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juridique dans la vie de l'Etat. Il s'ensuit que la seule classification scientifique satisfaisante des formes politiques est une classification juridique. La question des différentes formes politiques est la même que celle des différences juridiques que présentent les constitutions entre elles ». Mais, et ici nous invoquons encore l’autorité de M. Carré de Malberg, (8) «le concept de l'être juridique Etat doit se déterminer en dehors de toute considération relative à la forme du gouvernement national ou à dla personne des gouvernants. Les formes de gouvernement sont des modalités qui affectent la constitution politique de l'Etat, mais non son essence : elles peuvent varier sans que les caractères, la capacité ou l'identité de la personne étatique s’en trouvent modifiés. La notion d'Etat est donc supérieure à celle de Gouvernement. L'Etat, c’est la collectivité organisée, mais ce n’est point l’organisation de cette collectivité. A plus forte raison l’observation des faits juridiques relatifs à l’immutabilité de l'Etat implique-t-elle condamnation de la doctrine qui confond l'Etat avec les personnages détenant le pouvoir étatique : ceux-ci sont les porteurs de la puissance de l'Etat, ils n’incarnent point l'Etat en eux ».

Cusa a bien étudié les diverses formes de gouvernement dans les ouvrages de Platon, d’Aristote et de Cicéron, mais comme les préférences du Moyen Age étaient pour la Monarchie, la pensée cusienne, sur ce point, a été également en opposition avec la conception de l'Antiquité qui était pénétrée des institutions de la République. L'idée de la Monarchie (9) élective (10) domine la façon de penser du «Tréviran ». Il croit que l’unité étatique est le mieux représentée par ce qui est «per se unum». Du reste, dans le macrocosme universel, c’est, opine Nicolas, (10a) aussi un seul Dieu qui régit le tout, et dans le microcosme humain, c’est le cœur qui met tous les membres en mouvement; même chez les animaux il y aurait le principe de l'unité qui prédominerait : p. ©. chez les abeilles qui ont une reine. Les raisonnements de Cusa concernant la forme des communautés humaines sont d'ordre philosophique.

8) op. cit., I, p. 49.

9; De Conc. cath., IIT, præf. «Inter ommia temperati principatus genera monarchicus pereminet. Unum oportet principantem esse ad quem ultimo secure recurratur » et ss. Cf. Thomas Aq. De reg. prince. I, 2 et ss. et 12 ainsi Se ur à la Pol. III lect. 12 et Summa contra Gentiles,

10) De Conc. cath., III, præf. «Inter autem species hujus principatus temperati monarchicus, qui per electionem constituitur absque successoribus præfertur ei qui per electionem constituitur cum ipsis successoribus ».

10a) De Cone, cath., IIT, præf,

Pour lui, (11) comme pour Thomas d'Aquin, (11a) Aegidius Romanus, (11h) Dante, (11c) Johannes Parisiensis, (11d) Alv. Pelagius, (11e) Occam, (11f) le Somn. Virid., (118) Gerson, (11h) l'unité est le principe de l’organisation sociale. Or, cette unité ne pourrait être mieux représentée que si la direction est elle-même une unité (aliquid per se unum), c’est-à-dire un monarque. Quant à la monarchie dans l'Eglise, elle est même, selon Nicolas de Cues, (12) imposée par Dieu «in concreto», et non pas seulement «in abstracto» comme dans l'Etat.

Le Cusan est partisan tout spécialement de la monarchie élective, parce que, à son sens, (12a) elle répond mieux que la monarchie héréditaire au jus positivum et au jus naturale. La préférence de Nicolas pour la monarchie élective s'explique parce que c’est le mode suivi pour

11) De Conc. cath. IIT, præf.

11a) Summa theol., II a Iæ qu. 105 à. 1; Ia II æ qu. 10 a. 11; Summa contra Gentiles IV, 76 : «optimum autem regimen multitudinis est ut regatur per unum: quod patet ex fine regiminis, qui est pax; pax enim et unitas subditorum est finis regentis; unitatis autem congruentior causa est unus quam multi»; De reg. prine. I, 2: « manifestum est quod unitatem magis efficere potest quod est per se unum quam plures ».

11b) De reg. prineip., III, 2 c. 8.

41c) Monarch,. I, c. 5 et ss. et c. 10 et ss.; I, ç. 15: « Voluntas una domina et regulatrix ».

11 d) Tractatus de regia potestate et papali, c. 1.

11e) De planctu ecclesiæ, 1 à. 40 D. et 62 C.

11f) Octo quæstiones, III, ©. 1 et ec. 3; Dialogus, ITT, LeMAID 2 CAL A0 8 9e ISS

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11h) Opera omnia, Anvers 1706, IV, 585.

12) De Conc. cath., I, 14.

12a) Ibid. præf.: «In generis enim suecessione varia solent intervenire quæ reipublicæ sæpe obsunt, quanquam heroici et sapientissimi et mobilissimi viri sæpe cum posteris ad monarchicum regimen legantur salubriter aliquamdiu eleeti, tamen quia ad modum fertilis agri fili talium primi naturam parentum contrahentes successive degenerant et demum perit illorum illustritas, ut Aristoteles hoc habeat secundo rethoricæ ec. XXIV. Unde etsi multæ etiam rationes pugnantes et fortes pro successorio monarchatu existant : nihilominus est optimus omnium voluntate ad commune conferens præsit reipublicæ semper non est mielior quisquam statuendi modus quam per novam electionem omnium aut miajoris partis vel saltem eorum procerum qui minus voces ex consensu habent. Hæc videtur Aristotelis sententia». III, 4: «Quis, rogo, dedit populo potestatem eligendi imperatorem nisi ipsum jus divinum et naturale ? ». -

la désignation de l’empereur. L'auteur du De Concordantia catholica n'ignore, certes, pas les raisons qui parlent en faveur du principe héréditaire; il ne voit non plus aucun inconvénient dans le fait qu'un homme sage et noble soit appelé, lui et ses descendants, à régner, mais comme il est à craindre que la dynastie ne dégénère, les préférences de Nicolas vont, précisément pour ce motif, à la monarchie élective. Le monarque, selon le Cusan, doit être élu par le peuple tout entier ou par la «major pars populi ou du moins par ceux qui auront été délégués «ad hoc », d'accord avec l’ensemble des citoyens. i

Le droit divin de la Monarchie est menacé chez Cusa par les comparaisons qu'il fait avec les Constitutions antiques. Comme d’ailleurs Thomas d'Aquin, Nicolas de Cues, lui aussi, subit l'influence du Stagirite. Aristote, en effet, veut une république modérée, qui tempère le principe absolu de liberté par un mélange d’autres éléments comme la fortune et le mérite. Le «princeps scolasticorum » (13) adopte la forme de gouvernement plus ou moins préconisée par le philosophe grec et qui est, comme il croit, réalisée chez les Juifs, c'est-à-dire : son idéal, c'est un «mixtum compositum» de monarchie, d’aristocratie et de démocratie, où, cependant, c’est la monarchie qui l’emporte. La base du système aristotélico-thomiste, c'est l’élection. Toutefois, il ne s’agit pas de suffrage universel. Ce n'est pas l’ensemble des citoyens qui doit décider du gouvernement. Ce ne sont que les citoyens «actifs», ou les vieilles familles du pays, c’est-à-dire la collectivité des membres privilégiés du «populus» qui sont réputés exercer jure originario et proprio les Droits de «souveraineté». (14) Quant à Nicolas, (14 a), il intercale entre la base démocratique et le sommet monarchique un élément aristocratique, qui est dans l’Empire le «concilium generale» ‘et dans les Etats particuliers les «concilia quotidiana» comme dans l’Ecclesia Universalis le Collège des cardinaux envisagés comme des délégués provinciaux et dans les églises particulières les Chapitres. La monarchie cusienne, c’est : la monarchie avec «iébats de classes », «die ständische Monarchie mit ihren bevorrechteten Volksteilen». (15) «Ce qui constitue ce type, c'est que l’action gouvernementale du monarque se trouve bornée d'un côté

13) De reg. prince. I, 4. Cf. Summa theol., I a IT æ qu. 105 art. 1 et Ila Iæ qu. 95 art. 4 ainsi que Comm. ad Pol. I. III, lect. 14, 9 et lect. 13 et ss.

14) Sur l’idée de Montesquieu concernant la liberté politique dans son rapport avec la constitution, consulter Hatschek, « Allg. Staatsrecht », op. cit., I, 72.

14a) De Conc. cath., IIT, ch. 12 et IL, ch. 15.

