CHAPITRE XHIE

L'originalité de Nicolas de Cues.

Son influence au point de vue philosophico-politico-juridique.

Bien que la plupart des éléments de la pensée cusienne se rencontrent déjà chez les Pères ou les philosophes, Nicolas de Cues n’est cependant pas un simple éclectique. Sa philosophie est bien une philosophie religieuse, mais ce n’est pas une philosophie complètement dépourvue d'originalité, qui se bornerait à des commentaires des doctrines d'autrui. M. Vansteenberghe (1) dit très bien : «Les données qu'il emprunte à autrui, il les revêt facilement d’une signification particulière, pour arriver à les fusionner en un système plus ou moins cohérent qui porte sa marque personnelle », et le même auteur, (2) s'appuyant sur le «De Venat. sap.» de Cusa, (3) ajoute qu’«il à défini le philosophe un «chercheur », un «chasseur de sagesse» et qu’en effet «sa philosophie, à lui, est une continuelle recherche ou plutôt une série de recherches convergentes de la vérité ».

Il importe de savoir quelle est la place que notre théologien occupe dans l’histoire des idées politico-religieuses.

La conception du «publiciste» (4) repose sur les assises de sa théorie tout à fait originale de la connaissance. C'est M. Léon Blanchet (5) dans son livre, intitulé : «Les Antécédents historiques du «3e pense, done je suis »,», Ire partie, ah. V, 8, qui a très bien montré «que Nicolas

4) op. cit., p. 448.

2) Ibid.

3) Ch. I: «Niïhil sunt philosophi nisi venatores sapientiæ ». Cf. « De Possest ».

4) Lorenz, loc. cit., p. 381 appelle Cusa «un publiciste ». 5) Cf. L. Blanchet, Campanella, Paris, 1920, p. 133.

IUT

de Cusa, linitiateur (6) de tout le mouvement philosophique du temps, parti de la conception de l'ignorance instruite (docta ignorantia), qui supposait la notion néoplatonicienne d'un Dieu transcendant, finit par donner à cette notion un sens tout autre que négatif, par attribuer à l'âme, qui fait de l’homme «un Dieu humain», (7) une sorte de fonction médiatrice entre la réalité divine et le monde des créatures, et par considérer le savoir comme le développement autonome et illimité des principes immanents à la pensée et qui en règlent l'activité dans son progrès sans fin vers la vérité absolue». Quoiqu'il n'ait pas existé une école Cusienne (7a) dans le sens strict du mot, Marsile Ficin, Pie de la Mirandole, Pomponace, Télésio, Giordano Bruno, Campanella ont néanmoins «subi l’ascendant» du «Tréviran». Des manières de voir analogues se retrouvent chez Mario Nizzoli, Vivès, Frascatoro. E: Renan (8) a beau dire que «le mouvement de la Renaissance fut un mouvement littéraire ef non un mouvement philosophique »; il n’est pour cela pas moins vrai qu'à l’idée de

6) R. Falckenberg, Gesch. d. neueren Philos., von Nikolaus von Kues bis zur Gegenwart, 5° éd., Lpz. 1908 et Eucken, Nicolaus v. Cues et Beiträge zur Gesch. der neueren Philosophie, Heidelberg, 1886, sont d'accord pour admettre que le Cusan ouvre une ère nouvelle. Pour Windelband (Die Geschichte der neueren Philosophie in ihrem Zusammenhange mit der allgemeinen Kultur und den besonderen Wissenschaften, 2° éd., Lipz., 1899, p. 45) Cusa est «une tête de Janus qui regarde dans le passé comme dans l’avenir, le vrai type de transition entre le moyen âge et la pensée moderne ». Selon Erdmann, Grundriss der Gesch. d. Phil, I, Berlin, 1878, p. 475 et ss. il clôt le moyen âge. D’après Kraus dans Serapeum, t. XXV, p. 375, il est «une des dernières grandes figures du moyen âge». Au dire de Morin (voir Migne, Dict. de Philos. et de Théol. IT, col. 373) le Cusan serait «un révolutionnaire qui s’ignore; ce n’est pas le passé qui revient, c'est l’avenir qui voudrait arriver ». M. Vansteenberghe, op. eit., p. 451, dit mieux encore : C’est que Nicolas «est, dans le passé qui revient, l'avenir qui se, cherche et voudrait arriver ».

