RELATION- FOI ET RAISON. — TOME II

durée. A peine victorieuse de la révélation surnaturelle, la raison renversait de ses propres mains son ouvrage et détruisait cette théologie naturelle qui devait, selon les philosophes de ce temps, remplacer la religion révélée.

Ici, pour comprendre révolution des idées religieuses, il faut commencer par étudier la genèse successive des idées philosophiques.

Kant détruisait d'une main ce qu'il construisait de l'autre. Si, pour appuyer la morale, il croyait devoir poser la nécessité d'un principe de justice, il déclarait d'autre part que les principes évidents de la raison ne sont que des formes subjectives de l'esprit humain, et qu'en dehors de ces formes il n'existe qu'un noumène absolument inconnu.

Fichte supprime le noumène inutile, ou plutôt le fait rentrer dans le moi humain, où déjà étaient, suivant Kant, les catégories de la raison. Tout se réduit au moi, être unique qui pose le non-moi en dehors de lui par sa propre force.

Schelling donne à cet être unique un autre nom. Pour lui, ce moi unique, qui n'est celui d'aucune personne déterminée, devient l'Absolu, dont tout sort, ou tout rentre.

Hegel donne encore à ce même être un nom nouveau, il Tappelle ridée, et unissant la notion du progrès indéfini avec le panthéisme, il suppose une évolution partant du néant pour s'élever graduellement à travers la logique et la nature jusqu'à la philosophie, terme suprême d'un progrès dans lequel, contrairement au principe fondamental de la raison, le moins ne cesse de produire le plus et l'effet de surpasser la cause.

Ainsi s'évanouissait l'idée d'un Dieu personnel et s'é-

croulait cette religion naturelle qui avait prétendu remplacer le christianisme.

En même temps, Hegel poussait jusqu'à l'extrême exaltation la raison humaine. Comme conséquence de son idéalisme, il admettait que la pensée construit le monde a priori, que l'univers existait sous la forme de la logique avant d'exister sous la forme de la nature.

Et comme cette pensée ne devient consciente d'ellemême que dans l'homme, c'est en réalité la pensée humaine qui produit l'univers et qui peut le reconstruire a priori, ou plutôt le découvrir par un travail logique sans avoir recours à l'expérience.

Tandis que ces changements d'idées se produisaient dans le domaine purement philosophique, les besoins du cœur et de la conscience chrétienne, froissés par le rationalisme, produisirent une réaction religieuse, un mouvement de piété sensible, un retour vers la personne du Christ.

Mais, comme les vieux cadres dogmatiques établis par les premiers réformateurs étaient discrédités, la réaction religieuse se trouva sans direction et livrée aux influences de la philosophie régnante. C'est ainsi que l'on vit le phénomène étrange d'un christianisme hégélien ou d'un hégélianisme chrétien.

Le déisme avait rejeté comme une erreur funeste toute religion positive ; le panthéisme hégélien, au contraire, admit le christianisme comme l'une des formes historiques de l'idée religieuse, laquelle n'était elle-même que le devenir objectif de l'esprit infini dans l'esprit fini. Hegel considère les religions naturalistes où le fini et l'infini ne s'opposent point encore l'un à l'autre comme le plus bas degré de l'évolution. La religion de l'Ancien Testament vient ensuite comme représentant l'antithèse

LES RELATIONS ENTliK LA FOI BT LA RAISON

du fini et de l'infini ; le paganisme gréco-romain réalise une synthèse imparfaite ; le christianisme, la synthèse parfaite ; il est la religion absolue, mais il est ssé par la philosophie de L'identité, donnée comme terme suprême de la pensée.