15) Au sujet de la forme cusienne de la monarchie élective, voir Hatschek, ibid., I, 9 et «Ehnglisches Staatsrecht », I, 589,

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par la participation au gouvernement de privilégiés, réunis en corps d'Etats ou représentés par leurs mandataires et, de l’autre, par la possession et l'exercice, de la part de l’ensemble des Etats où de chacun d'eux, en particulier, de certains droits de souveraineté. Dans la monarchie, qui repose sur la division par classes, le droit du prince et le droit des «états» paraît originairement comme un droit de même nature, indépendant, respectivement propre à chacune des deux institutions et non pas comme un droit dérivé de l’organisation d’un groupement politique unitaire qui embrasserait l’une et l’autre, encore qu'ils tentent par une lutte constante à se dominer réciproquement ». (16) Cusa (17) admet que la «souveraineté populaire» peut être déléguée. (17a) Les attributions des Electeurs dérivent, suivant lui, d'un mandat. «Le concile de Bâle, déclare Nicolas, devrait fixer un mode d'élection de l’'Empereur, Où la liberté soit garantie; et pour éviter les calculs égoïistes ou les marchés honteux dont le passé fournit trop d'exemples, exiger de chaque Electeur le serment de voter «selon Dieu et sa conscience, pour le bien public, la conservation et l'honneur de l'Empire»». (18) Notre canoniste propose (19) lui-même un mode de suffrage

16) G. Jellinek, «L'Etat moderne et son droit», éd. franc. II, p. 439 et s. Ibid., IT, p. 440 et ss : « Sur les traits les plus caractéristiques des états ».

17) «De Conce. cath.», IIT, 4: «Unde Electores qui communi consensu omnium Alemannorum et aliorum qui imperio subjecti erant tempore secundi Henriei constituti sunt, radicalem vim habent ab ipso omnium Consensu qui sibi naturali jure imperatorem constituere poterant, non ab ipso Romano Pontifice.

17a) D'ailleurs la délégation de la souveraineté populaire était souvent admise au moyen âge. Mais dans le Droit public français, actuel, même l'opinion que le règlement d'administration publique est basée sur une délégation législative ne peut plus, logiquement, être soutenue. Sur l’idée reconnue aujourd’hui par l’ensemble de la doctrine et par la jurisprudence, «que les règlements, en particulier ceux d’adm. publique, sont fondés, .non sur une délégation législative, mais sur le pouvoir exécutif que le Président tient de la Constitution elle-même », v. Carré de Malberg, op. cit. I, pp. 630 et s., 642 et ss, aussi pp. 587 et ss. ainsi que Hauriou, note dans Sirey, 1908. 3. 2.

18) Vansteenberghe, op. cit, p. 49. Cf. De Conce. cath., III, ch. 36—38. -

49) «De Conc. cath. », IIT, 37 : « Quoniam ille est præficiendus imperio qui communi omnium electorum judicio optimus videtur, sujungam nune quandam regulam quæ in hoc multum proderit... Invocata gratia $. Spiritus post introductionem devotam agendæ rei tractent de pluribus qui ad imperium dispositione extrinseca et intrin-

très compliqué pour l'élection de l'Empereur. C'est le suivant : Après avoir invoqué le Saint-Esprit, quand les différents candidats ont définitivement posé leur candidature, chaque électeur reçoit tant de bulletins qu'il y a de candidats. Chaque bulletin contient le nom d’un candidat, et sous le nom de ce candidat se trouve toute une série de chiffres, de 1 jusqu'à celui qui représente la somme des candidats, p. e. 10. Pourvu de ces bulletins, chaque électeur se retire et donne au candidat qu'il préfère le coefficient le plus fort, done, dans l’espèce : 10. Les autres candidats, l'électeur les numérote en leur donnant, par voie descendante, un coefficient toujours plus faible, comme sa conscience le lui dicte, de sorte qu’au candidat qu'il considère comme étant le moins digne, il ne lui donaera que le coefficient : 4 En d’autres termes, tout électeur taxera chaque candidat par la voie ascendante des coefficients. Tous les bulletins sont alors déposés dans une urne; un prêtre procède au dépouillement et lit le résultat

seca tantæ majestatis digni esse possint. Et ad hoc ut absque omni munere liberrime et secretissime ipsa electio celebrebtur, præstitis juramentis supra altare Domini de eligendo justo liberæ conscientiæ judicio optimum: fariant per unum notarium nomina omnium de quibus tractarunt in scedulas precise æquales redigi et semper unum nomen in una scedula tantum et in fine illius nominis distincte signetur numerus per I. Il, III, quousque perveniatur ad numerum personarum, de quibus in tractatu mentio facta fuit qui digni reputarentur, puta sint X comperti per Alemanniam, qui digni visi sunt inter quos communi judicio dignissimus eligi debet; ponatur itaque in una scedula non unius tantum et sub illo nomine vel in ejus latere numerus ab uno usque ad decem et dentur cuilibet electori X seedula X nominum. Acceptis itaque scedulis per electores trahat quisque ad partem solus et secrete cum secretario, si literas ignorat, et positis ante se omnibus X scedulis legat cujuslibet nomen; signet cum puncto atramenti supra primum numerum simplicem longum punctum et post hoc judicet qui post illum numerus idoneus el signet secundum numerum cum puncto longo simpliei et sic continue quousque veniat ad optimum suo judicio et ibi signabit decimum mumerum aut ïillum numerum qui numero personarum correspondebit; factis atque illis signaturis deferat in manu scedulas suas quisque ex electoribus et projiciat unusquisque suas manu propria in saccum vacuum in medio electorum pendentem. Quibus in SaGco positis advocetur sacerdos. Sacerdos extrahat de sSacCco seriatim, ut manibus occurrerit, scedulas et legat nomen et numerum signatum. Et ille tune imperator crit, qui majorem numerum habuit». Au sujet des modes de scrutin modernes, cf. Hatschek,« Allg. Staatsrecht », I, 81 et ss. et IT, 61 «et ss. |

à haute voix. Celui-là des candidats est élu qui a obtenu le plus grand nombre de coefficients.

Quant au pape, il prend, d'après Cusa, (20) également part à l’élection de l'Empereur, et à savoir en qualité de sujet, puisque «in temporalibus» l'Eglise est soumise à l'Etat. D'ailleurs, dans le système cusien, le Pontife Romain est toujours aussi l’élu de tous, et cela est d’une grande importance. =

Nicolas ne se prononce pas sur le caractère juridique du corps électoral ni de l’élu comme tel.

L'empereur romano-germain est considéré par l’auteur du «De Concordantia catholica» (21) tant en vertu du droit divin que du droit ‘humain comme successeur immédiat des Césars romains. Nicolas admet donc Île transfert de l’Imperium aux Romains, puis à Charlemagne. L'Impemum s'appelle Imperium Mundi «a majore parte» mundi. Cela veut dire, dans l'opinion cusienne, que l'Empereur est reconnu dans la plus grande partie du monde, on peut dire, presque partout, comme supérieur aux autres princes, et cela parce que les attributions de l'Empereur subsistent partout, au moins celles qui sont relatives à la protection de la foi chrétienne. Toutefois, suivant Cusa» (22) des exceptions fondées sur le privilège ou la prescription, sont conciliables avec la conception de l’Universaiité de l’Imperium. L'Empereur des Chrétiens est, pour employer l’expression de Nicolas, (22 a) « tanquam Deo maximum».

20) «De Conc. cath.», IIT, 4: «Sed in constituendo rege aut imperatore ipsius sacerdotii sicut et laicorum consensus intervenire debet : hoc non est ex eo quia imperium regium supereminét sacerdotio, qui seimus sacerdotium soli et imperium Jlunæ æquari, sed quia ipsa aceidentalia rerum temporalium, sine quibus sacerdotium in hac caduca vita aliquamdiu subsistere nequit, ipsi imperio et suis legibus subsunt ».

21) Ibid. IIT, 6: Dicitur imperator mundi dominus à majore parte ipsius mundi nomen capiens, quoniam Romani majorem partem mundi subjectam habuerunt». Cf. TTÉMASRetEUE

22) Ibid Le

22a) Ibid, III, 1: «Sicut inter cunetos patriarchas Romanus est primus, ita inter eunetos reges Romanorum rex»; III, 5: «Imperium Christianorum supereminet eunctis dominiis tanquam Deo maximum »; I, 6: Omnis rex et imperator habet officium eunetis dominiis tanquam Deo maximum»; III, 6: «Omnis rex et imperator habet officium publieum; ad publicam utilitatem ordinatum. Publica vera utilitas est pax. Principium autem pacis est ad finem acternum dirigere subditos et media illum pertingendi : sunt sacra instituta religionum. Quare prima jura imperialia in iis observandis versantur ».

