscience collective s'est affaiblie, tandis que la sphère de la conscience individuelle s'est élargie; parce que, dans les sociétés modernes, l'individu tend de plus en plus à répudier un credo imposé du dehors par la coutume ou les traditions, et à se faire luimême ses opinions, en matière religieuse, comme en toute autre.

Nous ne concluons pas cependant à l'effacement de la physionomie sociale et nationale des religions. En effet, toute religion positive se compose de deux éléments : 1" la partie spéculative ou dogmatique, qui se renferme surtout dans le for intérieur ; 2" la partie pratique et rituelle, qui se traduit à l'extérieur par des cérémonies et des manifestations publiques. Or, si, dans le premier élément, le côté individuel appa- . raît surtout, le côté social de la religion tend évidcm- | ment à prédominer dans le second; et, plus une religion se distinguera par le nombre des pratiques et des cérémonies, plus elle revêtira un caractère collectif, plus l'exercice de ce culte influera sur l'ensemble de l'organisme social. Oserait-on soutenir qu'à ce point de vue le catholicisme n'est pas étroitement mêlé à l'existence des sociétés, et que la constitution externe et interne de ce culte le cantonne | dans le domaine de la conscience individuelle ? Comment ! voilà une hiérarchie de soixante-dix mille

prêtres enrégimentés sous la direction de leurs évêqucs, qui sont soumis eux-mêmes à l'autorité al)solue du pape, sorte de chaîne immense dont les anneaux se soudent les uns aux autres, et dont la papauté tient la clef dans ses mains. Tous les membres de cette hiérarchie possèdent, grâce à la confession et à la prédication, la faculté de s'adresser librement à l'esprit de leurs fidèles et, par suite, l'instrument le plus efficace de propagande en faveur des dogmes et des principes de leur religion. Or ce pouvoir formidable ne relèverait que de la conscience individuelle, et la collectivité serait mal venue à s'en préoccuper, à choisir le niodus vivendi le mieux adapté à leurs rapports nécessaires, et les contrepoids destinés à limiter l'action de la puissance religieuse sur la vie nationale !

On entrevoit l'importance des considérations précédentes. Si, en effet, la rehgion ne reste pas seulement affaire de conscience individuelle, mais relève encore plus directement de la conscience sociale, le principe invoqué par la Révolution en faveur du décret de ventôse an III : « Nul ne peut être forcé de contribuer aux dépenses du culte », perd toute sa valeur. Les cultes constituent un service public, comme les autres départements de l'État, comme la justice, l'administration intérieure, les ti-avaux publics, l'instruction publique; à ce titre, ils doivent être entretenus par la contribution de tous les citoyens, quelles que soient la confession à laquelle ils appartiennent, ou les opinions qu'ils professent en matière religieuse, si l'intérêt de la société commande cet entretien.

Un écrivain peu suspect de partialité pour l'Église, Proudhon, adhérait à cette opinion en termes significatifs : « Tant que la religion aura vie dans le peu-

pie. je veux qu'elle soit respectée extérieurement et publiquement; je voterai donc contre l'aholition du salaire des ministres du l'ulte. Eh! pourquoi avec ce bel argument que ceux-là seuls qui veulent de la religion n ont qu'à la payer, ne retrancherait-on pas du budget social toutes les allocations pour travaux pubHcs ? Pourquoi le paysan bourguignon payerait-il les routes de la Bretagne, l'armateur marseillais, les subventions de l'Opéra? Je ne parle pas de considérations politiques bien plus puissantes encore et qui ne sauraient échapper à personne. » (Programme révolutionnaire, 30 mai 1848.)

La question une fois placée sur ce terrain, il s'agit donc uniquement de déterminer les motifs qui poussent l'État moderne à maintenir le budget des cultes. Entre autres raisons, on insiste, pour la France particulièrement, sur l'obligation de donner au clergé un traitement convenable en compensation de ses biens sécularisés par la Révolution. Sans contester absolument cet argument, on ne saurait lui attribuer qu'une valeur relative et provisoire. En sécularisant les biens du clergé, la Révolution a cru agir au mieux de ses intérêts, mais sa volonté ne peut engager indéfiniment celle des générations futures, quand celles-ci ne verraient plus un avantage sensible à conserver le salaire du clergé. Le maintien du budget des cultes peut et doit être défendu par des considérations plus solides et plus actuelles. La société française ne s'interdirait pas de supprimer le budget des cultes malgré les stipulations du Concordat, tout en tenant compte des droits acquis aux membres actuels du clergé, si elle n'avait conscience que sa sécurité et son développement pacifique dépendent étroitement du maintien de ce budget.

Il faut en effet l'avouer sans détour : linscription

annuelle au budget d'une contribution pour les cultes affirme implicitement la nécessité morale et sociale de la religion. Le jour où la société estimerait que les dogmes et les pratiques du culte sont dépourvus de tout crédit sur les populations, et que l'état de la majorité des esprits permet de répudier le concours de la religion, le maintien du budget des cultes perdrait sa principale justification. Or pense-t-on que l'élimination subite des croyances et des influences religieuses ne produirait aucun contre-coup sur le niveau moral de la société actuelle; que la force des penchants égoïstes de l'humanité ne s'en trouverait pas sensiblement augmentée, et la somme d'actes de dévouement patriotique et humanitaire diminuée dans la même proportion ? Ce n'est pas que nous attribuions à ces croyances ou à ces influences le monopole des actions vertueuses et désintéressées. Les faits quotidiens viennent démentir une pareille assertion, et nos missionnaires ou nos sœurs de charité ne sont pas les seuls à donner l'exemple de l'héroïsme et du sacrifice.

Nous posons la question dans ses véritables termes. Si l'on tarissait aujourd'hui la source religieuse des actes moraux, les autres réservoirs de la vie morale, tels que la satisfaction du devoir accompli, l'esprit de justice et de solidarité sociale, sufflraient-ils à satisfaire les besoins de la société actuelle? 11 ne s'agit pas de peser ici la valeur intrinsèque des mobiles qui poussent à l'accomplissement de ces actes. Au point de vue social, les résultats pratiques importent bien plus que les théories spéculatives, et, en présence de faits marqués au coin de l'élévation morale et des sentiments altruistes, on aurait tort d'en trop scruter la provenance.

Sans doute, les mobiles de l'inspiralidu religieuse

ne dérivent pas tous d'une origine absolument pure et désintéressée. Dans les religions de l'antiquité, où le mythe joue un rùle considérable, on trouve l'élément immoral sans cesse confondu avec les conceptions morales, comme les types idéaux des divinités olympiennes ou la subordination de l'univers à un ordre providentiel. Par exemple, Jupiter, pour séduire les fdles des mortels, ne craint pas de recourir à des artiiices parfaitement immoraux; comme le remarque "NVundt, « le même Jupiter qui, à l'occasion, prodigue les faux sei'ments et viole solennellement ses promesses, est cependant considéré comme le gardien de la foi jurée et le protecteur des contrats qui châtie les parjures ». De même l'élément amoral n'a pas complètement disparu des religions plus avancées, comme le christianisme. Les dogmes fondamentaux de ce culte, le ciel et l'enfer, c'est-à-dire l'espoir de certaines jouissances et la crainte de certaines peines à la fois matérielles et spirituelles, reposent nécesairement sur une moralité d'un ordre secondaire. Éviter le mal et faire le bien en vue d'avantages déterminés et par intérêt personnel ne passera jamais pour le type d'une morale achevée et définitive.

Mais c'est déjà un grand progrès que de représenter, dans l'évolution de la vie morale, une étape intermédiaire, que de pouvoir inscrire sur sa devise: « Accomplir des actes désintéressés par des mobiles égoïstes ». Au-dessus de cette moralité incomplète plane, il est vrai, une moralité idéale qui consiste à faire le bien en dehors des préoccupations personnelles et qui a le droit d'inscrire sur sa devise : « Accomplir des actes désintéressés par des mobiles désintéressés ». Ici il y a concordance, identité parfaite entre la cause et le but, entre l'origine et la fin de l'acte. Une pareille forme de moralité obtiendra

incontestablement toutes les préférences du piiilosophe; mais la question change de face i)Our le sociologue et l'homme d'État. Ceux-ci doivent se demander si le nombre d'individus susceptibles de se déterminer au bien, de se dévouer à leurs semblables et aux fins de la société par des mobiles uniquement désintéressés forme aujourd'hui et formera jamais peut-être autre chose qu'une minorité; si, au contraire, les sanctions religieuses et surnaturelles, entre autres la perspective de certaines jouissances ou de certains châtiments, ne sont pas encore nécessaires pour entraîner la majorité à des actions utiles ou bienfaisantes qu'elle n'accomplirait pas sans cela; si, 3onséquemraent, il n'importe pas de conserver avec e plus grand soin ce type moyen de moralité représenté actuellement par la religion comme le plus uléquat à la moyenne des esprits et, partant, plus îfficace que le type supérieur représenté par la phiosophie.