Il se forma une école de théologie qui expliqua la plupart des dogmes chrétiens en les faisant rentrer dans des formules hégéliennes ; le chef de l'école fut Marheinecke. Mais il y eut une réaction contre cette école au sein même de Fhégélianisme ; aux hégéliens chrétiens, qui formaient la droite de l'école, s'opposèrent les hégéliens athée-, plus conformes à la vraie pensée du fondateur. Le plus célèbre de ceux-ci fut Strauss, qui montra L'incompatibilité absolue de la doctrine hégélienne, selon laquelle ridée absolue ne saurait se réaliser parfaitement, en un seul moment et dans un seul individu, avec l'idée de la perfection absolue du Christ et de son œuvre.

Ce fut, nous dit un théologien protestant, une vraie délivrance et un grand service rendu à la cause du vrai christianisme, mais ce ne fut pas un retour vers l'ancienne doctrine. A l'influence d'Hegel sur la théologie se substitua bientôt une autre influence, celle de Schleiermacher. L'œuvre de ce docteur consista principalement en deux choses : substituer le sentiment et la conscience aux idées abstraites comme fondement de la vie religieuse, et ramener les chrétiens vers la contemplation de la personne vivante du Christ source de la grâce et de la vie surnaturelle. Appliquant d'une autre manière le principe de l'évolution hégélienne, il considéra le christianisme dans l'histoire comme la série variable des manifestations de la conscience chrétienne. Le Christ était pour lui un homme dans la conscience duquel s'est

accomplie l'union parfaite de l'humain et du divin, et son influence sur ses disciples reproduit imparfaitement cette union à des degrés divers.

De là l'idée d'un progrès de la doctrine chrétienne, idée directement contraire à celle des premiers réformateurs, qui prétendaient revenir à l'origine et accusaient l'Église catholique d'avoir fait des additions à l'Évangile.

Mais c'est un progrès sans règle et sans direction. Non seulement il n'y a ni dogmes, ni principes fixes ; l'Évangile n'est que la première et la plus puissante manifestation de la conscience chrétienne. Cette conscience se manifeste dans la suite sous les formes variables des diverses sectes chrétiennes, qui ont chacune leur raison d'être.

En d'autres termes, la religion est conçue sous la forme d'une grande philosophie, animée par un souffle moral, mais livrée aux incertitudes de la pensée humaine. Le Christ n'est ni le docteur, ni le législateur de l'humanité, il n'est que l'initiateur d'une vie morale supérieure. Il a donné une impulsion dont l'effet se conserve, mais sans direction fixe.

Ce système, qui est la conséquence logique extrême du principe de l'examen privé appliqué à la Sainte Ecriture, règne dans une grande partie de l'Allemagne protestante depuis près d'un demi-siècle. Une confusion et une incohérence doctrinale extrêmes en sont résultées. Voici l'appréciation qu'en donne un auteur protestant : « Jamais la plus noble des sciences, la science de Dieu et du salut, ne s'est complue dans des formes de langage plus tourmentées, ne s'est promenée dans de plus ténébreux labyrinthes, n'a paru moins soucieuse à la fois des intérêts de l'Église et des droits

éternels du sens commun que chez les maîtres contemporains.

« Les croyances sont répudiées au nom de ce que Ton appelle la vie, les doctrines au nom du fait brut, les principes fondamentaux au nom de l'expérience individuelle ; et pendant ce temps l'Église se plaint aux facultés de théologie qu'elles ne lui préparent plus les conducteurs qu'il lui faut ; et la conscience chrétienne, comme jadis Marie-Madeleine cherchant son Sauveur parmi les tombeaux, demande à la science où elle Ta mis (1). »

La philosophie n'est pas parvenue en Allemagne à des résultats plus stables et plus féconds que la théologie. À Thégélianisme a succédé le pessimisme de Schopenhauer et de Hartmann, sorte de panthéisme sombre qui place la source de tous les êtres dans une volonté infinie et dépourvue de moralité. Puis le silence et l'indifférence se sont établis, et la philosophie s'est réduite à l'étude historique des systèmes successifs, comme la théologie à celle des dogmes des diverses confessions chrétiennes.