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Cusa insiste (23) à ce que l'Empereur et le conseil d'Empire s'occupent d’une façon intense de tout ce qui intéresse le bien public. «Qu'ils ne l’oublient pas, la guérison des maux de la société exige de la prudence; le maniement des lois est chose délicate : trop tendue, la corde brise l'arc; trop lâche, elle ne permet pas de lancer la flèche. Les lois, comme les cordes d’une lyre, doivent être bien accordées; et pour en tirer une pleine harmonie, le roi doit déployer tout l’art du citharède ». (24)

Nicolas se pose la question, non pas d'ordre juridique, mais éthique, de savoir quelles sont les qualités que le prince régnant doit posséder. Celui-ci doit, au sens du canoniste, (25) se distinguer, avant tout, par sa sagesse. Il faut qu'il soit prudent et expérimenté pour pouvoir guérir l'organisme étatique malade, moyennant une bonne médecine, adaptée aux circonstances soit de temps soit de lieu. (26) Le monarque à à vivifier la communauté étatique, comme le cœur donne de l'activité au corps humain. (27) Le prince doit surtout veiller à ce que l'inégalité des sujets me devienne pas trop grande, de peur que l'équilibre ne soit détruit et que la collectivité organisée ne s’en ressente, Que le monarque prenne pour modèle le Christ qui est venu accomplir la loi, qu'il soit un méon humble et doux, comme lui, qu'il suive ses traces ! (28).

23) Ibid., LI, ch. 40 et 41.

24) Vansteenberghe, op. cit., p. 50. Cf. « Die Conc. cath. », IT, ch. 41 : « Debet itaque citharœdus rex esse ».

25) «De Conc. cath.», IIT, præf.: «Deus stultis et fatuis quandam naturalem servitutem adiunxit, per quam facile credant sapientibus, ut sic ipsorum adjutorio gubernentur et consequantur sui conservationem »; ibid. : «insipientes, quia se ipsos regere non poterant, servi sapientum effecti sunt». Cf. Thomas Aq., Comm. ad. Pol. MNAlec te ;

26) «Circumspectione, prudentia ac rerum experientia pollere principantem necesse est, ut secundum tempus et locum utiliter per pœnas medicinales ægrotanti reipublicæ aliter nunce aliter tune, ut temporis qualitas deposcit, salubriter succurrat ».

27) Ibid. : « (Electi) officium est tanquam cor in medio corporis totam rempublicam vivificare ».

28) Ibid. : « Summopere ad hoc advertere debet ne in subjectis magna oriatur inæqualitas, propter enim excrescentiam aliquorum rupta proportione politia perit. Quemlibet principantem oportet Christo, cujus figuram et successionem gestat, in typo conformari... Christus enim non venit solvere legem, sed adimplere humilis et mitis corde, medicus mansuetissimus. Et non est opus alia- quacunque doctrina principanti quam ejus vestigia sequi ». Cf. Thomas Ap., «De reg. prine.», I, 7.

Si le Chef de l'Etat fait son devoir, conclut le Cusan, (29) il sera récompensé éternellement, mais s’il néglige ses fonctions et qu'il ne cherche que son propre bien, il devient un tyran. Que doit alors faire le peuple dans de telles circonstances ? Jean de Salisbury (30) avait dans de pareils cas recommandé de tuer le tyran. En ce qui concerne Thomas d'Aquin, il pense (31) qu'il faut, en principe, obéir à tout supérieur, à moins que l’ordre qu'il donne n'implique un excès de pouvoir où une violation de la loi. Dans ce cas, l’ordre donné même par le Souverain est à considérer comme nul et non avenu. Toute rébellon qui n’est pas fondée sur une juste cause, est en contradiction avec l'unité et le but de la communauté étatique. Si la violence n’atteint qu'un certain degré, le-tyran doit être toléré, car, supposé que la révolution, dans ce cas soit licite, mais qu’elle ne réussisse pas, le tyran procéderait après coup d’une façon encore plus cruelle et le peuple ne gagnerait rien; si la révolution venait à réussir, le nouveau prince, pour stabiliser son trône et consolider son pouvoir, régnerait plus tyranniquement encore que son prédécesseur. Mais, si le tyran devient toujours plus intolérable ? Alors, oui, il y a lieu, d’après saint Thomas, à une

29) « Vitam æternam consequitur » (de Conc. cath. ibid). Cf. Thom. Aq. loc. cit., et le Paradis de Dante.

30) «Polyer.» III, ch. 15, IV, 1, VI, 2428, VIII, 17—20 Il se fonde sur des exemples de la Bible et de l'Antiquité. («Tyrannus est is, qui violenta dominatione populum opprimit ».

31) «Summa theol.», ITa, ITæ qu. 104, à. 5 et ss.; ITa Il æ qu. 42 à. 2. ad. 3, qu. 69 art. 4; « De reg. prine.», I, 6. Sur la théorie du «droit » de résistance, eons. au point de vue éthique : Hertling, «Kleine Schriften », Freib. i. Br. 1897, p. 127 et ss. contre Ritschl, « Gœttinger gJubiläumsrede » du 8 août 1887, p. 56 et ss. et E. Trœæltsch, :« Soziallehren », p. 253. Sur le « droit» de résistance et de rébellion comme droit de la conscience chrétienne pour des raisons de charité chrétienne, et d'harmonie organique, voir E. Trœltsch, loc. cit., p. 304 et ss. Au point de vue juridique, v. Duguit, Traité, I, 149 et ss., 259 et ss., IT, 163 et ss; du même auteur, Les transformations du droit publie, I, 6 et ss. et IL, $ 1 et ss. ainsi que Le droit social le droit individuel et la Transf. de l'Etat, 2° éd.; Hauriou, Prine. de Droit publie, p. 79 et ss, du même auteur, La souveraineté nationale, p. 17 et ss. Revue du droit public, XVII, p. 348 et ss. et Les idées de M. Duguit, Recueil de législation de Toulouse 1911; Esmein, Elém. de droit const., 5° éd., p. 36 et ss.; Barthélemy, Revue du droit publie, 1914, p. 493 et ss.; Michoud, Théorie de la pers. morale, I, 51 et ss.; du même auteur, La personnalité et les droits subjectifs de l'Etat, 1911, p. 500 et ss.; Carré de Malberg, op. eit., I, 201 et s., 223 et ss., 237.

intervention. Mais ce n’est pas l'individu comme tel qui ait le droit d'intervenir, cest la collectivité des individus, resp. ses mandataires: Si le «populus» comme «societas » avec ses états peut élire le monarque, il possède, logiquement aussi la compétence pour le destituer, quand il abuse tyranniquement de son pouvoir. L'histoire romaine, d’ailleurs, fournit des exemples de pareilles destitutions. Si la désignation de la personne du monarque est de la compétence d’une autorité supérieure, le peuple doit alors la prier de remédier à la situation. C’est ainsi que les Juifs s’adressèrent à l'Empereur pour qu'il vint à deur secours contre Archelaus. D'après Thomas d'Aquin cette autorité supérieure semble être le pontife romain. Si les hommes ne peuvent rien faire, il faut alors prier Dieu, Roï des rois, de mettre fin à la tyrannie, soit par le fait que le gouvernement tyrannique soit renversé soit que le prince se désiste de ses procédés tyranniques. Aux ordres d’un usurpatéur ou aux ordres injustes du prince légitime, on doit dans tous les cas y résister, si ce n’est que d’une façon passive, à moins que cette résistance ne cause des préjudices encore plus graves et que labolition du «regimen injustum» ne Soit plus nuisible que ne le serait l obéissance à la tyrannie. Ce n’est pas le peuple qui est alors infidèle, sa résistance n’est pas de sédition, l'infidélité est plutôt du côté du üyran, puisqu'il règne injustement, en abusant de son pouvoir. En principe hostile au tyrannicide, le Docteur Angélique autorise (32) la résistance active contre le « regimen tyrannicum » comme remède extrême.

Quel est l’avis de Nicolas, quant à cette question ?

Selon lui, c’est le «populus » comme «principe major » qui à le dernier mot. Le peuple a le droit de destituer le tyran, sous réserve, toutefois, qu'il s'agisse d’une grave violation de Ja loi. (33) KSi, dans l’histoire, le pape à dé-

32) Summa ftheol. IT a [Iæ qu. 42 à. 2 ad 3 et le commentaire du card. Cajétan, cité par Feret, dans Le pouvoir civil devant l’enseignement ceath., Paris 1888, pp. 46 et ss. ainsi que Mgr. Parisis, La démocratie devant l’enseignement cath:, Paris, 1849. Cf. Thom. Aq. De reg. prince. Î, 6; déjà Manegold de Lautenbach (Sitzungsberichte de la Baier. Akad., 1868, II, 325), Hugue dé Saint Victor, dans Quæstio in epist. Paul. p. 300 (Migne, t. 175, p. 505) ; Joh. Frib., Summa Confessorum, lib. 2, tit. 5, 204; Occam, Dialogus TT, tr. 2 lib. 2 c. 20, 26, 28, Somn. Virid., I, c. 141; Henricus de Langenstein, dictus de Hassia, Consilium pacis de unione ac reformatione ecclesiæ, dans Gerson, Opera omnia, op. cit., IV, 600 et 621. Cf. O. Hartwig, Henricus de Langenstein, Marburg, 1857.