Mais, diront certains partisans de la suppression du )udget des cultes, loin de contester l'efficacité de la ■eligion, nous sommes aussi d'avis que sa disparition ippauvrirait les sources de la vie morale des sociétés ictuelles. Seulement, nous estimons que ces sociétés auraient pourvoir d'elles-mêmes à leurs besoins religieux, que les ressources combinées des individus et les associations suffiraient à assurer le service des ultes sans le concours de l'État, et que les deux puisances gagneraient à ce changement de régime une utonomie très désirable.

Cet argument, quoique spécieux, n'entraîne guère otre conviction. Les individus ou les associations ne ont pas toujours les meilleurs juges des intérêts loraux les plus élevés, et, quand on les abandonne

leur seule initiative, ces intérêts risquent foi-| de

rester en souffrance. Nous avons vu plus haut qu'en matière d'éducation l'intervention de l'État, déjà utile au degré inférieur, se justifiait encore davantage pour les degrés supérieurs de l'enseignement auxquels les individus risquaient de se montrer plus indifférents. Il en serait probablement de même en matière religieuse, et, si l'Etat supprimait la subvention des cultes, il y a tout lieu de prévoir que le fonctionnement de ce service ressentirait un trouble sérieux qui entraînerait bientôt l'affaiblissement du sentiment religieux.

Toutefois admettons un instant que, malgré le retrait de la subvention de l'État, le service des cultes continue à fonctionner normalement en France, grâce aux libéralités des fidèles, et que la religion ne subisse aucune diminution de son influence. En tout cas, ce résultat ne sera atteint qu'au prix de changements dans les rapports soit des individus entre eux, soit des individus ou des groupes avec l'État. Aujourd'hui le service des cultes fait corps avecla masse anonyme de l'impôt, et chacun en acquitte les frais, sans le mettre en cause, comme une dette de la solidarité nationale. Or, étant données les divergences qui partagent aujourd'hui les familles dans les questions religieuses, on devine combien ces dissentiments risqueraient de s'envenimer, et de compromettre l'unité de la famille, le jour ou l'abstention de l'État livrerait le service des cultes à l'initiative et par suite aux discussions individuelles. :

Mais les rapports entre les individus ne sont qu'un des côtés secondaires du problème. Une des consé- : quences les plus graves de la suppression du budget j des cultes serait de réveiller les questions de pro- ! priété ecclésiastique définitivement assoupies par le ! régime concordataire. Car il n'y a pas de milieu entre un clergé salarié et un clergé propriétaire, et ; la Révolution, en sécularisant les biens du clergé.

ivouait que, malgré ses inconvénients, le système du clergé salarié lui semblait préférable à celui du clergé propriétaire.

A dire vrai, certains partisans de la séparation de 'Église n'entendent pas lier la reconstitution de la iropriété ecclésiastique à la liquidation du budget des cultes, et, tout en supprimant le salaire du clergé, ils îomptent toujours lui interdire le droit d'acquérir et le posséder. Cette manière de comprendre la séparaion de l'Église et de l'État équivaut tellement à l'inustice, à l'oppression pure et simple, qu'elle ne tien- Irait pas longtemps devant les froissements de la ;onscience moderne devenue plus sensible aux lésions lu droit d'autrui. 11 faut, si l'on supprime le budget les cultes, envisager la nécessité de rendre à l'Église e droit de propriété, tout au plus avec certaines resrictions légales, que l'entente du clergé avec les fidèles l'aurait guère de peine à déjouer.

En voyant les choses telles qu'elles sont, ou plutôt elles qu'elles seraient, la suppression du budget des ultes conduit fatalement à la reconstitution du lomaine ecclésiastique dans un délai plus ou moins irochain. Avant de courir cette aventure, il importe ionc d'en peser toutes les conséquences, de se deiiander si l'État moderne est disposé à laisser le lergé redevenir possesseur d'une fraction plus ou loins considérable du sol ou du revenu national, et e que son indépendance ou sa sécurité pourraient agner au retour d'un pareil état de choses. Car, dès ue, par la suppression du budget des cultes, l'État ura retiré au clergé la faculté de vivre, il faut s'atendrc à voir celui-ci, pour obtenir les ressources lécessaires à son existence, user de tous les moyens ont rinvestit son caractère sacré dans la chaire, ans le confessionnal ou au chevet de? mourants.

Alors rÉlat se Irouvora placé entre cette alternative également funeste : ou bien on laissera à l'Église son entière liberté d'action et de propagande, et alors on s'expose au démantèlement du pouvoir civil et à l'établissement d'un autre Etat dans l'État; ou bien on essayera d'entraver par des dispositions légales l'omnipotence de l'Église : mais alors la pente est bien glissante vers les mesures arbitraires et violentes, et il n'y a qu'un pas de là à une nouvelle mainmise de l'État sur l'Église, à une seconde édition de la Constitution civile du Clergé. L'État désarmé et tenu en bride par l'Église, l'E^tat oppresseur et persécuteur de l'Église, tel est le dilemme fatal auquel acculerait la suppression du budget des cultes, dans une société constituée comme la France d'aujourd'hui, avec une religion dominante, comme le catholicisme, avec une hiérarchie de 70000 prêtres soumise à la tutelle de la papauté.

C'est précisément parce que l'État moderne ne veut jouer le rôle ni d'opprimé, ni d'oppresseur, qu'il se rattache au régime concordataire. Est-il besoin d'en rappeler le principe? Nous avons signalé plus haut la chimère de la séparation du temporel et du spirituel. L'État et l'Église, disions-nous, revendiquent ces deux domaines, chacun à juste titre, et il est impossible de les cantonner exclusivement dans l'un ou l'autre. Ces deux organes de la vie sociale sont mitoyens et le plus souvent fonctionnent côte à côte; mais entre leurs limites réciproques est contenue une zone intermédiaire sur laquelle ils ont convenu d'exercer une juridiction partagée.

Les concordats n'ont pas d'autre origine, et, en . particulier, le concordai de 1801, quelles qu'aient pu être les intentions de ses promoteurs.

On a insisté sur ce fait, que l'empereur Napoléon P'

DES RAPPORTS DE L'ÉfiLISE ET DE L'ÉTAT 327

?t le papp Pic VII, en signant le Concordat, poursuivraient surtout leur intérêt personnel : l'un cherchant i mettre la dynastie et les institutions impériales ious la haute protection du chef de l'Église et à garantir en même temps la subordination de l'Église à .'État; l'autre escomptant au profit de la religion la reconnaissance officielle et le prestige de l'empire, ^lais les signataires du Concordat ne furent-ils pas sntraînés aussi par des mobiles supérieurs? N'obéissaient-ils pas, inconsciemment sans doute, à une ïrande loi sociologique, l'hétérogénéité des fins, dont le caractère a été heureusement défini par le philosophe allemand "NVundt? « Nous voulons désigner linsi ce fait d'expérience générale d'après lequel, dans l'ensemble des actions humaines volontaires, les manifestations de la volonté se comportent de telle façon que les résultats des actes dépassent de beaucoup, en plus ou en moins, les motifs primitifs de la volonté, et qu'ainsi surgissent de nouveaux mobiles [l'action qui, à leur tour, produisent de nouveaux effets amenant de semblables conséquences; c'est par cette loi de l'hétérogénéité des fins que s'explique surtout cette richesse toujours croissante de conceptions morales qui constituent le développement de la moralité. Cette loi montre aussi combien on apprécie mal ce développement quand on admet, comme cela arrive souvent, que le but et le motif coïncident, ou seulement que ce qui nous parait être, à une phase ultérieure de l'évolution, le mobile de conceptions déterminées, les ait réellement engendrées à l'origine. »

11 s'est donc trouvé que, par la force des choses, le pape et l'empereur, en concluant un arrangement approprié aux circonstances et à leurs intentions personnelles, préparaient un instrument d'une valeur per-

manente pour les générations futures et dépassant de beaucoup leurs visées du moment. On pourrait presque dire que, si le Concordat n'existait pas chez nous, il faudrait l'inventer comme le seul 7nodm vivendi susceptible d'assurer, dans les conditions présentes, un règlement pacifique et durable des rapports de lÉglise et de l'État. En effet, l'État moderne n'a que deux partis à prendre envers l'Église : ou il doit résister à la diffusion des idées religieuses et engager ouvertement la lutte, sans se demander si cette altitude n'irait pas précisément à contre-iin, s'il ne fortifierait pas ainsi les idées et les croyances mêmes qu'il prétend détruire; ou bien, il doit abandonner l'Église au cours de ses destinées, et n'entraver par aucune mesure violente l'évolution religieuse de la société. Si les influences religieuses tendent à s'affaiblir et à se dissoudre par la critique scientifique, lî comme l'affirment certains penseurs, entre autres M. Guyau, dans son ouvrage VIrréligion de Vavenir, ce résultat se produira suivant le cours des événements, quand les sentiments et les besoins auxquels répond la religion auront reçu par ailleurs satisfaction, quand on aura, non pas détruit, déraciné, mais j remplacé la religion. La responsabilité de l'Etat sera alors complètement étrangère à ce résultat.