Raison et foi, philosophie et théologie, sont devenues également impuissantes à découvrir et à enseigner la vérité. Sur les ruines de toute croyance et de toute doctrine, s'est établie une science unique, l'érudition et la critique, l'étude de la pensée des autres, l'étude surtout de la pensée de ceux qui sont morts.

Dans une telle situation, la recherche d'un accord entre la Raison et la Foi est chimérique. Essayer d'associer la doctrine des philosophes aux dogmes des théologiens, ce serait attacher l'un à l'autre deux cadavres ; jamais on ne fera ainsi un être vivant.

(1) Grétillat, Théologie systématique, tome III, page 119.

2J Allemagne catholique.

Le Joséphisme. — Doctrines erronées de Hermès, Gunther, Frohschammer. — Le concile du Vatican.

L'Allemagne catholique n'a pas échappé complètement à l'invasion du rationalisme. Les lois de Joseph II, commençant la série des Kulturkampfs successifs contre lesquels l'Église d'Allemagne lutte depuis un siècle, avaient forcé les élèves ecclésiastiques à suivre les cours des universités.

Les principes de la théologie des siècles précédents furent mis de côté, et d'étranges doctrines parurent. On vit Hermès confondre la foi et la raison, en faisant du doute absolu le point de départ de toute connaissance.

Il n'admettait aucun principe évident par lui-même, mais des choses dont il faut croire, par persuasion aveugle, qu'elles existent. La foi chrétienne n'était qu'une branche de cette sorte de foi générale greffée sur le scepticisme. L'existence de Dieu est, suivant ce docteur, un objet de foi prouvé seulement par la révélation. En revanche, cette raison si impuissante redevient souveraine à l'égard des dogmes chrétiens, qui ne doivent être admis qu'autant que la raison peut démontrer, indépendamment de l'autorité de l'Église, qu'ils font partie des données révélées.

A une époque postérieure, en 1857, parurent les écrits de Gunther, qui entreprit une sorte de revue générale des dogmes en les soumettant à une critique philosophique et en faisant la raison juge des questions de foi.

En 1862, Frohschammer prétendit que la raison pouvait démontrer tous les dogmes par ses propres

l't LES RELATIONS ENTRE LA FOI BT LV RAISON

principes, pourvu qu'ils lui fussent présentés par la révélation.

Ces opinions furent condamnées par le Saint-Siège. Elles ne se répandirent que dans les écoles et les milieux scientifiques. Elles diminuèrent d'ailleurs graduellement, et le concile du Vatican, en définisolennellement les rapports entre la raison et la foi, força ceux qui n'admettaient pas ces principes à suivre les vieux catholiques dans leur séparation et à sortir de TÉglise.

L'Église catholique d'Allemagne, rajeunie par la persécution, a repris une vitalité de plus en plus puissante, et les principes d'harmonie entre la raison et la foi y sont professés comme nous les avons exposés.

3° Angleterre.

Origines du Tractarian movement. — Aspect des croyances philosophiques et religieuses clans l'Angleterre moderne : High Church, Low Church, Broad Church, libre pensée, philosophie de Darwin, Spencer, etc.

L'Église anglicane avait triomphé du déisme au xvme siècle ; elle s'était rapprochée des principes catholiques et avait admis l'autorité de la tradition et celle des anciens conciles. La doctrine des théologiens de la Haute-Église sur les rapports de la raison et de la foi était très voisine de la doctrine catholique.

Mais en face de cette doctrine se trouvaient, autour de l'Église et dans son sein, des doctrines opposées.

Le calvinisme régnait en Ecosse et dans une grande partie de l'Angleterre. Le puissant mouvement Wesleyen maintenait, outre quelques restrictions, les principes primitifs du protestantisme, la foi seule condition du salut, la croyance fondée uniquement sur la Bible

et l'inspiration individuelle. Ces principes, comme nous l'avons montré, rendaient impossible l'accord entre la raison et la fui. Puis, vers le premier quart de ce siècle, le rationalisme allemand commence à s'infiltrer dans l'Église.