33) De Conc. cath., IIT præf. : « Puniri debet in arduis ex transgressione in republica ex transgressione generantibus ». Cf. III 4, 5 et 4, IT, 12 et s. Cf. Îles tirades de

posé des empereurs et des rois, il n'aurait pas, au dire de Cusa, usé d'un droit «constitutif », mais seulement d'un droit «déclaratif». C’est le peuple qui aurait destitué le tyran. Le Pontife romain n'aurait fait que déclarer que le monarque était déposé. En ce qui concerne le « populus », il n'aurait nullement excédé ses pouvoirs, vu que le monarque était censé être «singulis major », mais «universis minor ». (34)

Au surplus, en faisant la distinction entre la « Dignitas » et la personne du monarque, Nicolas (35) est amené à distinguer entre les droits du «Souverain» comme tel et les droits du «Souverain » comme homme privé. Surtout, Cusa (36) n'’envisage pas le monarque comme transcendant, c’est-à-dire comme extérieur et supérieur à l’«universitas », — c'est p. e. le cas chez Dante, (37) qui voit dans le «Souverain» «aliquod unum quod non est pars » et chez Torquemada, (38) aux yeux duquel le monarque par définition même, se trouve en dehors et au-dessus de la collectivité étatique, de la même façon que Dieu est au-dessus du Cosmos et le berger au-dessus de son troupeau —;, Nicolas, au contraire, considère le « Herrscher » comme immanent, comme «minister » et l'autorité comme fonction publique, de sorte que le «Souverain » n'exerce pas son droit, mais le droit qui appartient à la collectivité, c’est-à-dire le droit qui lui a été délégué par le peuple dans l'intérêt de l'organisme total qui est un «sujet » biparti, constitué par l'union du «populus » et du «rex ».

L'Empereur, dans l'opinion de Cusa, (39) est le chef monarchique; il à comme tel le droit d'initiative. Mais, pour que la monarchie ne puisse pas dégénérer en tyrannie, le « Tréviran » se rallie à l’idée de l'institution de « conseils », non seulement dans l’Empire, mais aussi dans fous les autres territoires. Ces «conseils » seront, au premier chef, des institutions préventives et recrutés dans l'aristocratie. Il doit exister, suivant Cusa, un «consilium quotidianum » et un «concilium generale », avec des attributions relatives aux élections, à la législation et avec un « votum decisivum ».

Sénèque contre les tyrans, dans ses tragédies : voir Th.

Birt, Seneca, 1911.

34) Tbid, IT, 34: «major distributive debeat esse, minister omnium collective ».

35) Ibid. LIT, 29, 38, 44.

36) Ibidem, III, 29, 38, 44.

37) De Monarchia, I, 6.

38) De potestate papæ et concilii generalis, c. 56, 48, 83 ets.

39) De Conc. cath., III, 12: «Princeps ex omnibus de subjectis viros perfectos de omni parte regni electos qui consiliarii vicem genere debent omnium regnicolarum, Ssicut de cardinalibus, qui Romano Pontifiei astant». L'dée de la moarchie tempérée par des conseils au XVIII siècle est

sortie de là.

CHAPTRE XI.

Des rapports entre l'Eglise et l'Etat.

Nicolas de Cues se déclare (1) partisan d’une coordination du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel. La doctrine du Cusan, c’est celle de l'union des deux pouvoirs. Cette union doit ressembler à celle «de l’âme et du corps » (2). Notre canoniste pose en principe que les deux pouvoirs sont distincts («potestates distinctæ sunt») et que, par conséquent, ils doivent être indépendants chacun dans leur sphère propre. L’cimperium», dans ia pensée cusienne, (3) ne dépend pas du «sacerdotium» ni le «sa-

1) De Conc. cath., II, 1, 2, 5, 31, 41.

2) Thomas d'Aquin, d'une façon analogue, compare les rapports entre les deux pouvoirs à ceux qui existent entre le corps et l'âme. Cf. Summa theol., II a Ilæ qu. 60 art. 6.: «Potestas saccularis subditur spirituali, sicut corpus animæ, ut Gregorius Nazianzenus dicit art. 17; et ideo non est usurpatum judicium, si spiritualis prælatus se intromittat de temporalibus quantum ad ea, in quibus subditur ei sæcularis potestas, vel quæ ei a sæculari relinquuntur»., Voir Léon XIII, dans l’encyclique « Immortale Dei ». Les Pères, des ouvrages desquels Cusa s'est, sur ce -point, surtout inspiré, sont : Cyrille d'Alexandrie, Origène, Lactance, saint Jean Chrysostomie, saint Grégoire de Nazianze, saint Basile, saint Jérôme, saint Cyprien, Tertullien, Eusèbe de Césarée. Il connaît bien saint Ambroise, et il fait beaucoup d'emprunts à saint Augustin et au pseudo-Denys. C’est des Pères que Nicolas a puisé tout spécialement l’idée de la comparaison des rapports entre l'Etat et l'Eglise avec ceux qui existent entre le corps et l’âme ou la lune et le soleil. Ce parallèle (cf. Const. Apost., IT, ch. 34, p. 681, C. Migne), nous le trouvons mentionné dans l'Orat. 17 de Grégoire de Nazianze, ch. 8, p. 976 B., (Migne). Cf. Overbeck, Ueber die Anfänge der patristischen Lit., 1882; O. Bardenhever, Gesch. der altchristl. Lit. et le compte-rendu, dans Revue des sciences religieuses, Paris, 1921, p. 436 et s. (J. Tixeront); Ch. Corbière, Le christianisme et la fin de la philos. antique, Paris, 1921.

3) De Conc. cath., III, 3 et 5.

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cerdotium » de l’«imperium». Pour la désignation de la personne de l'Empereur il n'y a pas lieu à une intervention du Pontife romain; ce sont des princes-Electeurs que le peuple a choisis qui procèdent à l'élection du chef de l'Etat. Chacune des deux sociétés («societates») est, aux yeux de Cusa, juridiquement parfaite et autonome dans son domaine. Au «sacerdotium» appartient le domaine spirituel, à l’c«imperium» le temporel. Toutefois, l’indépendance n'exclut pas les relations, attendu que les mêmes sujets peuvent être soumis aux deux puissances. C'est précisément par les relations intimes et l'appui réciproque du pouvoir spirituel et du pouvoir temporel que l'unité intérieure de la communauté chrétienne subsiste. De même qu'à Dante, (4) es deux «potestates» apparaissent aussi à l’auteur du De Concordantia catholica comme les deux grands astres créés par Dieu. Cependant, vu que le but de l'Eglise est de procurer à ses fidèles des biens éternels, de ce chef, elle ne peut être égalée par l'Empire qui ne tend qu’au bonheur matériel et temporel des citoyens. Selon Cusa, à l'Empereur, il faut le sacerdoce, et il ne peut s’en passer, de la même manière qu'une planète ne peut se passer de la lumière du soleil. L'idée de l’« accord harmonieux» des deux pouvoirs envisagés comme deux fonctions vitales du «Corpus mysticum» de l'Ecclesia Christi », a reçu son expression la plus précise et à la fois la plus célèbre par Nicolas de Cues. (5) Dans l'opinion du canoniste, l'Eglise, c’est-à-dire la communauté universelle, qu'il appelle «Ecclesia», est un Corps mystique, dont le «spiritus » est Dieu, l’«anima » le sacerdotium et le «corpus », au sens strict du mot, l’imperium. Le sacerdotium et d’imperium ne sont done, d'après le «Tréviran», que deux formes distinctes d’une seule et même réalité, c’est-à-dire de la Société chrétienne. L'union et l'entente, l'harmonie et la concorde entre Îles deux pouvoirs sont la «conditio sine qua non» du bien-être, oui, du salut de l'Humanité, (6) unifiée dans son Chef invisible, qui est le Christ et qui veut et agit par ses organes, qui sont, en premier lieu, le pape et les évêques. M. Vansteenberghe (7) le dit d'un façon catégorique : «L'Eglise, en effet, aux yeux de Cusa, est une unité vivante. Il la définit (De Conc. cath., I. T., ch. 1 et 5) : «l’union des âmes avec le Christ, dans une douce harmonie »; il l'appelle «une fraternité ». « Sans doute », ajoute cet auteur, «une hiérarchie lui est nécessaire, mais un «ordre de connexion », une

4) Monarchia, III, 4 Consulter : Kelsen, Die Staatslehre des Dante Alighieri, dans Staatsw. Studien, 1905, VI, op. cit. et, Vossler, Die gœttliche Komoædie, I, 2° éd., 1907.

5) De Conc. cath., III, ch 1, 12 et 14.

6) Cf. Cusa, De Auct. præs. dans Düx, op. cit. I, p. 475 et ss.

7) op. cit, p. 35 et s.