En attendant, il se sera contenté de revendiquer, comme l'Église, sa liberté d'action, de suivre, parallè- ^ lement à celles de l'Église, ses voies propres, et de j poursuivre, par ses moyens propres, le développement i matériel et moral de la communauté. Détenteur incontesté du pouvoir temporel, l'État n'abandonnera pas à l'Église le monopole du pouvoir spirituel; il trou- ■ vera ample matière à exercer ce pouvoir dans les établissements de bienfaisance, d'assistance, d'instruction publiques créés par son initiative et sous sa

direction spéciale. De la sorte une rivalité féconde s'établira entre l'Église et l'État. Si l'un des deux rivaux, moins robuste, moins résistant, moins bien adapté aux conditions du milieu, devait céder la place à l'autre, sa disparition ou son effacement graduel laisserait un vide c[ue son concurrent plus heureux serait en mesure de combler, le jour où l'organisme de l'État suffirait aux aspirations intellectuelles et morales de la société.

Mais, objecteront les partisans de la séparation, le Concordat est une convention synallagmatique qui oblige également les deux parties contractantes. L'État s'engage à subventionner le culte, à la condition expresse d'obtenir en retour du clergé le respect des lois du pays et la fidélité aux institutions existantes. Or le clergé ne laisse échapper aucune occasion de témoigner son manque de sympathie pour le gouvernement national, quand il ne va pas même jusqu'à manifester un esprit d'opposition et une hostilité déclarée. L'État fait donc un marché de dupe en maintenant le Concordat, en salariant un clergé qui ne répond à ses largesses que par l'ingratitude et le dédain.

L'auteur d'un ouvrage sur la séparation du spirituel et du temporel insiste beaucoup sur cet argument pour l'abolition du Concordat : « Sous le régime actuel, le chef de l'État a le choix des évêques, et ceux-ci ne peuvent, sans son consentement, instituer les vicaires généraux, les chanoines et les curés. L'État trouve-t-il par ce moyen une solide garantie de civisme du clergé, de son dévouement aux institutions de l'empire? Les faits sont là pour répondre. Tout récemment, des évêques nommés par Napoléon 111 ont lancé contre lui dans des lettres pastorales les outrages les plus amers, et l'un d'eux l'a comparé à Ponce-Pilate et à llérode.

Lors de la publication de la fameuse encyclique du 8 décembre 1864, le ministre rappela par une circulaire aux curés que les actes de la cour de Rome ne peuvent être reçus en France qu'après enregistrement du Conseil d'État; que, d'ailleurs, Tencyclique était contraire aux institutions de l'empire, et que le gouvernement n'en autorisait pas la réception. Néanmoins, la grande majorité des évèques adhéra avec empressement à l'encyclique, recommença ses agressions contre le gouvernement, et se déclara prête à s'ensevelir dans les catacombes et à courir au martyre. Trouverait-on plus d'hostilité de la part d'évêques élus par le clergé ou nommés directement parle pape? »

Ce serait nier des faits incontestables que de méconnaître la part de vérité contenue dans la citation précédente. Mais les partisans du budget des cultes et des concordats ne se sont jamais fait l'illusion d'étoutfer, grâce à leur maintien, tous les germes d'antagonisme et de contlit entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiasticjue. Comme nous le disions plus haut, cet antagonisme tient à des causes permanentes et profondes, à l'organisme même de l'État et de l'ÉgHse, qui poursuivent des fins différentes par des moyens différents. Mais, si le Concordat ne saurait assurer entre les deux pouvoirs une entente et une harmonie irréalisables, il a du moins la vertu d'amortir l'ardeur de la lutte, ou, si l'on préfère, l'àpreté de la concurrence, et de garantir des rapports possibles et convenables entre l'Église et l'Etat. Car le Concordat ne consiste pas uniquement dans le salaire des cultes; comme contrepartie, il confère à l'Etat le droit de contrôle sur le recrutement et sur l'action du clergé ; par conséquent, il implique des relations obligatoires et fréquentes entre les représentants du pouvoir civil et de la société

ecclésiastique pour le règlement des questions d'inlérèt commun.

Nous ne voulons pas exagérer l'influence exercée sur l'esprit de l'Église par le rôle que joue l'État dans le recrutement du clergé; il n'en est pas moins vrai que, le jo.ur où l'Etat ne participerait plus au choix des évêques, le catholicisme retond^crait sous la domination exclusive de la papauté, et, privé de tout commerce, de tout contact avec le pouvoir civil, il accentuerait encore la raideur, l'absolutisme de ses doctrines, et subirait sans aucun contrepoids une direction de plus en plus contraire aux tendances de la société moderne. On aurait tort de rêver, avec le régime concordataire, un mariage d'inclination entre l'Église et l'Etat: mais on a le droit d'en attendre un mariage de raison qui se consolide par les transactions nécessaires de la vie commune, tandis que le système de la séparation et la suppression du budget des cultes entraîneraient infailliblement le divorce.

Nous comprenons encore que l'on combatte la subvention des cultes dans les pays comme la Belgique et l'Italie où l'État a abdiqué toute intervention dans le recrutement du clergé et tout contrôle sur ses actes ; car ici le budget des cultes n'a point de contrepartie, et l'État assume toutes les charges du régime concordataire, sans en recueillir aucun avantage. Mais en France, ne l'oublions pas, le Concordat sanctionne un lien de droit et de fait entre les deux pouvoirs; il reconnaît que, si l'État salarie les cultes, il a, en échange, le privilège de vérifier l'emploi de sa subvention, de scruter l'origine, et de surveiller la conduite des ministres aux mains duquel elle est remise, en un mot. de faire tous ses ctforts pour que la religion, entretenue aux frais des contribuables, ne s'isole

332 LES PRINCIPES DE 1 7cS'.)

pas du courant de la conscionce publique, et s imprègne le plus possible de l'esprit national.

A ce propos, on a soutenu que, tout en conservant le régime consacré par le concordat de 1801, il y avait lieu de l'adapter aux circonstances actuelles, c'est-àdire d'en effacer certaines dispositions des articles organiques aujourd'hui dépourvues de sanction, et d'y ajouter, au contraire, des garanties nouvelles au profit des deux pouvoirs. M, Emile Ollivier, dans son ouvrage l Eglise et l'Etat au concile du Vatican, s'est déclaré le défenseur convaincu de cette opinion. Il fait valoir l'urgence de conformer la loi à l'état des mœurs, qui ont laissé tomber en désuétude la plupart des articles organiques, ceux-ci constituant une entrave oppressive pour la liberté de l'Église, et ne justifiant nullement les prérogatives du pouvoir civil.

Par contre, l'auteur voudrait relever Findépendance du clergé envers ses supérieurs hiérarchiques, et propose, à cet effet, de restaurer la collation des cures par voie de concours, l'inamovibilité des desservants, et le rétablissement des officialités et tribunaux ecclésiasti({ues. Théoriciuement, nous ne voyons avec M. E. Ollivier aucune utilité à maintenir certains articles organiques désormais inapplicables; et d'autre part, s'il était possible, par voie d'entente avec le Saint-Siège, de réaliser les réformes préconisées par l'auteur dans la situation du clergé inférieur, nous pensons qu'il y aurait là tout avantage à la fois pour l'Eglise et pour l'État. Mais là git précisément la difficulté.