L'union étroite de l'Eglise anglicane avec le pouvoir civil la mettait sous la dépendance de l'opinion publique, du parlement et de la couronne. Les doctrines les plus respectées jusque-là dans l'Eglise furent attaquées, même la nécessité du baptême, ensuite ce furent d'autres dogmes, enfin la négation atteignit la divinité du Christ et le fait de la résurrection. Bien avant que l'on en vînt à ces excès, une réaction s'était produite au sein de l'Eglise contre cette invasion du rationalisme. Dirigée par des hommes dont la piété égalait la science, cette réaction a d'abord tendu à restaurer l'Église anglicane sur les bases de l'antiquité, à rejeter de son sein l'élément purement protestant et à lui donner une forme analogue à celle des Eglises orientales, séparées actuellement du centre de l'unité, mais rattachées aux Apôtres par leur tradition.

Ce mouvement puissant de réaction, qui reçut, à son origine, le nom de Traetarian movement (mouvement des traités), à cause de la forme do petits traités adoptée par les auteurs du mouvement pour propager leurs idées, se partagea, au bout de quelques années, en trois branches.

Newman et Manning, et leurs disciples, entrèrent dans l'Église catholique romaine.

Pusey était devenu le fondateur d'une forme spéciale de l'anglicanisme qui, sans se séparer de la tradition officielle, s'est étonnamment rapprochée du catholicisme et compte maintenant un grand nombre d'adhérents.

Keble, suivi d'une partie de ceux qui avaient pris part à ce mouvement, rentra purement et simplement dans le cadre de l'Église anglicane et continua à défendre au sein de cette Eglise quelques-uns des principes de la réaction.

Par suite de ces événements, l'Eglise anglicane est maintenant sous l'influence de trois tendances : la tendance dite de la haute église (high church), qui marche vers le catholicisme ; la tendance évangélique et calviniste, à laquelle on a donné par opposition le nom de low church (basse église), et la tendance rationaliste nommée broacl church (église large).

En dehors de l'église officielle se trouvent de nombreuses sectes protestantes dont les doctrines se rapprochent de celles de la portion évangélique de l'Eglise anglicane, et une immense foule d'incrédules, de rationalistes et d'athées qui forment la continuation extérieure de la partie rationaliste officielle.

Cette triple division s'étend donc à la nation entière. Il y a un mouvement qui tend du coté du catholicisme, un second mouvement marchant vers le protestantisme absolu, et un grand mouvement purement rationaliste.

Au point de vue spécial que nous considérons, la tendance protestante sacrifie la raison à une foi mystique et enthousiaste ; la tendance rationaliste tend à la destruction de toute croyance religieuse. L'accord entre les deux principes ne peut exister que dans les portions qui marchent vers le catholicisme ; mais cet accord ne peut être complet et logique que par l'adhésion à la société doctrinale vivante de l'Église romaine.

Le spiritualisme de l'École écossaise, fondé sur les notions vulgaires du bon sens, n'a pas subsisté. Des

principes de Reid et de Dugald-Stewart, Hamilton a tiré des conclusions sceptiques.

Bientôt le positivisme absolu a pris un immense empire. Stuart Mill et Herbert Spencer sont devenus les oracles de la pensée dite indépendante, tandis que la négation de toute Providence était tirée comme conséquence des théories scientifiques de Darwin.

•La portion du public anglais qui échappe à l'action du christianisme s'éloigne de plus en plus de la religion naturelle et de toute croyance religieuse. Avec la foi chrétienne disparaît toute idée d'un au delà, et c'est dans le monde expérimental que les rationalistes anglais cherchent vainement à trouver tout ce qui est nécessaire à l'humanité.