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continuité admirable unissent les degrés de cette hiérarchie, qui s’enchaînent entre eux, qui se transmettent l’un à l’autre la «vertu » émanée du Christ, comme passe d'objet en objet la force attractive de l'aimant » (cf. 1. I ch. IT). Au sens de Nicolas (8) tout tend à l’unité sous le «signaculum trinitatis ». La figure de la Trinité est présentée partout dans l'unité du monde organisé. C’est ainsi que dans l'Eglise universelle Cusa distingue un «triplex ordo», notamment : l'Eglise triomphante, l'Eglise militante et l'Eglise souffrante. Les trois tendent à s'unir à Dieu. Dans l'Eglise triomphante, elle-même, il y a Dieu, les Anges et les Bienheureux, tandis que dans l'Eglise militante nous trouvons les sacrements, le clergé et iles fidèles, que le Cusan identifie avec la civitas». Dans l’homme nous rencontrons l'esprit, l'âme et le corps. Il convient pareillement de signaler les évêques, le pape, les fidèles : l'évêque tend à réaliser l'unité dans son diocèse, le pape dans l'Eglise universelle et les catholiques, par définition même, sont tenus de vivre en communion avec lui, pour pouvoir rester « fidèles ». À l'Empereur, dans ce système, (9) incombe, logiquement, l'obligation de défendre l'orthodoxie chrétienne; de là, la raison d’être de sa supériorité sur les autres monarques. De la théorie cusienne (10) 1il-résulte finalement qu'en matière spirituelle l'Etat doit être subordonné à l'Eglise et en matière temporelle l'Eglise à l'Etat. Puisque, suivant Nicolas, le corps (l’Empire) et l'âme de Sacerdoce) sont deux faces de la communauté chrétienne et doivent être considérés comme faisant partie de l’organisation universelle qui est liée à l'existence de Dieu luimême, l’auteur du De Concordantia catholica cherche à démontrer que la Société doit nécessairement avoir un chef ecclésiastique et un chef laïque, mais que cela ne veut pas dire qu'on admette, par suite, un «monstrueux animal biceps », puisque l’unité ne serait complètement réalisée que dans Dieu lui-même. Aussi le Cusan peut-il invoquer le «droit» dit «de nécessité». (10a) Si l'organisme tout entier, conclut-il, est en danger, alors chacun des deux

8) De Conc. ecath,, I, ch. 5, 6, 7, 1417. Saint Augustin dans son De Trinitate peut revendiquer la paternité de l’idée essentielle de la Trinité de Cusa. Cf. De Doctrina christiana (d'Augustin) : «In Patre unitas, in Filio æqualitas, in spiritu sancto unitatis æqualitatisque concordia. Et hæc tria ommia propter Patrem, acqualia ommia propter filium, connexa omnia propter Spiritum Sanctum» (Migne, Patr. Lat. XXXIV, 3421).

9) Ibid., III, ch. 13 et 15.

10) Ibid., IIT, ch. 1 et 4.

10a) Sur les ordonnances dites de nécessité, v. Carré de Malberg, op. cit. I, pp. 610, note 24, 682, note 31 et 683, n. 33. Si l’idée que «nécessité ne connaît point de loi»

pouvoirs peut s'immiscer «casualiter » et «per accidens » dans le domaine de l’autre. C’est pour ce motif que dans la communauté, sous laquelle Nicolas conçoit l'Humanité, \e chef temporel, en vertu de l’imperium mundi, est tenu, en Cas de nécessité, de défendre les intérêts généraux de l'Eglise (11) et de statuer personnellement sur les litiges d'ordre ecclésiastique ou de convoquer un concile occuménique. L'Empereur pourrait «motu proprio» procéder à une réforme de l'Eglise «in casu necessitatis ». (42) C'était 1à la doctrine de l’auteur du De Concordantia catholica. Toutefois, plus tard, comme légat «a latere», Cusa «veut assurer l’union par le respect de la hiérarchie. Partisan d’un pouvoir central puissant, aussi bien dans l'Etat que dans l'Eglise, il subordonne cependant le temporel au spirituel. Sans dénier tout droit de cité aux idées nouvelles qui tendent à se faire jour dans les faits, il représente cependant, à l'égard du mouvement général des esprits de son siècle, une forme de réaction. Il réagit, parce que, depuis qu'à Bâle, les yeux lui ont été ouverts, il voit le corps social en pleine désagrégation, et qu’au terme de l'évolution désorganisatrice, il aperçoit la mort, Il réagit, au nom des conditions mêmes de la vie, qui est unité organique, et parce que, regardant l’avenir et le désirant meilleur, il croit très fermement à la vie de l'Eglise dans l’Empire comme celle de l’Empire par l'Eglise. Voilà pourquoi il s'efforce de développer partout l'autorité du pape, celle de l’évêque uni au pape, celle du clergé en général et spécialement du clergé séculier, qui fait corps avec l’évêque ». (13) Mais, conformément aux principes énoncés dans le De Concordantia catholica, Cusa, dans l'Eglise, n’est pas du tout partisan du système, dit « papal » (14) («Papalsystem »), tel que l’ont enseigné Torquemada,

est soutenable au point de vue politique, au point de vue juridique la nécessité ne «constitue nullement une source de droit légal ».

11) De Conc. cath. III, ch. 6 et 7. Nous rencontrons chez Nicolas de Cues encore des vestiges de la conception augustinienne, d'après laquelle l'Etat est considéré comme un moyen, subordonné à la finalité supérieure de l'Eglise, bien que notre canoniste admette en principe la nécessité de l'union et de l'harmonie des deux pouvoirs : ecclésiastique et civil.

42) Ibid, II, ch. 15 et 40.

143) Vansteenberghe, op. eit., p. 124.

14) Cf. E. Trœltsch, Soziallehren, op. cit., p. 213, N. 99; Eicken, loc. cit., p. 548 et ss. V. St-Bernard à Eugène IV, De la Considération, livre III, chap. 8; Concel. Flor. : « Ipsis (Romano Pontifici) in B. Petro pascendi, regendi et gubernandi universalem Ecclesiæ a D. N. J. C. plenam potestatem traditam esse. Syllabus, prop. XXXIV et XXXVII. — Const. Pastor actern., C. 3.

Sarzano, Thomas de Vio de Gaëta, système, d’après lequel les «jura episcopalia » ne seraient qu’une émanation de la « plenitudo potestatis pontificalis », les évêques les représentants de l'Eglise dans leur diocèse, le pape, l’« Episcopus universalis », qui exercerait sa primauté pleinement et souverainement tant dans l’ordre disciplinaire et gouvernemental que dans l’ordre dogmatique et moral. Nicolas, au contraire, adhère à l’idée du système, dit «épiscopal » (15) («Episcopalsystem »), comme l'ont conçu les deux chanceliers de l'Université de Paris, Pierre d'Ailly et son disciple Gerson, puis Nicolas de Clemange et Almain, système qui implique la supériorité du concile oecuménique, représentant l'Eglise universelle, sur l'autorité pontificale.

Dans le De Concordantia catholica Cusa est loin d’admettre que dans l'Eglise la « sedes apostolica omnes judicat et a nemine judicatur». Le droit de l'Eglise, d'après cet ouvrage, a pour «sujet» lle corps de la «congregatio fidelium», laquelle seule agit en vertu d’un mandat de Dieu. C'est le cas non seulement pour l'Eglise universelle, mais aussi pour iles églises particulières. La soumission volontaire est ici aussi la source du pouvoir légitime. Tout pouvoir ecclésiastique à son origine dans l'élection. D'une façon directe, la volonté divine ne fait qu'accorder la grâce, mais les hommes renoncent volontairement à leur autonomie en vue de se soumettre à l'autorité. Celle-ci n’a

15) Cf. Krüger (Handbuch der Kirchengeschichte, 1912, II, p. 209 et ss.) : «Die konziliare Theorie ist in erster Linie aus der Not der Zeit geboren» et un peu plus loin: «Peter von Aïlly bekannte sich zur Notwendigkeit eines Generalkonzils aus der Beobachtung organischer Naturgesetze, wonach jedes Lebewesen sich spontan zusammenrafft, wenn seiner Einheitlichkeit der Untergang droht». V. dans le même sens : E. Træltsch, Soziallehren, loc. cit. p. 413,414 et 417 et ss. À consulter : Scholz, Die Publizistik zur Zeit Phillips des Schœnen u. Bonitaz VIII, 1903 loc. cit. p. 457 et s. Pastor, op. eit., I, 3; Gothein, Politische und religiæse Volksbewegungen vor der Reformation, 1878; K. Muller, K. G., Il, p. 154 et ss., K. Kœthler, Staatslehre der Vorreformatoren, dans dahrb. f. deutsche Theol. XIX et XX): Haller, Papsttum u. Kirchenreform, IT ainsi que v. Bezold, dans Kultur d. Gegenw., IT, V, 1 et Gierke, Althusius, op. cit. If, ch. 3. R. Redslob, Das Problem des Vœlkerrechts, op. cit. p. 96 : «dieser Gedanke (d. Lehre von der Souveränität des Volkes), im Mittelalter geboren, zuerst auf das Reich und dann auf die Kirche angewendet und noch heute in den demokratisehen Staatsbildungen allmächtig, dieser Gedanke einer der gewaltigsten, der seine tiefen Furchen durch die Weltgeschichte gezogen, musste bei der Reform der Kirche eine besonders hohe Autorität gewinnen, da er den Geist der alten Verfassung atmete, die vor dem Gregorianischen Zeïtalter bestanden hatte ».

que l'usage du pouvoir; le pouvoir lui-même reste «quoad substantiam» à la communauté. Le pape n'est selon la rigueur des principes juridiques que renferme le De Concordantia catholica qu'un membre de l’«universitas ». Quant aux conciles oecuméniques, qui sont supérieurs au Pontife romain, ils dérivent leur compétence, non de leurs chefs, mais du «communis consensus omnium ». (16). Le Cusan, il est vrai, n’admet pas formellement les idées révolutionnaires de Marsile de Padoue, mais l'auteur du De Concordantia catholica, au début du conflit qui s’est engagé entre le concile de Bâle et Eugène IV, a été un des membres notoires du parti conciliaire, (17) et l'influence du «Defensor pacis» (18) se montre néanmoins dans «opus» principal de Cusa.