Il est toujours très délicat pour le pouvoir civil de s'ingérer dans les affaires de hiérarchie et de discipline ecclésiastiques, et, à moins d'un intérêt absolument majeur, nous estimons que le plus sage parti est de s'abstenir d'interventions de ce genre. Suppo-

sons un instant que l'Etat engage avec le Saint-Siège des négociations en vue d'obtenir les réformes proposées par M. Ollivier et que ces négociations échouent, quelle sera la position de l'État? 11 aura usé et compromis son autorité pour poursuivre un résultat qui n'a pas pour lui une importance de premier ordre.

La solution la plus simple et la plus sûre est donc encore de s'en tenir à l'ensemble du Concordat, consacré par une pratique de plus d'un siècle, et suflisant pour assurer l'indépendance réciproque de l'Eglise et de l'État, sans s'embarrasser dans les difficultés que ne manquerait pas de faire naître la conclusion d'un nouveau pacte concordataire.

Est-ce à dire qu'il faille considérer ce régime comme la forme définitive et éternelle des rapports entre l'Église et l'État? Le sociologue se gardera de porter un pareil jugement, auquel l'avenir pourrait réserver un éclatant démenti; ce qu'il lui est permis d'affirmer, c'est que rien, dans la situation présente, n'annonce la possibilité d'un changement de régime, de la rupture des liens entre le pouvoir civil et le pouvoir ecclésiastique. Mais les conditions actuelles sont soumises elles-mêmes à l'influence du temps et des événements. Le jour oîi la rehgion aurait perdu son empire et son prestige sur la majorité des esprits, où le gros de la nation, exclusivement dirigé par des idées morales ou philosophiques, se passerait du concours de la religion et du clergé dans les principaux actes de la vie ; où, d'autre part, grâce à une transformation profonde du catholicisme, la papauté cesserait de poursuivre le rétablissement du pouvoir temporel, et l'Église catholique deviendrait une simple association dedroit public, obéissant aux luis de la société civile ; le jour où enfin la religion catholique se renfermerait strictement dans

le domaine spirituel, et répudierait toute alliance avec les partis politiques inféodés à l'ancien réi,Mmc et hostiles au développement des institutions libres, il est incontestable que ces circonstances nouvelles remettraient en question le système actuel des rapports de l'Église et de l'État, et que la séparation des deux pouvoirs, impliquant la suppression du budget des cultes, n'entraînerait plus les mêmes inconvénients.

Nous lavons dit dans un chapitre précédent, et nous y insistons à dessein : la question des rapports de l'Église et de l'État est éminemment un problème d'art politique, susceptible de solutions variables suivant la structure et les fonctions de l'organisme social où il se pose. Ainsi les Etals-Unis ont jni s'accommoder du régime de la séparation et de l'absence de budget des cultes, sans que la santé du corps social, la liberté des consciences et la sécurité de l'État en aient éprouvé un sérieux dommage ; mais aucune des nations européennes n'a osé jusqu'ici s'autoriser de l'exemple des États-Unis pour importer chez elle ce régime, parce qu'elles se sont rendu compte que leurs conditions particulières d'existence n'en favorisaient pas l'acclimatation. L'expérience a réussi sur le sol américain, tandis que sur le sol européen, et surtout français, la greffe aboutirait sans doute à un complet avortement.

D'ailleurs, les hommes d'État n'ont point à s'occuper d'un idéal tellement vague et lointain qu'on ne saurait encore en apercevoir les traits. Ce qui les intéresse, c'est la réalité de demain, ce sont uniquement les fins prochaines.

Quand les éléments de la sé^jaration de l'Église et de l'État seront donnés par le cours des événements, par la loi du développement historique, si cela doit jamais arriver en France, il sera temps alors de pré-

parer la réalisation de cette réforme. Jusque-là, au lieu d'adopter la formule de Cavour ; « L'Église libre dans l'État libre » , qui deviendrait bientôt l'Église asservie dans l'État oppresseur, il n'y a pas d'autre fin à poursuivre que l'indépendance de l'Église sous le contrôle supérieur de l'Etat par la pratique sincère et lovale du régime concordataire.

Nous touchons au terme de ce livre sans avoir pourtant épuisé les questions qui pourraient s'y rattacher; mais il nous semble avoir mis suffisamment en lumière l'esprit général de l'ouvrage et la méthode qui doit, selon nous, se substituer à la politique des prhicipes de 1789 pour résoudre les problèmes de l'heure présente. Comme le lecteur a pu s'en convaincre, nous ne répudions pas dans l'étude de ces questions la devise de la Révolution française : liberté, égalité, fraternité. Nous essavons seulement de l'interpréter, non pas peut-être à la façon des hommes de 1789, mais en tenant compte des exigences d'une société différente de celle de la Révolution, qui n'a plus à réagir contre la tyrannie de l'autorité sociale, qui doit, au contraire, préserver l'unité nationale des abus de l'individualisme.

Les termes de la devise révolutionnaire sont, en efTet, susceptibles de prendre une signification très diverse, suivant qu'on les envisage au point de vue individualiste, ou au point de vue social. Il s'agit de savoir, par exemple, si la liberté est le synonyme de l'arbitraire, du caprice individuel s'érigeant en règle absolue et mettant ses intérêts au-dessus de ceux de

la communauté : c'est de ce côté qu'a penché la révolution de 1789, parce qu'elle n'a pas su reconnaître la vraie nature de l'organisme social, ni opérer la synthèse des éléments constitutifs de cet organisme, en un mot intégrer l'individu dans la société.

Mais la liberté, entendue au sens de la sociologie, revêt un tout autre caractère. Elle implique pour chaque individu la faculté de développer ses tendances, ses dons naturels, au protit de l'ensemble, et de retirer de la vie sociale l'équivalent des services que sa profession rend à la communauté. Au lieu que l'individu ait le droit d'user et d'abuser de sa liberté, celle-ci n'a de raison d'être et de titre incontestable que si elle se subordonne aux fins de la société et aux nécessités de la vie collective. Il ne faut pas considérer les individus comme des unités isolées, maîtresses d'agir à leur fantaisie, sans s'inquiéter des volontés et des désirs de leurs voisins, mais comme des parties solidaires d'un même tout, chez qui l'exercice de l'activité individuelle trouve son régulateur et sa limite dans les besoins et les aspirations de l'organisme auquel elles appartiennent.

De même, l'égalité comporte deux interprétations bien distinctes. Si elle consiste en ce que tous les membres de la communauté remplissent des fonctions identiques, et en retirent des avantages équivalents, sans tenir compte de la nature et de la valeur des services rendus au corps social, elle marque un retour vers les formes épuisées et les habitudes caduques des sociétés d'autrefois; car, ce qui les caractérise, c'est une grande uniformité des tâches, une répartition tout à fait rudimentaire du travail social. La masse homogène des citoyens s'y acquittait à peu près des mêmes fonctions; l'organisation politique et économique conspirait alors vers un résultat semblable :

léiïalisation des fortunes et des revenus, le nivellement des situations et des rangs sociaux.

Les sociétés modernes se distinguent, au contraire, par une extrême diversité des tâches, par une division sans cesse croissante du travail. Bien loin que, dans cette catégorie de sociétés, tous les citoyens doivent faire la même chose, Torganisation sociale leur offre la possibilité de choisir les fonctions qui s'adaptent le mieux aux aptitudes, aux goûts, à la vocation de chacun; et plus ce choix s'exerce sans être entravé par la loi ou les mœurs, plus l'individu rencontre devant lui un champ largement ouvert à son activité, plus l'organisme social se perfectionne, et s'élève dans la hiérarchie des types sociaux.

Il en résulte que l'égalité des sociétés modernes admet des situations très différentes, de grandes inégalités de revenus et de fortunes, suivant le nombre des compétiteurs qu'attirent les fonctions remplies par les individus ou les groupes, et suivant l'importance des services qu'ils rendent à la communauté. Comme nous avons distingué, dans un chapitre précédent, la valeur sociale et la valeur d'usage des produits du sol ou de l'industrie, aussi nous constatons que les fonctions sociales se mesurent bien moins à la somme de travail dépensée pour y parvenir qu'au rapport existant entre leur nombre et celui des personnes susceptibles de les exercer.