7) Nic. d. C., De Conjecturis, livre I, ch. XIV : « Homo enime Deus est, sed non absolute, quoniam homo .... Deum atque universum mundum humanali sua potentia ambit. Potest igitur homo esse humanus Deus atque Deus humaniter. Cf. J. B. Liwicki, De cardinalis N. C. pantheismo, thèse de Münster, 1873. D'après Vansteenberghe, p. 447 « Nicolas n’a jamais voulu être panthéiste et ne l’a jamais été ».

Ta) Cf. De Wulf, loc. cit., p. 560. Sur «la petite école cusienne qui toutefois, florissait en Italie vers 1450», v. Vansteenberghe, p. 448 ets.

8) Averroës et l’Averroïsme, Essai historique, Paris, 1858, p. 322. (thèse).

la subjectivité en pensée correspond comme complément celle de l'autonomie de la morale, c’est-à-dire de l’affranchissement de la morale de toute transcendance, et à ces deux conceptions comme partie intégrante celle d’une religion naturelle, basée sur la notion de l’immanence du «divin» dans l'humanité. Ceci se conçoit, a fortiori, pour un esprit, imbu d'humanisme, {ei que l'était Nicolas de Cues, puisque l’humanisme (9) était, de son essence, une culture universelle et cosmopolite, fondée sur l’idée de l’immanence et du relativisme. Aussi n'est-il pas étonnant que certains de ses écrits, principalement le dialogue De pace seu Concordantia fidei, contiennent des réflexions qui, si les conséquences en étaient tirées jusqu'au bout, conduiraient fatalement à une religion (10) naturelle. Ce désir de notre canoniste d'élargir ainsi le christianisme ét de concilier avec lui l'éthique et la culture nouvelle a captivé l'attention de Marsile Ficin, de Pie de la Mirandole, de Guillaume Postel, de Jean Bodin, de Giordano Bruno, même de Campanella. (11) Il ressort de la doctrine

9) Cf. Imbart de la Tour, op. cit., I, livre 3, ch. V., p. 551 et E. Nys, Quatre utopistes au XVI° siècle, dans la Revue de droit international et de législation comparée, t. XXI, (1889), p. 65 et ss.; L. Geiger, Renaissance u. Humanismus in Italien u. Deutschland, op. cit.; H. Grauert, Nic. v. C. als Humanist, op. cit.

10) Cf. Uebinger, Die Gotteslehre des N. C., 1888; Glossner, Die philos. Reformversuche des N. C. u. M. Nizolius, dans dahrb. f. Philos. u. spek. Theol., Paderborn, III Jahrg. 1889, pp. 32 et ss, 219 et ss270 et ss., 387 etiss.; LD: Ferri, Il cardinale N. di C. e la filosofia della Religione, op. cit.; Storz, Die spek. Gotteslehre des N. C., dans Theol. Quartalschr., Tüb., 1873, pp. 1 et ss., 220 et ss. Rotta, La filosofia dei valori nel pensiero di Niccolô da Cusa, op. cit., G. Rossi, Nice. di C., loc. cit.; J. Richter, Wissen u. Glauben d. Philos. Nice. v. C., dans Glauben u. Wissen, Stuttgart, 1906; A. Richter, Die neuesten Darstellungen der Philos. d. Nic. v. C., dans Zeitschr. f. Philos. Kritik, t. LXXVIIT.

11) Cf. Leopold Mabilleau, Etude historique sur la philosophie de la Renaissance, 1881; G. de Greef, L’évolution «es croyances et des doctrines politiques, 1895; A. Franck, Réformateurs et publicistes de l'Europe, 1. IT, op. cit.; Moritz Carrière, Die philosophische Weltanschauung der Reformationszeit, Tub., 1847; Ferrari, Corso sugli serittori politiei italiani, Milano, 1862; Bertrando Spaventa, Saggi di critica filosofica, politica e religiosa, Napoli, 1867.