‘16) Cf. De Conc. cath., I, et 1217; II, 8, 13 et ss, 18 et SS., 34.

17) Vansteenberghe, op. cit., p. 52 et ss.

18) Cf. Defensor pacis. Pars III, c. 2, conclusio 1. Solam divinam seu canonicam seripturam, et ad ipsam per necessitatem sequentem quancunque ipsiusque interpretatiomem, ex communi Goncilio fidelium factam, veram esse, ad æternam beatitudinem consequendam necesse credere, si alicui debite proponatur. €. 2. Legis divinæ dubias definire sententias, in his præsertim, qu christianæ fidei vocantur articuli, reliquisque eredendis de necessitate salutis acternæ, solum generale concilium fidelium, aut illius vatentiorem multitudinem, sive partem determinari debere, nullumque aliud partiale collegium, aut personam singularem cuiuscunque conditionis existat, iam dictæ determinationis auctoritatem habere. — €. 5. In divinis novæ legis præceptis aut prohibitis neminem mortalem dispensare posse; permissa vero prohibere, obligando ad eulpam aut pœnam pro statu præsentis sæculi vel venturi solum posse generale concilium aut fidelem legislatorem humanum. — €. 6. Legislatorem humanum solam ceivium universitalem esse aut valentiorem illius partem — c. 17. Omnes episcopos acqualis auctoritatis esse immediate per Christum neque secundum legem divinam convinci posse in spiritualibus aut temporalibus præesse invieem vel subesse. — ©. 18. Auctoritate divina, legislatoris humani fiddlis interveniente consensu .Scu concessione, sie alios episcopos communiter aut divisim excommunicare posse Romanum episcopum et in ipsum auctoritatem aliam exercere quemadmodum à converso. — C. 41. Episcopum Romanum et alium quemlibet ecclesiasticum seu spiritualem ministrum secundum legem divinam per solum fidelem legislatorem aut ejus auctoritate principantem vel fidelilum generale concilium ad officium ecclesiasticum separabile promoveri debere, ab eodem quoque suspendi atque exigente delicto ».

Au sujet de Marsile de Padoue et d'Occam, cf. Riezler, Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludw.

Les décrets de Constance avaient déjà proclamé la supériorité du concile général sur le pape. «Martin V et les ultramontains », ce sont là les paroles de M. Vansteenberghe, p. 35, «considéraient comme dénués de valeur dogmatique et de portée générale » ces décrets de Constance, «le parti démocratique, turbulent et agité, prétendait tirer de ces décrets, posés en principe, leurs conséquences 10giques et mener à sa guise, en dehors du pape et contre lui, le nouveau concile qu'il se sentait en mesure de dominer ».

Cet auteur va jusqu'à penser (p. 36) que Cusa «regardera le concile de Constance comme inspiré par Dieu, précisément parce qu'il a mis fin à la division de l'Eglise; et cette seule considération suffira pour lui faire admettre sans réserve la valeur de ses décrets. Parmi ceux-ci, plusieurs contiennent le germe de difficultés nouvelles, par les graves restrictions qu'ils apportent à l'autorité pontificale; dans son désir de maintenir l'union, telle qu'elle existe en fait, et d'adapter au besoin ses idées au compromis sur

: lequel l'Eglise vit depuis 1415, Nicolas ne semble pas s’en apercevoir; de là, dans son ouvrage, des imprécisions et jusqu’à des contradictions, qu’une analyse un peu attentive nous fera aisément découvrir ».

La question de savoir, si le pape est supérieur au concile général ou si l’on peut appeler du pape au concile occuménique, le « Tréviran » la résout (19) de la manière suivante : Vu que le schisme grec a réduit à un seul les multiples patriarcats de l'Eglise et qu'actuellemient le concile général est à la fois patriareal et universel, il y a lieu de distinguer, historiquement, entre le concile général patriarceal et le concile général proprement dit ou universel.

En ce qui concerne le concile général patriareal, le pape lui est toujours supérieur, sauf, toutefois, dans le cas qu'il erre lui-même dans la foi. Il faudrait alors «corriger » le pontife romain par l’anathème et cesser de lui obéir. Par le fait même, le pape devrait être regardé comme deposé, étant donné que l'autorité pontificale n’est purement et simplement qu'une fonction administrative.

Mais, quant au concile général universel ou concile général proprement dit, sa supériorité sur les patriarches et même sur le pape est, au sens de Cusa, incontestable. Il ressort de cette doctrine que le Pontife romain est tenu

d. B., op. cit., pp. 249 et ss., 260 et ss., 297 et ss.; Haller, loc. cit., I, p. 81; E. Træltsch, Soziallehren, p. 416 et ss.; Scholz, Die Publizistik zur Zeit Philipps des Schænen, loc. cit, Stutz, Kr. A., 6—8 H, 1903, Marsilius von Padua u. die Idee der Democratie (Zeitschr. f. Politik), I, 1907, Studien über die polit. Streitschriften des 14. u. 15. Jahrh. (Q. u. F. XII), 1909.

19) De Conc. cath., IT, 34. Cf. Vansteenberghe, op. cit. D'STBelrLES.

sl

d'observer les décrets conciliaires et que son jugement n’est pas irréformable (20). Au surplus, soutient notre théologien (21), le pape n'est pas l'élément «constitutif» de l'Eglise, mais il en est le chef « ministériel »; il n’est pas le «supérieur », mais le « primus inter pares ». Aussi, même en dehors du cas d’hérésie, peut-il être déposé par le concile général proprement dit. Du moment que le pape ne fait qu’exercer une fonction administrative, sa suspension équivaut à sa déposition.

Tandis que suivant l’enseignement (22) actuel de l'Eglise catholique la primauté de la juridiction pontificale sur toute l'Eglise a été immédiatement et directement promise et conférée par Jésus-Christ (23) à l’apôtre Pierre et la primauté de Pierre se perpétue (24) dans les évêques

20) Cf. le quatrième article de la déclaration gallicane du clergé, en 1682 : « Quoique le Pape ait la principale part dans les questions de foi et que:ses décrets regardent. toutes les églises et chaque église en particulier, son jugement n’est pourtant pas irréformable, à moins que le consentement de l'Eglise n'intervienne». La Const. Pastor actern., c. 4 déclare les définitions du pape, lorsqu'il parle «ex cathedra», irréformables par elles-mêmes, et non en vertu du consentement de l'Eglise. Du reste, la déclaration gallicane avait été condamnée déjà auparavant par Pie VI dans la bulle « Auctorem fidei», où le pape conclut : «Et de même que l’ont fait nos prédécesseurs Innocent XI, par lettres en forme de bref, du 41 avril 1862; Alexandre VIII, par la Const. «Inter multiplices», du 4 août 1690, nous réprouvons et condamnons les actes de l'assemblée du clergé ».

21) cf. De Conc. cath., 1. IT, ch. XVIII.

22) Const. Pastor ætern., c. 1, v. Léon XIIT, lettre «Satis cognitum » du 29 juin 18%. Ù

23) Cf. Math., XVI, 18; Jean, XXI; 16, 17. Les paroles dont il s’agit sont : « Tu es Pierre et sur cette pierre je

bâtirai mon Eglise .... Je te donnerai les clés du royaume des cieux .... Tout ce que tu lieras sur la terre sera lié dans le Ciel... Pais mes brebis, pais mes agneaux ».