Il y a loin de l'égalité ainsi comprise au nivellement prêché par les sectes socialistes qui se rattachent à la tradition révolutionnaire. Celles-ci prétendent mettre toutes les situations sociales à la portée de tous les membres de la communauté, sans considérer l'adaptation des titulaires aux tâches qu'ils doivent remplir. La société moderne commence par établir une hiérarchie des fonctions, conformément h leur im-

portance pour Féquilibrc du corps social, et elle s'efforce d'en assurer l'exercice aux individus les plus capables, les mieux qualifiés, à quelque couche sociale qu'ils appartiennent, en détruisant les barrières artificielles qui pourraient entraver le libre développement de leurs facultés.

La sociologie repousse donc la formule de l'égalité : « A chacun selon ses besoins », car les besoins sont relatifs à l'individu, et leur satisfaction égoïste peut n'apporter aucun avantage à la communauté. Elle admettrait plutôt la formule : « A chacun suivant ses capacités », car la capacité implique la dépense de l'activité individuelle au profit d'un groupe plus ou moins étendu; mais faut-il encore qu'elle soit adaptée aux nécessités sociales, et mise en harmonie avec les fonctions dont dispose la collectivité. Quelle est, par exemple, l'utilité des valeurs individuelles qui ne trouvent pas leur emploi dans Télat actuel de la société, et à qui la loi ou les mœurs ferment les débouchés indispensables à leur mise en valeur?

La formule anglaise « the right man in the right place » est celle qui représente le plus exactement le type de l'égalité des sociétés modernes. L'homme qu'il faut à la place qu'il lui faut, c'est-à-dire l'homme le plus capable, ajant la certitude de parvenir avec le concours d'une bonne organisation sociale à la situation où il mettra le mieux ses aptitudes au service de la société. « The right man in the right place », c'est-à-dire la communauté ne créant pas plus de fonctions qu'il n'y a de titulaires pour les remplir, mais donnant à chaque individu les moyens de gagner sa vie par l'exercice d'une carrière honorable, et de trouver son bonheur personnel en se rendant utile à ses concitoyens.

Le troisième terme de la devise républicaine, « fra-

CONCLUSION 3il

ternité », appelle aussi les rectifications de la science sociale. En effet, la fraternité peut bien passer pour une vertu des sociétés d'un caractère spirituel et religieux; mais elle ne saurait s'appliquer à des groupements fondés sur des intérêts à la fois matériels et intellectuels, ni devenir le lien moral des associations civiles. La fraternité ne se conçoit que si l'on admet l'hypothèse dun Dieu unique, créateur de tous les hommes, d'une Providence qui veille sur ses créatures, depuis le moment de leur naissance jusqu'à l'heure de leur mort, en les considérant toutes comme égales devant sa puissance et sa bonté infinies. En Dieu, tous les hommes peuvent se dire frères, quelles que soient leur condition et leur valeur sociales, pauvres ou riches, vertueux ou vicieux, utiles ou malfaisants. En cela consistent le caractère de la conception religieuse de l'univers, et le mérite particulier de la religion chrétienne. Mais un sentiment mystique, comme la fraternité, ne saurait servir de principe rationnel et normal à la vie des sociétés. Dans l'organisme social, les individus entretiennent des relations définies avec certains groupes plus ou moins étendus, tels que la famille, les associations professionnelles, philanthropiques ou autres, la commune, l'État ; mais ce serait commettre un étrange abus de mots que de qualifier indistinctement ces relations de fraternelles.

Un homme moral, qui remplit fidèlement ses obligations domestiques, professionnelles ou publiques, consentira-t-il à regarder comme un frère l'homme immoral qui manquera à tous ses devoirs envers sa famille, sa profession ou la société, qui montrera une insouciance absolue de tous les intérêts généraux, et se complaira dans la satisfaction de son égoïsme? Au point de vue religieux, il est permis de leur attribuer

une commune origine, de les appeler les enfants d'un même Dieu; au point de vue social, je refuserai toujours de voir un frère soit dans le capitaliste oisif qui s'abstient de participer à la tâche collective, qui consomme plus qu'il ne rapporte à la société, soit dans le travailleur paresseux et débauché qui gaspille les fruits de son travail au détriment du bien-être des siens et de la prospérité du corps social.

La fraternité de la devise républicaine doit donc faire place à la notion plus concrète et plus humaine de la solidarité. Les membres d'un même groupe social, famille, corporation, État, sont solidaires, en ce sens qu'ils collaborent individuellement à une œuvre collective, qu'ils ont besoin les uns des autres dans l'exercice de leur métier, de leur tâche sociale ; mais il n'y a de solidarité que là où il y a réciprocité, en d'autres termes la solidarité suppose un échange de services, une coopération d'intérêts.

La solidarité existait à peine dans les sociétés primitives, où les individus, accomplissant des tâches à peu près identiques, n'éprouvaient que faiblement le besoin de se compléter et, par suite, de se rapprocher les uns des autres. Au contraire, quand la différenciation des fonctions et la division du travail tendent à devenir de plus en plus la loi des sociétés modernes, chaque individu, incapable de se suffire à lui-même, subit la nécessité de faire appel aux services d'autrui, et de se rattacher aux membres du corps social par les liens de la solidarité.

On trouvera peut-être que cette solidarité de la sociologie ressemble fort à la fraternité de la devise révolutionnaire, et que nous prenons une peine bien inutile pour les distinguer. 11 y a cependant entre elles une différence capitale : c'est que la fraternité exclut toute idée de contrainte légale, et veut, comme

la charité , s'exercer exclusivement par l'initiative volontaire des individus ou des groupes, tandis que la solidarité implique, dans certains cas, l'intervention de la loi et des pouvoirs publics.

D'où émanent, par exemple, des mesures législatives telles que l'assurance obligatoire contre la maladie et les accidents, qui force les patrons et les ouvriers à garantir chacun de leur côté l'entretien de caisses de secours, ou telles que l'obligation et la gratuité de l'enseignement primaire, qui contraint tous les citoyens, mariés ou célibataires, pauvres ou riches, à contribuer au service de l'instruction publique? Comment justifier de pareilles dérogations à la liberté individuelle sinon par ce principe, que les membres d'un même groupe social, famille, corporation, Etat, contractent envers lui des obhgations mutuelles, et doivent sacrifier au maintien de ce groupe leurs convenances ou leurs intérêts particuliers?

La science sociale ne cherche donc pas une vaine querelle de mots en n'acceptant les deux premiers termes de la devise républicaine, « liberté, égalité », que sous bénéfice d'inventaire, et en substituant la solidarité au troisième terme, « la fraternité ». C'est qu'à ses yeux la formule « liberté, égalité, fraternité » risque d'engendrer l'égoïsme individuel en semblant mettre les prétendus droits de l'homme au-dessus de ses obligations envers la société. Elle émancipe l'individu, mais elle tend aussi à lui inspirer une confiance démesurée en lui-même, un sentiment factice de la valeur absolue de la personne humaine. Chaque intlividu aspire alors à se considérer comme un petit souverain, comme le centre autour duquel tout gravite, et à se croire affranchi de tout lien avec le passé et l'avenir de la communauté à laquelle il appartient.

Nous en trouvons un exemple dans le caractère et les tendances des manuels d'instruction civique qu'a suscités la récente loi sur renseignement primaire. Les auteurs de cette loi avaient conçu l'excellente idée de répandre dans le peuple des notions élémentaires d'instruction morale et civique, atin de préparer de bonne heure les individus à l'exercice de leurs fonctions de citoyens, et cette mesure a rencontré à l'étranger, particulièrement en Allemagne, une approbation générale. Malheureusement la pratique n'a guère répondu aux louables intentions du législateur. Ces manuels, au lieu d'être un instrument d'éducation impartiale et désintéressée, ont bien vite dégénéré en une arme de lutte et de polémique entre les mains des partis.

La plupart s'évertuent à diviser l'histoire nationale en deux périodes absolument distinctes : l'une dépeint la France de l'ancien régime où toutes les institutions semblent ne se proposer (pie l'asservissement du peuple, et doivent éti'e condanmées en bloc, sans critique préalable, par la postérité; l'autre célèbre la France de la Révolution, cette ère de bienfaits et de prospérité sans mélange où la nation est entrée, comme par un coup de baguette magique, dans une sorte de terre promise. Ces deux Frances restent étrangères l'une à l'autre, et quiconciue se rattache à l'une d'elles ne saurait avoir aucun point de contact avec l'autre.