Sur Pomponace, voir : Francesco Fiorentino, Pietro Pomponazzi, Studi storici su la seuola bolognese e padovana del secolo XVI, Firenze, 1868;

Au sujet de Telesio, cf. Fr. Fiorentino, Bernardino Telesio, Firenze, 1872—1874. En ce qui concerne l’«apolo-

admise par Cusa (De Pace, seu Concordantia fidei (12) que « nul homme, dans tout ce qu’il semble désirer, ne saurait désirer autre chose que le bien qui est Dieu, et ce qu'il cherche dans toute pensée discursive, c’est le vrai, qui est Dieu encore ». (13) «Là », ainsi que l’observe très justement M. Léon Blanchet, (14) interprétant la pensée cusienne, «est le principe d’un accord entre les sectes : elles cesseront de se haïr et de se combattre mutuellement, lorsqu’elles reconnaîtront que l’ébjet de leur commune adoration est au fond le même Etre infini et parfait, dont aucune ne connaît la nature et l'essence que par une ignorance savante (docta ignorantia) et lorsque derrière la diversité des rites elles apercevront l’unité essentielle et profonde de la religion intérieure». Le même auteur (15) se demande alors : «Quelle est maintenant la solution pratique proposée par le cardinal de Cusa (16) pour faire cesser tous leurs différends ? ». EL il est d'avis qu’«il semble que

gétique catholique naturelle » de R. Sebond, v. Blanchet op. CMD M ONE

Sur Giordano Bruno, cons.: Bertrando Spaventa, La dottrina della conoscenza de G. Bruno, 1862; R. Mondolfo, La filosofia di G. Bruno e la interpretazione di Felice Tocco, Firenze, 1912; Giovanni Gentile, G. Bruno nella Storia della cultura, Palermo, 1907.

Au sujet de l'attitude àe Campanella, cf. : cf. Sigwart, Thomas Campanella u. seine politischen Ideen, dans Preussische Jahrbücher, 1866, op. cit.; Ernest Nys, Thom. Campanella, sa vie et ses théories politiques, dans Revue de droit intern. et de législ. comp., t. XXI, 1889, p. 261 et ss.; Luigi Amabile, Fra Tommaso Champanella, loc. cit. et surtout Léon Blanchet, Campanella, op. cit. ainsi que la bibliographie que cet auteur cite, ibid., pp. 577 et ss. de même que R. Redslob., op. cit., pp. 116 et ss.

Sur Jean Bodin, v.: Roger Chauviré, Jean Bodin autour de la «République, Paris, 1914.

AR Diner

13) L. Blanchet, op. cit., p. 425, traduisant le De Pace seu Concordantia fidei, chap. I: «Nam nemo appetit in omni eo quod appetere videtur, nisi bonum quod tu es : neque quisquam aliud omni intellectuali discursu quærit, quam verum, quod tu es ».

14) Hbid.

45) Ibid.

16) Cf. De Pace seu Conc. fidei, op. eit., ch. XVIII : «Ubi non potest conformitas in modo reperiri, permittantur nationes (salva fide et pace) in suis devotionibus et cæremonialibus. Augebitur eltiam fortasse devotio ex quadam diversitate, quando quælibet natio conabitur ritum suum, studio et diligentia splendidiorem efficere, ut aliam in ‘hoc vincat ».