24) Const. Pastor ætern., c. 2. Cf. Mgr. Ruch, Premières avances du christianisme à l’Empire, dans la Revue des sciences religieuses, Paris, 1921, pp. 1 et ss.; E. Amann, Chronique d'histoire ancienne de l'Eglise, ibid. pp. 158 et ss. et pp. 279 et ss.; Duschesne, Hist. ancienne de l'Eglise, Paris, 1910, op. eit., t. I, ch. 5, p. 61 et ss. Contrairement au point de vue catholique : Sohm, Kirchenrecht, TI, $ 2—7; Rieker, Der Ursprung von Staat u. Kirche, dans Festschrift f. Friedberg, 1908; Kæœthler, Die Entstehung des Problems Staat u. Kirche, 1903; Harnack, Die Mission u. Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrh. I, IT, 1906; Weizsäcker, Das apostolische Zeitalter, 1901; Achelis, Das Christentum in den ersten drei dahrnunderten, I, Il, 1912; Har-

de Rome, de sorte qu’elle est une institution de droit divin (25) et que le pouvoir pontifical a une juridiction universelle, suprême, ordinaire et immédiate sur l'Eglise entière, Nicolas pense, au sujet de ce problème, d'une façon assez différente. Quoique le pape, dit-il, (26) comme, suc-

nack, Kirche u. Staat bis zur Gründung der Staatskirche, dans Kultur d. Gegenwart, I, 4, 1, 1909; Dufourcq. Histoire de la fondation de l'Eglise, I, IT, 1909; Guignebert, Manuel d'histoire ancienne du christianisme, I, 1906.

25) De Conc. cath., 1. IT, ch. 17. Cf. Reformatio generalis, op. @it. : «ecclesiam Dei iam super firmam petram optime fundatam regendam recepimus ».

26) Ibid. : «Quia sedentes in ipsa sede ab hominibus assumuntur, deviabiles et peccabiles, nunc maxime mundo ad finem tendente et malitia excrescente, sua potestate ad ædificationem data ad destructionem abutuntur. Quis dubitare potest sanæ mentis, absque veræ potestatis et privilegii sedis diminutione, « universale concilium tam: in abusum quam abutentem potestatem habere pro suiipsius conservatione et totius Ecclesiæ salutari ordinato regimine ? » Cf. Vansteenberghe, op. cit. p. 80.

En admettant que les «sedentes in ipsa sede» sont deviabiles » (faillibles), Cusa ne semble pas croire en l’infaillibilité du pape, quand celui-ci parle «ex cathedra », c'est-à-dire «lorsque, en qualité de pasteur et de docteur de tous les chrétiens, le Pontife romain, en vertu de sa suprême autorité apostolique, définit, qu'une doctrine touchant la foi ou les mœurs doit être crue par toute l'Eglise » (Const. « Pastor ætern »., ©. 4.; cf. Luc. XXII, 32). D'ailleurs l’einfaillibilité» du pontife romain n’a été formellement et explicitement proclamée que par da Const. «Pastor ætern». (Conc. du Vat.), loc. cit. Cf. Duguit, Traité de Droit constitutionnel, t. I, 1143: «L'Eglise catholique », conclut cet auteur, «est arrivée à un moment de son évolution où toute autonomie locale, toute décentralisation, toute variété d'organisation ont disparu ou disparaîront bientôt devant une unification absolue et une subordination complète de tous à la puissance infaillible et sans limite, de l’évêque de Rôme. Dans ces conditions, le régime concordataire est impossible». À ce jugement il convient de répliquer que, si les différentes nations venaient à réclamer de l'Eglise des règlements disciplinaires proportionnés à leurs besoins et à leurs aspirations, l'Eglise, malgré l'unification et l’unité, n'aurait pas de difficulté, tout en maintenant, en théorie, son principe juridique, d'accéder, dans sa pratique diplomatique, aux désirs desdits peuples : soit en utilisant la voie des «dispenses », soit en recourant aux «tolerari posse » ou «non videre quod omnes vident » ou bien aussi en se taisant, au moment même, pour faire valoir plus tard, d'autant plus énergiquement, son point de vue, quand l’occasion se présentera, Cf. can, 18 du 1er

cesseur de saint Pierre, reçoive du Christ des privilèges considérables qui ressortissent à son siège, la primauté pontificale doit quand même son origine, en partie, aux hommes et aux canons. Cusa fait valoir que des papes «deviabiles et peccabiles » abusent de leur pouvoir, (surtout alors que, ainsi qu’il semblait l'admettre lui-même, le monde tendait vers sa fin et que sa nuéchanceté allait croissant), bien que ce pouvoir leur ait été conféré «ad ædificationem ».Où y aurait-il alors encore un homme de bon sens qui pourrait douter que le concile général proprement dit n'ait le droit de réprimer tant l’abus lui-même que lindividu qui le commiet, et cela pour sa propre conservation et le bien de l'Eglise entière, sans préjudice des droits et privilèges du siège apostolique. On peut donc dire dans le monde entier, conclut l'auteur (27) du De Concordantia catholica que le concile général universel représente l'Eglise catholique, qu'il a son pouvoir immédiatement du Christ et que, sous tous les rapports, il est supérieur à la personne du pape comme aussi au siège apostolique. (28) Comme preuves de ses assertions Nicolas allègue (29) les

livre du nouveau Codex juris canonici : au sujet des lois ecclésiastiques, il y est dit : «intelligendæ sunt secundum propriam verborum signifieationem in textu et contextu consideratam »:; si le sens en est douteux et obscur, alors : «ad locos Codicis paralellos, si qui sint, ad legis finem et circumstantias et ad mentem legislatoris est recurrendum »; can. 8, 2: «Lex non præsumitur personalis, sed territorialis, nisi aliud constet»; d'après le can. 3 les conventions («conventiones »), passées «eum variis Nationibus» me doivent nullement être atteintes par le nouveau Droit canon, même pas si des règles du «Codex» pouvaient leur être opposées. L'élasticité de la « vigens ecclesiæ disciplina » ne peut donc pas être niée. Aujourd'hui encore, comme autrefois, le droit de l'Eglise est «statique» et «mathématique», son application au contraire, «dynamique» et « psychologique ». J. Barthélemy, dans dahrb. d. œff. Rechts, t. VIII, 1914, p. 314 : « L'Eglise est absolue dans ses affirmations; elle est souple dans la pratique ».

27) «De Concord. cath. », ]. IT, ch. 17 : « Quare universaliter dici potest universale concilium, repræsentationem catholicæ Ecclesiæ, habere potestatem immediate a Christo et esse omni respectu tam supra papam quam sedem apostolicam ».

28) Contra : Const. «Pastor actern»., ©. 3. Selon cette proposition le pape est supérieur aux Canons de l'Eglise; ceux-ci ne peuvent avoir, par rapport au pontife romain, tout au plus qu'une «vis directiva », nullement une « vis coactiva ». Cf. l’encyclique « Quanta cura» de Pie IX du 8 déc. 1864.

29) De Conc. cath.», 1. IT, ch. 17 : «Nec amplius ad hoc opus est exempla producere, cum habeamus varia decreta

décrets des conciles de Bâle et de Constance qui proelament que le pape est inférieur au concile général proprement dit. Dans la cinquième session du concile de Bâle n’a-t-il pas été défini qu'aucun de ceux qui lui ont été incorporés comme membres «per se vel procuratorem» ne peut être éliminé, pas même en vertu de l'autorité apostolique. Si donc l'autorité du pontife romain ne s'applique pas aux simples individus, quand il y a lieu de présumer qu'elle peut nuire au concile, qui peut encore douter que le concile, pris dans sa totalité, ne soit supérieur au pape ?

Par contre, nous lisons dans un autre passage du De Concordantia catholica (30) : C’est au siège apostolique que la primauté ecclésiastique appartient. Aussi est-il impossible qu’une assemblée soit un concile général proprement dit sans le pontife romain ou son délégué. Le droit de convoquer le concile est une attribution pontificale. (31) Cusa écrit aussi dans une lettre dont M. Vansteenherghe fait mention : (32) «Jamais le siège apostolique, ‘jui comprend le pape et le collège des cardinaux, n’a erré slans Ja foi; jamais il n’errera, parce qu'il est la pierre sur laquelle a été fondée l'Eglise». Le même auteur recherche, (33) si Nicolas, «dans son enthousiasme, reconnaît au pape le privilège de l’infaillibilité, et M. Vansteenberghe arrive à reconnaître que ce n’est pas le cas. Cusa, conclut-il, «n’a pas supprimé la distinction qu'il a faite entre la chaire et la personne de Pierre. Est-ce à dire, du moins qu'il renie le décret Frequens sur la supériorité des conciles généraux ? Tout au plus estime-t-il maintenant qu’on en pourrait discuter la valeur; mais ce qu'il soutient, c’est que jamais le concile de Constance n’a voulu donner à une majorité le pouvoir de faire un schisme. Il n'y a, dit-il, de véritable concile général, que là où il y a unanimité ou quasi-unanimité de l'Eglise militante; et en fait, jamais pape de Rome n'a résisté à pareille assemblée. C’est l’argument que, vers la même époque, l’orateur pontifical fait valoir aux Chartreux de Mayence, dont l’ordre, on le sait, demeura le plus obstinément attaché à Bâle : «Pas de concile sans union avec le chef de l'Eglise. L'expérience démontre que dans toutes les discordes nées au sein des assemblées conciliaires, victoire est restée au parti qui

sacri Basiliensis concilii et etiam Constantiensis, quomodo papa dicitur subesse conciliis... Nonne in quinta sessione hujus Basiliensis concilii fuit definitum nullum per se vel procuratorem incorporatum, extra locum concili etiam auctoritate apostolica trahi posse. Si ergo auctoritas romani pontificis in particulares ‘personas, quando præsumitur hoc vergere posse in præjudieium concilii, non potest; quis dubitat totum concilium supra papam esse ; ».