Il est difficile d'imaginer une conception de l'histoire plus contraire à la réalité des choses, et l'on ne s'y prendrait pas autrement si l'on voulait déligurer et mutiler le développement historique d'une nation. Non seulement on altère, par ce procédé, la physionomie de la Révolution française; on empêche d'en saisir la signification et la portée, en l'isolant de ses antécédents, en ayant l'air de la représenter comme

CONCLUSION 3'i5

un résultat du hasard, conime un miracle subit sans origine et sans causes déterminées; non seulement on'supprime toute explication de ses grandeurs et de ses faiblesses, si l'on élimine l'influence héréditaire de l'ancien régime, si l'on évite de montrer comment, dans sa réaction même contre les excès de la monarchie absolue, elle reste imprégnée de l'esprit et des mœurs de ce gouvernement; mais, ce qui est encore plus grave, c'est qu'on affaiblit ainsi dans le peuple le sentiment inappréciable de l'unité nationale.

11 ne s'agit pas de peser ici les mérites ou les torts de la monarchie. Si l'on pouvait établir une balance exacte, il est probable que les uns compenseraient les autres, que les services et l'éclat des débuts de l'mstitution'rarhèteraient un peu les revers, les humdiations et l'obscurité du déclin. Mais, quel que soit le bilan défmitif de l'ancien régime, celui-ci n'en fait pas moins partie intégrante de la vie collective, du patrimoine public qu'aucun Français ne saurait renier, sans fausser l'état civil de sa nationalité, sans déraciner en même temps les germes de la solidarité

sociale. • j- •

Un peuple n'échappe, en effet, à régo'isme individuel que par la conscience bien nette de la durée et de la permanence de ses destinées. Plus la perspective de son existence se perd dans le lointain de l'histoire, plus est longue et continue la série des générations qui ont formé la trame de la vie nationale, moins l'individu se sent porté à voir en lui-même le centre de la communauté, à sacrifier les fins de la société et de la patrie à ses fins personnelles. Quand les membres d'un groupe social se montrent indifférents pour ce qui les rattache au passé ou à l'avemr de ce groupe, c'est que les secousses violentes, les révolutions ont profondément ol3litéré chez lui le sens de la

solidarité liistoriqiie, c'est qu'il reste peut-être encore une agglomération d'individus, mais non cette unité vivante et organique qui s'appelle une nation.

Si l'on ne s'efforce de réveiller ce sens par tous les moyens, le patriotisme court le risque d'être étoufTé parles suggestions de l'égoïsme individuel ou collectif, car le premier mène au second, c'est-à-dire au gouvernement de parti et de secte. Dans la vie publique le nous est aussi dangereux et haïssable que le moi dans la vie privée, et la France actuelle semble surtout menacée par ce genre particulier d'égoïsme. On peut même dire, sans crainte d'être démenti par les faits, que, depuis 1789, notre pays n'a guère connu que des gouvernements de parti.

Et d'abord l'histoire de la Révolution est traversée tout entière par les luttes impitoyables des partis ou des sectes -empruntant leur nom aux individualités les plus saillantes de l'époque, les Danton, les Robespierre, les Hébert, les Marat, etc., dont l'égoïsme collectif oubliait qu'en se dévorant les uns les autres ils déchiraient le sein même de la patrie. Le successeur de la Révolution, le général Bonaparte, exprimait en ces termes son intention d'arracher le pays à l'esprit de parti qui le minait : « Je ne suis pas un parti, je suis national ».

On sait comment l'empereur Napoléon tint les promesses du général Bonaparte, et si l'on peut, sans ironie, qualifier de national le régime qui courba la France sous le joug du despotisme, pour mieux en faire l'instrument de son égoïsme féroce et de son aveugle ambition, qui la décima par les ravages de la guerre de conquête, qui excita contre elle les représailles de l'Europe entière, et finit son règne en la livrant humiliée et épuisée aux mains de l'étranger.

Sous la Restauration, la monarchie ne tarda pas

à devenir aussi la complice et la dupe de l'esprit de parti. L'intelligence et le tact politique du roi Louis XVIII avaient d'abord paru comprendre la nécessité d'imposer aux factions le frein d'un gouvernement national ; mais la Terreur blanche et la domination des ultras de la légitimité eurent bien vite raison de ces velléités passagères, et, après la chute du cabinet Martignac, l'avènement du ministère Polignac, suivi des fameuses ordonnances, se chargea de dissiper les dernières illusions de ceux qui croyaient encore au rôle national de la Restauration.

Il était permis d'espérer que l'exemple de Charles X profiterait à ses successeurs, et que la monarchie de Juillet, s'élevant au-dessus des partis, réussirait à s'identifier avec les besoins et les intérêts de toutes les classes de la nation. Quelques symptômes favorables signalèrent les débuts du règne, entre autres la loi de 1833 sur l'enseignement primaire, par laquelle le nouveau régime semblait vouloir jeter les bases de l'instruction populaire, et préparer les voies à la démocratie.

Mais, au lieu d'élargir le cadre de la monarchie représentative pour y faire leur place aux masses populaires, le régime de Juillet se laissa peu à peu absorber par l'esprit exclusif de la bourgeoisie censitaire, et dégénéra bientôt en un gouvernement de classe dont les tendances égoïstes refoulèrent le développement politique et économique des autres parties de la nation. Le même ministre qui avait eu l'honneur de proposer la loi sur l'enseignement primaire ne craignait pas d'opposer ces imprudentes paroles aux partisans de la réforme électorale : « Il n'y a pas de jour pour le suffrage universel », et il entraînait par son inexplicable obstination la chute d'un régime qui, après dix-huit ans de règne, ne trouva même pas

l'énergie de disputer les lambeaux de son pouvoir à l'émeute triomphante.

Pour avoir refusé l'adjonction des capacités, la monarchie de Juillet léguait à la république de -1848 l'onéreux héritage du suffrage universel, et, du jour au lendemain, la loi électorale ajoutait aux 300 000 censitaires plusieurs millions d'électeurs improvisés. On pensait du moins acquérir avec le suffrage universel les éléments d'un gouvernement national qui parviendrait à concilier et à fondre dans l'unité républicaine toutes les classes de la nation. Le nouveau régime s'inaugurait d'ailleurs sous les plus heureux auspices. Les monarchistes semblaient abdiquer devant la république acclamée par la représentation du pays, et promettre leur concours au gouvernement provisoire pour tenter l'essai loyal rie la foi-me républicaine.

On n'a pas oublié comment les rivalités des [)artis et des sectes annihilèrent ces dispositions favorables du premier moment. Les partis de droite, dans leurs conciliabules de bi i-iie de Poitiers, travaillaient à discréditer la Républi(iue et à rétablir sur ses ruines une monarchie dont les éléments se dérobaient de toutes parts; cependant les partis de gauche s'aliénaient la majorité du pays par leur impuissance gouvernementale, par les théories subversives et les agitations bruyantes des extrêmes. Les journées de Juin avaient déjà infligé à la république un assaut redoutable. La brèche ne fit que s'élargir avec l'échec du général Cavaignac et l'élection de Louis-Napoléon, favorisée par un grand nombre de républicains aveugles; enfin le rejet de la proposition des questeurs prouva que rAssemblée ne sentait même pas le besoin de pourvoir à sa propre sécurité.

Dès lors, la chute du régime républicain n'était

plus qu'une question de jours, et la dictature césarienne devenait une conséquence naturelle de la prolongation de l'anarchie parlementaire. Quand une nation ne peut se gouverner elle-même par l'intermédiaire de ses représentants, elle est fatalement condamnée à abdiquer sa souveraineté entre les mains d'un maître; aussi le coup d'État du 2 octobre 1851 s'imposait-il à la fois comme la conclusion de la république de 1848 et comme la préface de l'empire. Fondé sur la violence et la mystification plébiscitaire, l'empire finit par le plébiscite et la guerre, après avoir, pendant dix-huit ans, sacrifié les libertés publiques et la gloire nationale au profit de sa dynastie et de ses partisans. L'esprit de ce régime se résume dans le mot désormais historique de l'impératrice : « C'est ma guerre », disait-elle, avec une satisfaction avouée; et on lançait ainsi, d'un cœur léger, le pays dans une lutte formidable, en l'exposant aux risques d'une défaite certaine, uniquement pour retremper-la dynastie et le parti napoléniens dans le baptême militaire, comme on avait essayé, quelques mois avant, de le régénérer dans le baptême plébiscitaire.