non seulement il (Nicolas) se soit rendu compte de l'impossibilité pratique de convertir tous les hommes à une religion unique, mais qu'il ait vu en outre un avantage spirituel dans la variété des cultes et des cérémonies, nécessaire pour entretenir l’émulation entre les peuples ralliés à des confessions diverses et plus attachés à leurs institutions nationales qu’à celles des autres pays. Dès lors, partout où la conformité ne pourra être obtenue dans la manière d’adorer Dieu, l'Eglise autorisera le maintien des coutumes et des pratiques religieuses adoptées par chaque secte ». Le Cusan ne considère plus, il est vrai, la philosophie comme la «ancilla theologiæ », mais la religion est quand même le but principal de sa politique. Pour Nicolas la religion n’est pas seulement une affaire de conscience, mais aussi d'Etat. Cusa a bien fait un effort pour s'affranchir de la transcendance, cependant il n'a fait que l’atténuer. La doctrine cusienne «est constituée par un assemblage d'idées, confuses au premier aspect et plus ou moins nettement exprimées, mais qui gravitent autour d'un centre immuable. Ce centre, c'est une métaphysique religieuse impliquant trois vérités fondamentales : la transcendance de Dieu, sa causalité créatrice, ia finalité de l'homme. Qu'est-ce que Dieu en lui-même et par rapport au monde ? Comment et pourquoi se produit l'acte créateur ? Comment le monde retourne-t-il à Dieu ? Autant de questions qui se posent à lui. Sans doute, il les considère comme insolubles, parce que nos facultés de connaître ne sont pas adaptées à l’Infini, et que, ne connaissant pas Dieu, il nous est impossible de connaître adéquatement son œuvre, dont la vérité est en lui. Mais l’irrémédiable ignorance qui résulte de là pour nous, est précisément la raison qui l’empêche de s'attacher à une doctrine, au mépris de toutes les autres, passées, présentes ou futures» (17) Toutefois, la société, telle que Nicolas la conçoit, en fait, est la société chrétienne, dont l'âme est le sacerdoce et le corps le Saint-Empire, les deux appelés à vivre ensemble en harmonie pour le bien commun de la chrétienté. Mais ce que le «doctor christianus» — c’est ainsi que notre canoniste a été surnommé (18) — envisage principalement dans ses écrits politico-religieux, c’est d'étudier la constitution générale de l'Eglise. Cusa est original, au point de vue politicojuridique, surtout parce qu'il a donné dans son De Concordantia catholica à l’idée de la souveraineté du peuple dans l'Eglise comme dans l'Etat une expression précise et en même temps célèbre. Quant à la méthode, on découvre chez Nicolas déjà les germes d'une méthode historique et dynamique, qui tend de temps en temps à remplacer la méthode purement et simplement dogmatique et statique. «Chez lui, pas de ces fortes déductions, de ces files serrées

17) Vansteenberghe, op. cit., p. 443 et s.

18) Ibid., p. 452.

d'arguments, de ces raisonnements puissants, irrésistibles, mais laborieux, comme il s’en trouve par exemple chez un saint Thomas. De l'appareil rébarbatif des « Sommes », des formules d'écoles, des sèches subdivisions, des arguties de la dialectique, il s'est gardé le plus possible... On y retrouve bien des traces de ce qu'on peut appeler le «rationalisme » rigide et froid de la scolastique; mais, à côté de lui et sous lui, le sentiment a sa place, avec la personnalité de l’auteur : l'admiration, l'amour, la compassion, l’aigreur parfois, s'y relèvent tour à tour; et par-dessus tout, on y sent, presque à chaque page, ce qui guide et soutient le philosophe dans son œuvre : un ardent désir de serrer toujours de plus près la vérité, pour l'exprimer en formules plus précises et la rendre plus accessible aux autres ». (19) Malgré tout, le style de Cusa est resté obscur et ne révèle nulleïñnent la précision de pensée et la clarté d'expression qui sont les attributs d’un esprit accoutumé à l'exactitude des formules juridiques. «Les répétitions, le manque d'ordre logique, les variations dans le vocabulaire, qui résultent presque nécessairement de la méthode et du procédé de composition des écrits de Cusa, sont une première difficulté à l’exacte intelligence de la pensée de leur auteur. Une difficulté bien plus grave résulte de sa situation d'homme de transition ». (20) D'ailleurs, le développement des sciences juridiques n’a jamais été la fin dernière des spéculations de Nicolas de Cues, puisque celle-là était essentiellement religieuse. Le Droit n’a été chez Jui qu'un des «media ad finem consequendum ». Du reste, en Allemagne comme en Italie, sa réputation, il ne la devait pas tant à ses ouvrages théoriques qu'à ses œuvres sociales. Cusa nous apparaît, avant tout, comme un homme d’action, un diplomate, un homme de paix. (21) Nicolas, en effet,

19) Ibid., p. 264 et s.

20) Ibid., p. 277. Sur la méthode, v. K. Wieland, Die historische und die kritische Methode in der Rechtsw., Basler Rektoratsrede, 1909; Larnaude, Les méthodes juridiques; Rieker, Ueber Begriff und Methode des allg. Staatsrechts (Vierteljahrsschr. f. Staatsw. IV, 266 et ss).