30) L. Il, ch. 1. Cf. LT, ch: 2 et 1. IL ch. 4.

31) Cf. Vansteenberghe, op. cit., pp. 75 et ss., 80 et ss.

32) Hbid., p. 62.

33) Ibid., p.70 ets.

adhérait à la chaire de Pierre, parce que c’est à elle que le Seigneur a promis son concours. La valeur des décrets concillaires est subordonnée à l'approbation du pape, et un concile dûment convoqué s’écarte-t-il des voies de la tradition, le pape peut le contredire». Dans sa «grande légation» Nicolas de Cues (34) «ne reconnaît l'autorité épiscopale qu'émanant du pape ».

On pourrait être amené à croire que le «Tréviran » n'est pas précis dans ses idées, qu'il est même, jusqu’à un certain degré, illogique. M. Vanstcenberghe, par exemple, écrit (35) : «On ne peut se défendre d’un certain étonnement à la lecture des considérations de Nicolas de Cues relatives à la constitution de l'Eglise. Ces pages, où toute affirmation est aussitôt suivie d'atténuations ou de res-

trictions, où la pensée est si fortement nuancée qu’elle

apparaît flottante, sinon incohérente, ne sont pas, à coup sûr d’un théologien. Sont-elles d’un historien ? Nous n’oserions le dire, alors qu'à plusieurs reprises nous avons vu Cusa interpréter le passé par le présent. Elles sont plutôt d’un homme d'action, d’un diplomate ou d'un avocat qui, ayant de secrètes et profondes sympathies pour un parti, le subordonne néanmoins à l’autre, tout en refusant de le lui immoler». Et un peu plus loin (36) cet auteur fait remarquer «Cusa a beau déclarer que la primauté appartient au siège de Rome, que le pape assure l'unité de l'Eglise, que, pour demeurer « fidèle », il faut adhérer à lui, qu’en dehors de son autorité régulière aucun concile ne peut être général; il ne tarde pas à retirer d’une main ce qu'il a accordé de l’autre ». Eh bien, non ! Nicolas n’est pas iHogique, nous semble-t-il, il a changé d'avis. Une seconde théorie succède à la première. «La pluralité doit son existence à l'unité ».

La conception cusienne ne resta pas lettre morte. Nicolas de Cues appliqua ses théories juridiques au concile de Bâle d’une façon éclatante. Au début, dans le conflit entre le concile de Bâle et Eugène IV, notre canoniste, avocat «plein de verve et d'entrain» fut partisan du parti conciliaire, mais quatre ans plus tard il passa au parti pontifical. Au commencement, Cusa a cru que l'assemblée réunie à Bâle était un concile général proprement dit et que le pape, n'y figurant que comme organe « ministériel », était tenu de respecter les décisions conciliaires. De fait, les principes qu'il avait posés produisirent, à son sens, pendant les premiers temps que siégeait le concile, les fruits qu’il en espérait. C’est ainsi qu’on peut s'expliquer comment dans le conflit entre le concile de Bâle et Eugène IV Cusa fut d'abord affilié au parti conciliaire; mais dès qu'il eut remarqué que le concile tombait dans l'anarchie,

34) Vansteenberghe, op. cit., p. 127.

35) Ibid., p. 41.

36) Ibid., p. 41.

il se déclara en définitive, partisan acharné du pape et contribua de son mieux à la restauration et à l’agrandissement de l'influence pontificale, quoiqu’en fait il conservât toujours un certain esprit d'indépendance et de modération, de sorte qu'à Rome on le croyait toujours trop disposé à faire des concessions et à se prêter à des compromis el qu'on iui fit, par suite, attendre le chapeau assez longtemps.

On a beaucoup discuté sur le fait que Nicolas passa du parti conciliaire au parti pontifical. D’après M. Voigt, Enca Silvio de Piccolomini als Papst Pius IE und sein Zeitalter, Berlin, 1856 et s., t. I, p. 131 et 205)-le Cusan aurait agi uniquement par intérêt. Il faut, nous semble-t-il, reconnaître la franchise avec laquelle M. Vansteenberghe conclut (p. 65) qu’en réalité on a beaucoup plus changé autour de. Cusa que lui-même n’a effectivement évolué. Le changement d’attitude de Nicolas aurait donc eu lieu plutôt «quoad nos» que quoad se». «La volte-face de Nicolas s'explique moins par le dedans que par le dehors : elle implique de sa part, moins un changement de théorie qu'une modification de jugement pratique: Dans l'exposé de ses idées sur l’organisation du gouvernement de l'Eglise il avait cherché un compromis entre la forme parlementaire et la forme monarchique, mais un excès de confiance dans l'assemblée à laquelle il s'adressait lui avait fait mettre fortement l'accent sur le pouvoir des conciles; quand, après le procès de Trèves, l'agitation et les graves dissensions de la même assemblée l’eurent détourné d'elle, il fut naturellement porté à mettre l'accent sur le pouvoir des papes; mais la raison dernière de son changement d'attitude, il faut la chercher dans ses réponses Successives à cette question de fait: l’assemblée de Bâle est-elle un véritable concile, l'Esprit saint est-il avec elle? Il en a douté au début, à cause des discussions dont elle était le théâtre et l’objet; il l’a cru plus tard quand, l’apaisement s'étant fait, elle s’est mise à l’œuvre sur un programme qu'il approuvait; il en a douté de nouveau... Les excès inouis auxquels se laisseront aller les Bâlois, fauteurs d'un nouveau schisme, et le merveilleux succès du concile de Florence, présidé par le pape, achèveront de lui prouver qu’il ne s'est pas trompé» (37) Cusa, certes, n'avait pas prévu et n'avait pas pu prévoir la politique que le concile poursuivrait à outrance. Tout de même, nous pensons que M. Vansteenberghe, ici, n’a pas tout à fait raison, qu'au contraire, il y a bien eu, de la part de Nicolas un changement d'attitude aussi dans sa doctrine.

Quoi qu'on en dise, qu'on l’accuse ou qu'on l’excuse, le Cusan a prouvé par ce fait du passage du parti conciliaire au parti pontifical qu’il ne manquait pas de sens pratique. I1 s’est montré politique. Or, un homme politique a ordinairement une théorie pour justifier son changement

d’attitude. La théorie de Nicolas, c’est précisément cette conception pontificale, d’après laquelle la pluralité doit son existence à l’unité comme le corps doit son existence à la tête (Op. 825 et ss., éd. de Bâle). Cette idée, (37a) elle est principalement la conséquence du fait que Cusa a senti le bienfait de l'unité de direction, bienfait supérieur à la théorie du pouvoir placé dans le corps socal. (38)

Le «Tréviran» s’est même montré vrai juriste. En effet, le Droit public, ne doit-il pas être la traduction des faits ? Le véritable juriste, n’esteil pas réaliste, et non pas «romantique » ? Or, dans le conflit en question, le Cusan a pratiquement reconnu qu’en réalité, en dehors du pontife romain, il n’y a point d'Eglise catholique — d’ailleurs, il a fait lui-même valoir surtout envers les Bohémiens (op. cit. p. 832, éd. de Bâle), que pour être membre de l'Eglise, il faut être uni aux évêques et au pape. — Et en cela Nicolas n'avait, certes, pas tort; car le catholicisme, qu'est-ce que c’est, sinon la communion des fidèles avec leurs évêques, unis eux-mêmes au pape ? (39)

37 a) Dans une de ses lettres aux Bohémiens, Nicolas écrit : «Qui nimis amat sententiam suam, usque ad præseisionem communionis, et condendi schismatis vel hæresis sacrilegium, diabolica præsumptione detineri dicatur (Op. 829 éd. de Bâle).

38) D'ailleurs tout révolutionnaire, quand il tient Ja barre du gouvernement comprend beaucoup de nouvelles choses, La réflexion et l'observation montrent que «le démocratisme » n’est que trop souvent un régime de fauxsemblants, n'ayant pour lui que la force des illusions qu’il fait naître. :

39) J. Barthélemy, Les rapports entre l'Etat français et l'Eglise catholique depuis la séparation dans gahrb. des œæff. Rechts, VIII, op. cit. pp. 308 et ss. et 313 et ss, V. Martin, La reprise des relations diplomatiques entre la France et le Saint-Siège, en 1595, dans Revue des sciences religieuses, N° 4. Paris (oct.-dée. 1921) pp. 338 et ss. Sertillanges, La vie cath., 2° éd., Paris, 1921; V. Cathrein, Die kath. Weltansechauung; E. Chénon, Hist. des rapports de l'Eglise et de l'Etat au XX° siècle.