Les désastres de 1870 allaient-ils imposer silence aux passions égoïstes, aux haines jalouses des partis, et donner enfin à la France un gouvernement national? On put l'espérer pendant la courte période de 1871 à 1873, où la grande autorité, la compétence et le dévoûment patriotique de M. Thiers parvinrent à dicter aux partis une trêve de deux ans, et à gouverner,sous un régime anonyme, dans un esprit d'équité et de modération. Mais, quand les partis de droite se virent débarrassés des charges de la liquidation de la guerre, quand M. Thiers, ayant réussi à rétablir les finances et la situation intérieure de la France, voulut substituer au régime anonyme une forme

définie de gouvernement, l'égoïsme des partis reprit le dessus et renversa du pouvoir le président de la République, coupable de ne pas prêter les mains à la restauration d'une monarchie à trois têtes qui, avant de naître, divisait déjà ses plus ardents défenseurs.

La chute de M. Thiers déchaîna de nouveau les compétitions des partis. Au pays qui demandait à vivre sous un gouvernement définitif, les monarchistes imposèrent le septennat du mai-échal de Mac- Mahon, pierre d'attente de la monarchie légitime, et abri commode pour les intrigues fusionnistes. Mais, le monarque persistant à se dérober à la monarchie et aux appels réitérés de ses fidèles, la république, que M. Thiers avait voulu organiser, fut votée à une voix de majorité par l'Assemblée nationale, et, malgré les résistances acharnées de ses adversaires, malgré le coup d'État parlementaire du 16 mai 1877, elle finit par passer de la période miUtante à la période triomphante.

Le parti l'épublicain allait-il savoir user de ce pouvoir, dont l'élection de M. (irévy à la présidence de la République en 1879 lui remettait l'entière responsabilité? La France pouvait-elle compter désormais sur un gouvernement affranchi de l'esprit départi, et capable d'orienter sa politique d'après les besoins et les aspirations de toutes les classes de la nation envisagée dans son ensemble?

Nous touchons ici aune question d'autant plus délicate que la proximité des événements ne permet guère d'en dégager les aspects complexes, de les voir sous leur vrai jour, et impose, par suite, à l'historien une plus grande réserve dans ses jugements. Cependant lés partis polititjues ne se forment que par l'expérience, et le premier devoir est de leur faire entendre la vérité, pour les empêcher de retomber dans les fautes

commises. Eh bien, Fimpartialitô nous oblige à reconnaître que, depuis qu'ils sont devenus maîtres du pouvoir en 1879, les hommes d'État républicains n'ont pas su plus que leurs devanciers s'élever au-dessus de l'esprit de parti, et procurer à la France les bienfaits d'un gouvernement national.

Ce que nous appelions plus haut l'égoïsme collectif s'est trop souvent montre le mobile et l'inspirateur de leur politique. De la domination des partis on a glissé dans l'omnipotence bien pire encore des groupes parlementaires, qui a eu pour résultat de sacrifier les intérêts généraux aux préjugés mesquins, aux rancunes passionnées des coteries, et de servir de marchepied à l'ambition de personnalités manifestement inférieures à leur rôle.

Les monarchistes avaient renversé M. Thiers parce qu'il prétendait réconcilier les anciennes classes dirigeantes avec la France nouvelle, et parce que, ne croyant plus à la vitalité de la monarchie, il voulait refondre dans le moule de la république les divers éléments de la société française. A leur tour, les républicains renversèrent Gambetta parce qu'il voulait garder la république de l'exclusivisme et de l'intolérance, imposer à ses partisans la discipline intérieure et le frein de l'esprit gouvernemental, enfin assurer à la démocratie les capacités et les dévouements de ceux qui, après avoir fait leurs preuves sous les règnes précédents, sentaient la nécessité de vivre avec leur temps, et d'entrer dans les cadres du régime nouveau.

Depuis la chute de Gambetta, les fautes se sont accumulées et aggravées. Les hommes d'État républicains, non contents de gouverner avec leur parti, ce qui est une condition essentielle du régime parlementaire, ont voulu gouverner pour leur parti, ce qui

expose l'État à sortir de son rôle et à outrepasser ses droits. Quand on gouverne avec son parti, on se souvient que, tout en défendant ses idées au pouvoir, on représente surtout l'unité nationale dans ses nuances multiples, et que. tout en mettant l'influence gouvernementale au profit de ses vues personnelles, on doit tenir compte des convictions de ses adversaires. Au contraire, quand on gouverne pour son parti, on est tenté de prendre l'opinion de la majorité pour celle de la nation tout entière, de traiter la minorité en ville conquise, et d'accaparer au profit exclusif de ses partisans les dépouilles opimes du pouvoir.

Qu'est-ce donc que ce gouvernement national qui, depuis si longtemps, semble échapper, comme un mirage, à l'étreinte de la France? C'est un régime qui s'appuie sur le développement historique des peuples, qui vise à s'affranchir de la superstition politique, du fétichisme pour une forme quelconque de gouvernement. Si la monarchie semble mieux appropriée aux précédents historiques, aux mœurs et aux sentiments populaires, si, grâce à la durée dj ses services, elle a poussé des racines vivaces et profondes dans le cœur du pays, il importe de la conserver comme le représentant le plus fidèle et le plus efficace de la volonté nationale. Si, au contraire, aucune dynastie royale n'a réussi à commander le respect et l'affection du peuple, la république pourra se substituer à elle et devenir le type du gouvernement national.

Mais, quelle qu'en soit la forme, les institutions n'ont jamais que la valeur d'un outil entre les mains des hommes chargés de s'en servir. Ceux-ci doivent l'utiliser non pas dans l'intérêt de tel ou tel parti, de telle ou telle classe ou groupe social, comme, par exemple, l'aristocratie de la naissance ou de la for-

tune, le prolétariat rural ou industriel, mais au profit de la communauté prise dans l'ensemble de son évolution, à la fois dans son passé, son présent, son avenir, et résumant les besoins divers, les aspirations complexes et solidairesde toutesles classes delanation.

La France continuera à ignorer les bienfaits d'un gouvernement national, tant qu'elle ne se pénétrera pas mieux de ses conditions d'existence'; car, nous en avons sous les yeux un frappant exemple, la république n'est pas moins exposée que la monarchie aux vices du gouvernement de parti. L'expérience d'un passé récent devrait cependant nous éclairer. Nous avons vu qu'en 1831 la république parlementaire avait sombré dans la dictature césarienne pour s'être montrée incapable de donner au pays un gouvernement fort, stable et régulier. Le même péril nous menace aujourd'hui. Si le régime représentatif persiste à. manquer à ses promesses, à ne produire que l'anarchie parlementaire, que l'omnipotence d'une Convention, que la sujétion du pouvoir exécutif aux caprices des partis et des groupes, nous assisterons infailliblement à une nouvelle banqueroute de ce régime.

Et ce serait nourrir d'étranges illusions que d'escompter en faveur d'une monarchie tempérée la succession de la république parlementaire. Ce qui est appelé à recueillir son héritage, si elle doit succomber encore sous les assauts des partis, c'est la dictature, et peut-être la moins avouable et la plus humiliante. Comme la répubhque tomba, en 1831, entre les mains d'un aventurier dont les tristes débuts en pouvaient être effacés par le nom de Napoléon, ainsi un sort analogue l'attend encore aujourd'hui, puisque, dans l'histoire, les mêmes causes ont coutume d'engendrer les mêmes effets.

354 LES rniNCiPES de 1789

11 n'y a plus de place, dans la France actuelle, pour la monarchie constitutionnelle, parce que les conditions vitales de rétablissement monarchique ont disparu de l'âme populaire, parce que la division même des partis royalistes a tué le sentiment du loyalisme, du dévouement à une dynastie dans laquelle s'incarne l'unité nationale, parce que la chaîne de l'hérédité monarchique a été trop de fois brisée par les événements, et qu'il est impossible de ressusciter chez le peuple si souvent déçu par ses souverains la croyance à la vertu du principe héréditaire.

Tous les partis qui, à l'heure présente, travaillent à discréditer et à renverser le régime parlementaire, préparent donc, qu'ils le veuillent ou non, le retour, non point de la monarchie de leurs rêves, mais de la dictature césarienne; car, dans une démocratie de sulTrage universel où la royauté est tombée depuis 40 ans, la (|uestion ne saurait se poser qu'entre la républicjue et le césarisme. Gela est tellement vrai que les chefs du parti orléaniste, reniant leurs doctrines gouvernementales et leurs traditions de famille, aspirent à faire ratifier le choix de leur prétendant par le vote plébiscitaire, comme si la mise au voix du principe monarchique n'était pas la négation môme de la monarchie, comme si le plébiscite n'ouvrait pas directement la porte à la dictature césarienne!