Ainsi, en Angleterre comme en Allemagne, l'harmonie entre la raison et la foi n'est réalisée dans notre siècle que chez les catholiques, et ceux qui tendent à établir l'accord entre les principes sont ceux qui se rapprochent de l'Église catholique.

4° France : protestantisme français.

Avant d'exposer le mouvement général de la pensée religieuse en France, disons seulement quelques mots du protestantisme français, qui a formé, comme un courant spécial distinct du mouvement général de cette pensée.

Au commencement du siècle, le rationalisme dominait à Genève et rayonnait de là sur une grande partie des Eglises réformées. Celles des Cévennes et les centres religieux fermés aux influences étrangères conservaient mieux les dogmes admis au xvip siècle.

Il y eut vers 1815 une puissante réaction contre le

rationalisme : on a donné à ce mouvement le nom de réveil religieux. Ce fut un retour vers la croyance à l'inspiration absolue de la Bible, vers le dogme de la prédestination et surtout vers le dogme de la divinité de Jésus-Christ, en un mot vers l'ancien protestantisme.

Vers 1840, les résultats de la critique allemande relativement à la Bible commencèrent à se répandre dans les écoles de théologie. L'ancienne idée que le texte biblique est Tunique règle de foi fut mortellement atteinte. La défection de Schérer, jusque-là ardent chrétien, fut le signal d'un grand ébranlement de la foi. Il y eut dès lors une réaction de rationalisme assez puissante.

Mais ceux des protestants qui étaient attachés aux dogmes fondamentaux du christianisme résistèrent et résistent encore énergïquement. Seulement ils sont divisés sur les moyens de défendre leur conviction. Il leur a été impossible, aussi bien dans les Eglises officiellement rattachées à l'Etat que dans les Églises libres, de poser une limite entre l'orthodoxie qu'ils veulent défendre et le rationalisme. Certains pasteurs, vivement attachés à la personne du Christ, ont admis la théorie de Schleiermacher sur les manifestations diverses et successives de la conscience chrétienne ; d'autres, tout en voulant maintenir les dogmes principaux, admettent que chaque fidèle doit faire un triage dans la Bible et peut rejeter certains passages. Aucun système ne prévaut, aucune voix n'est écoutée plus que celle des autres. La question du fondement de la foi, celle du rôle et de la puissance de la raison, celle des rapports entre la raison et la foi, entre la philosophie et la théologie, reçoivent

- - Jutions les plus diverses. Il y a beaucoup de piété, de bonne volonté, d'énergie pour lutter contre la doc-

trine négative, mais une grande incertitude de principes (1).

Nous ne pouvons en dire davantage sans entrer dans une étude individuelle des différents écrivains pr tants contemporains, ce qui serait sortir des limites de cette étude.

ù ' France : mouvement général de la pensée religieuse.

Renaissance religieuse au début du xixe siècle. — L'apologétique traditionnelle: le cardinal de la Luzerne, Frayssinous. — L'apologétique nouvelle : traditionalisme de Bouald et de Lamennais fidéisme de l'abbé Bautain. — Ozanara et Lacordaire. — Faillite du spiritualisme déiste et triomphe du positivisme.

En France, à la fin du xvm° siècle, la raison humaine semblait victorieuse dans sa lutte contre la révélation. Les rares défenseurs de la foi, Guénée, Bergier, n'étaient pas écoutés. Toute la partie des croyances chrétiennes qui dépasse la raison et s'impose au nom des faits surnaturels était considérée à la fois comme inutile et comme contraire à l'indépendance de l'homme, doué par lui-même de la faculté de discerner entre le vrai et le faux. La raison, selon les philosophes de cette époque, doit suffire à tous les besoins de la conscience et du cœur de l'homme et lui manifester toutes les vérités nécessaires pour le gouvernement pratique de sa vie ; c'est à elle seule qu'on doit avoir recours.