21) Cf. Vansteenberghe, op. cit. I"° partie, ch. VIII: Cusa, l'ange de paix», pp. 123 et ss. «Concorde» et « Réforme », ces deux vocables forment la devise de Nicolas de Cues. Nous les retenons, ces mots. Nous disons, d’abord, «concorde », puisque c'est là la question, oui, la pierre angulaire, l'idée maîtresse du système cusien. Ce vocable « concorde » est encore aujourd’hui, aujourd'hui même plus que jamais, «moderne » el «actuel». Quant à l'idée bienveillante et haute, que ce mot «concorde » implique, nous allons bien au-delà de tout ce que rêvait Cusa. Ce que nous voulons actuellement, ce n’est pas seulement l’harmonie et la concorde entre l'Etat et l'Eglise, pas seulement l'union des nationaux — certes, celle-ci nous la voulons

voulait l’ordre, c’est-à-dire l'harmonie dans l'Etat. Or, pour cela, il fallait un chef, une autorité forte : Il s'agissait de déposer les papes multiples. La double déposition des papes, nécessaire à la fin du schisme, explique la première attitude de Cusa en faveur du pouvoir du concile. Suivant M. Vänsteenberghe, (op. cit., p. 41) «Nicolas de Gues rejette expressément les théories révolutionnaires de Mar«ile de Padoue, soutient contre lui la tradition reiativ> à la venue de saint Pierre à Rome et professe un sincère respect pour la papauté (De Conc. cath., IT, ch. XXXIV). Néanmoins,

aussi, car malgré les divergences créées par la politique, il y a l’idée, nous dirons même le dogme de l'unité et de l’indivisibilité nationale qui s'impose — mais l'idéal moderne, c’est, en plus, l'alliance de l'Europe avec elle-même et de l'Europe avec l'Amérique, du monde avec le monde; nous voulons l'alliance de tous les peuples civilisés. Cette union, n'est-elle pas en voie de formation ? «Les temps sont venus. Le Droit a trouvé sa formule : la Fédération humaine», (V. Hugo, Depuis l’Exil — Le Centenaire de Voltaire. Pendant l’Exil, 1869), c'est-à-dire la « Société des Nations». (Cf. Message du Président des Etats-Unis de l'Amérique du Nord, W. Wilson, au Congrès, 2 avril 1917 : «Un accord stable sur la paix ne peut être maintenu que par une société des nations démocratiques », Léon Bourgeois, Le Traité de Paix de Versailles, Paris, 1919; Du même auteur,. Le Pacte de 1919 et la Société des Nations, Paris, 1919; Yves de la Brière, La «Société des Nations » ? Paris, 1921; Georges Scelle, Revue politique et parlementaire, du 10 déc. 1919; W. Schücking, Der Bund der Vælker et Die vœlkerrechtliche Lehre des Weltkrieges, Lpz., 1918). Avec Victor Hugo, nous saluons le jour solennel, où sera donné le sublime baiser de paix de toutes les nations civilisées, oui, le jour où sera faite la communion de tous les peuples dans le principe, non pas apparemment, mais réellement démocratique, nous voulons dire : dans le principe, qui implique la démocratie, non pas égalitaire et libertaire, puisque celle-là nous semble antinaturelle, vu qu’elle dégénère tôt ou tard en anarchie, destructrice de toute vie sociale, mais la démocratie hiérarchique et autoritaire, car c’est celle-ci qui nous paraît répondre à la nature de l’«ens sociale ». (Cf. Léon Bourgeois, Solidarité, Paris, 3° éd., 1902: C. Bouglé, Le solidarisme, Paris, 1907; G. Fonscgrive, Solidarité, pitié, charité, Paris, 1902).

Toutefois, afin que la société puisse bien se remettre en marche, après cette guerre mondiale, où il y à eu tant de colères et de malentendus, pour que la grande œuvre de la réconciliation effective s'accomplisse et que Fidée de la démocratie en paix avec elle-même se réalise, il faut qu'intervienne aussi le deuxième vocable de la devise cusienne, qui s'appelle : «Réforme», et par là nous entendons les moyens qui doivent conduire au grand but de la

quelque chose de lesprit du Defensor pacis a passé dans le De Concordantia catholica, par l'intermédiaire du Concilium pacis d'Henri de Langenstein ou du traité dans lequel Zabarella attribue la plénitude de la puissance à l'Eglise, et par conséquent au concile général qui la représente, ne laissant au pape que le pouvoir exécutif ». Mais le même auteur pense (ibid) que le Cusan «fut amené là parce qu'il posa en droit des événements récents, justifiés par des circonstances exceptionnelles : la double déposition des papes Jean XXIIT et Benoît XIII, à laquelle avait procédé le concile de Constance pour mettre fin au schisme (29-mai 1415 et 26 juillet 1417) ». Puis, le chef une fois élu, il fallait, dans l'opinion de Nicolas, (22) le