Les réllexions précédentes semblent peut-être un peu étrangères au sujet et au but de cet ouvrage; mais elles contiennent le germe d'une politique nouvelle qui peut seule sauver le pays de périls imminents. Cette politi(|ue repose sur la satisfaction des intérêts collectifs établis par des enquêtes de faits, par l'analyse patiente des phénomènes sociaux, et par les données de la statistique. Dans toute question importante qui s'impose à l'attention des liommes d'Etat.

la condiiile de ceux-ci doit se détermiiici" non d'après les revendications des individus ou des groupes particuliers, mais d'après les considérations supérieures de la sécurité, de la force et de la prospérité nationales.

Par exemple, entre les deux régimes qui se disputent le gouvernement du pays, la république représentative et la dictature césarienne, lequel est le plus apte à maintenir la France dans son rang de grande puissance européenne, à étoufîer les germes des discordes et des troubles civils, à rapprocher les classes, à faciliter une plus large répartition du revenu social entre les masses travailleuses, et à accroître leur bienêtre, sans cependant inquiéter le capital et le détourner de la production? Il ne s'agit pas ici de droits abstraits et absolus, comme les forgeaient de toutes pièces la Déclaration des droits et les constitutions de la Révolution, mais bien de garanties concrètes et relatives à un état de société déterminé. La France sera-t-elle un tout organique dont les parties se sentiront plus étroitement rattachées les unes aux autres par des institutions issues du choix et du concours volontaire des citoyens, ou par le despotisme d'un maître ?

Le souci de la vie et de la conservation de la communauté est non seulement le point de départ d'une nouvelle politique, mais encore le fondement d'une morale nouvelle. On entend souvent parler d'une crise actuelle de la morale ; et, en effet, la morale classique des droits et des devoirs individuels semble entrée dans la période du déclin. Les travaux récents sur les origines et l'histoire de la morale tendent à établir qu'elle n'est point un produit de la raison ou du sentiment individuel, mais, comme la religion ou le droit, une œuvre collective, une fonction organique de la vie des sociétés.

3ô(J LES PRINCIPES DE 1789

Ce caractère de la morale permet seul d'expliquer les variations infinies et l'évolution de la moralité, à mesure que la structure des. agrégats sociaux se modifie, et" passe de la masse simple et homogène des sociétés primitives aux formes complexes et hétérogènes des sociétés modernes. Désormais il n'y a pour la science morale que deux fondements possibles : ou la présence d'un ordre de choses transcendant, supérieur à l'individu et à la société, c'est-àdire les principes métaphysiques et religieux, ou les instincts sociaux et la dépendance des individus à l'égard de la société dont ils font partie.

Nous avons reconnu plusieurs fois, dans le cours de cet ouvrage, la valeur des idées religieuses pour l'accomplissement des actes moraux sous la réserve que ces idées ne constituaient pas l'unique source de la moralité, et qu'il fallait bien découvrir d'autres ressorts de la vie morale ptiur ceux qui ne croyaient plus aux sanctions religieuses ou métaphysiques. Or, si l'on ne se sent pas obligé par la foi à des dogmes surnaturels, comme la Providence ou l'immortalité de l'âme, on cédera du moins à l'attrait des instincts sympathiques et à la nécessité de remplir les fonctions sociales qu'implique la vie en commun.

Ce qui constitue au fond la moralité, c'est la conscience d'appartenir à des groupements sociaux dont les membres sont reliés entre eux par des obligations réciproques. La moralité se mesure alors au plus ou moins grand nombre, à l'extension plus ou moins considérable de ces groupes auxquels se rattache l'individu. Ainsi l'homme qui vit seul, le célibataire est un être moins moral que le père de famille, le capitaliste riche et oisif, que le travailleur de condition modeste (jui exerce un métier quelcon({ue; l'individu qui fait partie d'associations professionnelles, scien-

tifiques ou bienfaisantes et, enfin, l'homme d'État dévoué au- bien public, mettant sa santé et sa vie au service de ses idées et de son pays, surpassent en valeur morale le simple citoyen qui se cantonne exclusivement dans sa famille ou sa profession, sans réserver une partie de son temps à des intérêts plus généraux et plus élevés.

En termes plus explicites, le degré de moralité croit en raison directe de la sphère d'activité sociale de l'individu; conséquemment, il faut compter parmi les peuples les plus moraux ceux où les groupes qui entretiennent les liens de la solidarité sont les plus florissants, où la famille, les sociétés professionnelles, scientifiques ou philanthropiques, les institutions civiles ou politiques sont le plus vigoureusement constituées et le plus profondément enracinées dans l'âme même de la nation.

Quand on attribue à la moralité une origine transcendante, on est enclin à considérer le dévouement comme une vertu exceptionnelle et surhumaine. Or le dévouement est si peu exceptionnel que chacun de nous fait presque inconsciemment œuvre de sacrifice dans le cercle de la famille, de l'État ou de la société. Nous accomplissons ces actes à la fois par intérêt et par plaisir : par intérêt d'abord, car, faisant partie intégrante d'un même tout, nous devons y remplir des fonctions complémentaires, et nous dévouer à autrui, si nous voulons obtenir, en échange, un pareil dévouement des membres du même groupe social ; par plaisir ensuite, puisque l'habitude du bien se contracte, puisqu'elle devient un besoin de notre nature, et que nous éprouvons une jouissance à la satisfaire comme les autres formes de notre activité.

Quant aux actes de sacrifice véritable qui se présentent exceptionnellement dans le cours de la vie, il

faut encore en chercher la source et l'inspiration dans le sentiment du groupe. C'est en s'unissant par la pensée et la volonté à une conscience plus élevée et plus large que la leur, à des groupes supérieurs par l'étendue et l'imporlance à leur propre personnalité, que le soldat, le médecin, le missionnaire, l'homme (i"Etat et le philanthrope sauront accomplir le devoir suprême, le sacrifice de la vie, si les circonstances l'exigent.

11 y a ainsi une gradation insensible des dévouements partiels et quotidiens aux dévouements plus rares et plus complets : l'accomplissement des premiers est le point d'appui et le gage le plus sûr des seconds. Déjà les sociétés actuelles offrent l'exemple de nombreuses professions où ceux qui les exercent doivent se familiariser avec l'idée de la mort et en envisager de sang-froid la perspective.

Or nous ne voyons pas de raison pour qu'une conscience chez qui les instincts moraux et sociaux sont profondément développés, répugne davantage à la certitude du sacrifice définitif et préfère, en tout état de c.iuse, sa conservation personnelle au salut de sa famille ou de son pays. « Les instincts sociaux, dit un penseur contemporain, n'ont pas été établis et les impulsions sympathiques organisées exclusivement en vue de ce sacrifice suprême; encore une fois, toute la morale n'est pas là, mais il faut qu'elle puisse nous y conduire. Or il nous semble que précisément parce que ce qu'elle nous demande tout d'abord est plus facile et même agréable, il finit par se former en nous une réserve de dévouement, un excès d'altruisme capable de nous porter, non sans que la chair se Iruuble, à ces nobles extrémités. » (Espinas, Etudes sociologiques en Finance.)

Nous avons essayé d'étabhr plus haut que l'indivi-

dualisme avait engendré en France l'égoïsme social, c'est-à-dire la politique des partis et des groupes parlementaires au détriment de la politique nationale; que, en face de cette influence dissolvante, il importait de relever l'esprit d'unité patriotique, et d'opposer aux droits abstraits et absolus de l'individu les intérêts concrets et collectifs de la société et de l'Etat.

Mais la politique et la morale se tiennent étroitement. La crise oii l'une se débat n'est que le reflet de la crise que traverse l'autre. La morale individualiste a fait son temps comme la politique individualiste. Elle doit céder la place à la morale sociale, soit que celle-ci émane du principe collectif des religions positives, soit que, suivant les probabilités de l'avenir, elle s'appuie plutôt sur les instincts sympathiques transmis par l'hérédité et enracinés par la pratique des vertus sociales.

La structure des sociétés contemporaines obligera de plus en plus leurs membres à travailler, à se dépenser non seulement pour eux, mais pour les autres, parce qu'il leur deviendra de plus en plus impossible de se suffire à eux-mêmes, et d'assurer leur existence, sans se compléter les uns par les autres. Solidarité politique, solidarité sociale, tel est le but assigné aux ellbrts des peuples modernes; telle est la devise que l'auteur voudrait voir inscrire sur le drapeau de la nation qui se dispose à célébrer le centenaire (le la Révolution française.