Il y avait néanmoins deux manières de comprendre Ce triomphe de la raison. Selon les uns, en même temps que la religion chrétienne, la religion naturelle devait disparaître. La raison humaine pouvait et devait se passer de-Dieu et de la vie future : son domaine était la science positive, et le but de ses efforts le bonheur futur de l'humanité dans la vie présente.

(1) Grétillat, déjà cité; — Bois, De la Connaissance religieuse ; — Doumergue, L'Autorité en matière de fait.

Selon l'autre école, celle dont Rousseau peut être considéré comme le fondateur, la raison devait, au contraire, avant tout et par-dessus tout établir les bases de la morale. Elle pouvait, elle devait prouver l'existence de Dieu ; elle devait affirmer les droits et les sanctions de la conscience ; elle devait, non détruire toute religion, mais remplacer le christianisme et les religions positives par une religion contenue dans les limites de la raison.

Au commencement du xixe siècle, la réaction se produisit contre l'idée commune aux deux écoles, à savoir celle de la suffisance complète de la raison pour le bonheur de l'humanité. Les excès de la Révolution furent, non la seule cause, mais une des causes principales de ce changement dans les idées régnantes. On avait promis à l'humanité, au nom de la raison, une transformation bienfaisante : au lieu des bienfaits attendus, des malheurs épouvantables et sans précédents avaient pris la place de l'âge d'or espéré . La raison athée avait été déifiée publiquement, au milieu du bouleversement de la société et du renversement de la morale ; la raison prétendant démontrer l'existence de Dieu n'avait pas été plus heureuse : c'était au plus fort de la Terreur, en présence de l'échafaud et du sang des plus pures victimes, qu'avait été célébrée la fête de l'Etre suprême.

Quand la réaction commença, les défenseurs de la foi chrétienne reprirent courage, mais ils durent choisir leur terrain de controverse.

Ils pouvaient reprendre la discussion sur le terrain même de la raison, affirmer et démontrer que la prétendue raison des philosophes n'était pas la vraie raison, mais un amas de préjugés et de sophismes, et montrer de nouveau, comme l'avaient fait leurs devanciers

du xvn° et du xviii0 siècle, que la raison conduit l'homme à la foi. Agir ainsi, c'était suivre la tradition de l'apologétique.

Ils pouvaient aussi profiter du discrédit dans lequel la religion philosophique était tombée, à la suite des bouleversements sociaux que son triomphe semblait avoir causés, à la suite également du débordement des doctrines négatives de l'athéisme, du matérialisme et des tristes conséquences morales qui en résultaient d'une manière évidente. Rendant ainsi la raison responsable de tout ce qui était fait et dit en son nom, ils pouvaient espérer obtenir, eu faveur de la foi et de la tradition, une véritable revanche contre la raison. Ils se trouvaient en présence d'un échec à peine contesté de la philosophie purement rationnelle ; ils pouvaient offrir à une société aux abois les vérités contenues dans la révélation chrétienne et conservées par la tradition. Il était naturel qu'ils cherchassent à tirer parti de cette situation. Ils étaient donc tentés d'accepter le combat sur te terrain choisi par leurs adversaires et de répondre à ceux qui les excommuniaient au nom de la raison en excommuniant à leur tour la raison au nom de la révélation et de la tradition.

Ce mode de démonstration ne fut pas néanmoins adopté par la totalité des apologistes. Le cardinal de la Luzerne, M. de Frayssinous suivirent, dans leurs savantes et solides dissertations, les anciennes méthodes de l'apologétique : ils se servirent de la raison pour prouver la vérité de la révélation chrétienne par les miracles, les prophéties et les œuvres surhumaines qui se manifestent dans l'histoire de l'Eglise. Comme base de leur argumentation, ils supposaient l'existence de Dieu également prouvée par la raison, et au besoin ils

reprenaient pour leur propre compte les arguments éloquemment développés par Rousseau. Mais ces œuvres sérieuses n'eurent qu'un médiocre retentissement. Elles affermirent dans la foi certains croyants, elles aidèrent à des conversions individuelles ; elles ne remuèrent pas le public. Les adversaires du christianisme observaient à Tégard de ces écrits modestes, mais incommodes à réfuter, le système de silence que leurs successeurs pratiquent encore avec autant de persévérance que de succès. Ils ne s'engagèrent dans aucune discussion sur les miracles et les prophéties ; ils se contentèrent de leur opposer le- railleries de Voltaire en rééditant ses œuvres.