paix universelle. Or, ces moyens, ils nous semblent être : outre l’union dans la nation, la fermeté dans le gouvirnement, la bonne volonté dans le peuple, la foi dans la justice internationale, le travail partout. Travail, tel est, aujourd'hui plus que jamais, le mot d'ordre de la paix. Cf. E. Herriot, Créer, 2 vol. et M. Halbwachs, Le facteur instinctif dans l’art. industriel (Rev. Philos. 1921, pp. 214— 233). La France par exemple le comprend. Elle en recueillera les fruits. Mais la cime commune, sous le même rayon, cherchons-la, à l'instar de Cusa, sur la base de l'amour. La voix, qui pendant la grande guerre venait des tranchées et qui vient encore actuellement des tombes de nos braves soldats, c’est un cri d'amour comme celui de Nicolas de Cues. Les petites croix blanches qui de la Marne à la $Seille et de la mer aux Vosges marquent les champs de bataille, en sont de terribles témoignages. Puissent ceux-ci rapprocher les vivants plus que jamais ! Puisse l’union régner entre toutes les nations de la grande famille humaine ! Puisse la paix cusienne, la paix mondiale, qui doit être le prix de cette union, être faite une fois pour toutes ! Cette paix, nous la désirons ardemment. Mais, nous la voulons dans la dignité, nous la voulons également dans la sécurité, dont la garantie doit être principalement dans le développement des institutions d'arbitrage; cette paix, nous la voulons, non pas au nom de l’optimisme romantique, mais sur une base objective; en d'autres termes, nous voulons une paix viable et durable, politiquement et économiquement.

22) D'après Cusa, la pluralité ne doit-elle pas son existence à l'unité ? En effet, les données de la psychologie individuelle et collective permettent de croire que cette idée de Nicolas n'est nullement fausse. M. Paul Bourget, ‘dans ses Essais de Psychologie contemporaine, ne note-t-il pas le divorce croissant entre la foi illusive des masses dans la démocratie exagérée et les divers principes psychologiques qui condamment toujours plus les phénomènes du démocratisme ? Cf. G. Le Bon, Psychologie des foules, p. 157 et s. et P. Leroy—Beaulieu, Le Collectivisme, 20° éd., p. 596. C'est le rôle des élites de diriger les masses et non

soutenir : Voilà l'explication et la justification de son attitude ultérieure. Il y a là, en effet, deux conceptions distinctes. (23)

En réalité, les théories juridiques du Cusan n'ont rien d'original, si on les considère en elles-mêmes. Ce qu'il y a d’original, c’est la conception d'ensemble qui mène à une pratique nouvelle.

Si les contraires se concilient en Dieu, l'Etat cherchera plutôt à mettre d'accord qu'à proscrire, à maintenir ce qui existe qu’à innover. C’est un pragmatisme politique qui tend à remplacer le dogmatisme politique intransigeant et qui cherche à se justifier théoriquement.

celui des démagogues. Le véritable intérêt populaire veut un chef. Mais le pouvoir de ce chef doit être organisé. Or, qui dit : «organisation», dit : « hiérarchie » et « discipline », et qui dit : «hiérarchie » et «discipline », dit implicitement : contradiction à l'utopie de liberté sans limites, c'est-à-dire au «démocratisme », poussé jusqu'au bout.

23) N'est-ce pas déjà en germe une manifestation de la grande lutte entre le Droit ancien et le Droit moderne ? Cf. G. Tellinek, Der Kampf des alten mit dem neuen Recht, Heidelberg, 1907, p. 6 et s: «Es ist der Kampf zwischen altem und neuem Rechte, der sich also abspielt, der keineswegs mit der bekannten Formel zu lœsen ist, dass das spatere Gesetz das frühere aufhebt. Denn nicht Gesetz gegen Gesetz, sondern Idee gegen Idee, Princip gegen Princip stehen hier in erbittertem Streit. Auf dem Gebiete der Ideen und Prinzipien aber entscheidet nicht die zeitliche Aufeinanderfolge, sondern der innere Wert den endlichen Sieg ».