Ils saisirent, au contraire, avec empressement l'occasion que leur donnaient les apologistes de l'autre école, ceux qui faisaient directement campagne contre la philosophie et accusaient la raison d'impuissance,, de reprendre la lutte sur un terrain très avantageux pour eux et de dénoncer le christianisme comme ennemi de la raison, de la science et des lumières. C'étaient, en effet, parmi les défenseurs de la religion, ceux qui s'attaquaient directement à la philosophie qui parlaient le plus haut et dont la parole avait le plus d'éclat ; c'est parmi eux que se trouvaient Les écrivains les plus brillants, les Bonald, les Lamennais.

Celui-ci donna à la tactique nouvelle sa formule philosophique. Il prétendit que la raison individuelle était incapable par elle-même d'arriver à la connaissance de Dieu, et que toutes les vérités morales et religieuses devaient être prises dans la tradition primitive du genre humain. La stérilité, l'impuissance et les contradictions de la philosophie devinrent un des lieux communs de l'apologétique.

La philosophie spiritualiste,qui axait profité elle-même

du mouvement de retour vers les idées religieuses accepta la lutte sur ce terrain. Combattant à la" fuis le matérialisme et le sensualisme d'une part, et l'idée de la révélation chrétienne d'autre part, elle se donna comme représentant la vraie raison humaine, la raison saine, dégagée des superstitions, mais assez puissante par elle-même pour s'élever jusqu'à Dieu et instruire l'homme sur ses destinées.

Ainsi s'établit dans les esprits, par une sorte d'accord des deux partis en lutte, l'idée d'une opposition entre la raison philosophique et la foi catholique, l'idée que le triomphe de la raison serait la ruine de la foi et que la domination de la foi serait destructive de la raison.

A cette opposition s'en joignit une autre, l'opposition entre le passé et l'avenir, entre la tradition et le progrès. L'apologétique catholique de cette époque se rattachait à la tradition primitive et cherchait principalement à restaurer un état social qui venait d'être bouleversé. Le spiritualisme se piquait d'avoir entre les mains le secret de l'avenir et professait avec ardeur la croyance au progrès indéfini de l'humanité.

Nous pouvons citer, pour montrer combien était puissante, dans la première moitié de ce siècle, cette idée de l'opposition entre la foi catholique et la raison, un passage d'une lettre de Doudan écrite en 1835. Nous remarquerons l'étonnement que causa à un esprit aussi éclairé et aussi ouvert que celui de Doudan l'intervention de l'évoque de Strasbourg pour défendre les droits de la raison contre le scepticisme de l'abbé Bautain.

« M. Bautain est certainement un homme de mérite, mais il soutient une singulière thèse contre son évêque, gôvêque de Strasbourg. Notez que l'abbé Bautain est

RELATIONS lui ET SAISON. — TOME II. t

philosophe et que l'évêque n'est pas philosophe, il est tout simplement évêque. Or l'abbé Bautain enseigne dans un séminaire que la raison n'est rien, n'est bonne à rien, n'apprend rien. Il affirme que l'existence de Dieu n'est pas môme du domaine de la raison, que sans la foi il n'y aurait dans le monde aucune connaissance de Dieu. L'évêque se fâche, lui dit qu'il va trop loin, que, même pour l'existence de Dieu, la foi donne des vues plus nettes et plus profondes, mais enfin que la raison n'est pas si bête que le professeur la fait et qu'elle peut s'élever à croire à Dieu. Le professeur persiste à soutenir par des raisonnements que la raison ne peut donner la raison de quoi que ce soit. L'évêque l'invite alors à aller enseigner son scepticisme ailleurs, ce qu'a fait M. Bautain avec beaucoup de dignité ; c'est la première fois depuis longtemps qu'on a vu une pareille querelle, un évêque défendant la logique contre son curé. »

L'auteur de cette lettre avait donc personnifié l'Eglise dans quelques-uns de ses plus ardents défenseurs. Il était persuadé qu'il n'y avait d'autre moyen de défendre le catholicisme que d'attaquer la philosophie. Il n'ignorait pas, sans doute, que l'accord entre la raison et la foi avait eu, dans les siècles précédents, de glorieux défenseurs et que Bossuet et Fénelon avaient éloquemment démontré l'existence de Dieu ; mais il considérait cette harmonie comme rompue depuis la guerre déclarée au christianisme par la philosophie du xvmG siècle.

On voit aussi, par ce passage, combien ce qui se passait à l'intérieur de l'Eglise catholique était peu connu du dehors. Cet acte de l'évêque de Strasbourg condamnant le scepticisme de l'abbé Bautain n'était pas, en effet, un acte isolé. L'Eglise romaine n'avait

jamais approuvé l'attitude d'opposition contre la raison adoptée par certains catholiques de France. Elle avait condamné le système de Lamennais. Les avertissements et les censures de Rome ne cessèrent pas de poursuivre, après l'humble et chrétienne soumission de l'abbé Bautain, tous ceux qui continuèrent à contester l'autorité de la raison et la nécessité de recourir à cette faculté naturelle pour apprécier les motifs qui doivent nous déterminer à croire à la parole de Dieu. Cette défense des droits de la raison a été l'une des préoccupations continuelles de l'autorité ecclésiastique en nos temps. Au concile du Vatican, la puissance de la raison pour démontrer l'existence de Dieu a été solennellement affirmée. On voit donc que ce préjugé, si puissant au commencement de ce siècle, était absolument sans aucun fondement. Il a subsisté néanmoins, et l'action de cette croyance chimérique est encore très puissante sur les esprits de nos contemporains.

Telle a été la première phase de la réaction religieuse en ce siècle. Bientôt la situation des partis en lutte subit de grands changements.

En premier lieu, l'attitude des défenseurs du christianisme s'est graduellement modifiée : les avertissements de Rome ne sont pas restés sans effet. En même temps, l'union trop étroite avec le passé, l'association avec des formes politiques et un état social qu'on avait espéré rétablir et qui se sont effondrés de nouveau, avaient jeté sur la religion un tel discrédit que l'apologétique dut chercher une autre voie. Avec Ozanam et Lacordaire, la défense du christianisme fut reprise sur d'autres principes. On fit appel à la raison, aux besoins de la conscience et du cœur. Les apologistes s'emparèrent de la théorie du progrès, en maintenant

OC LES RELATIONS ENTRE LA EOl ET LA RAISON

que le vrai progrès social se fait par le christianisme et que la civilisation moderne est en grande partie L'oeuvre de L'Église. Au point de vue philosophique, la restauratioD de la philosophie du moyen âge, qui professait dans le pouvoir de la raison une confiance que nous sommes disposés à considérer comme exagérée, a montré avec évidence combien était fausse L'opinion de ceux qui voient dans le catholicisme une doctrine ennemie de l'exercice des facultés naturelles de l'homme dans l'ordre de la pensée.

Enfin, le décret du Concile du Vatican est venu montrer avec évidence, à tous ceux qui ne veulent pas s'aveugler volontairement, que l'alliance et l'union intime entre le spiritualisme philosophique et le catholicisme, l'harmonie entre la raison et la foi, sont non seulement considérées comme possibles, mais voulues, désirées et ordonnées par l'Eglise.

Pendant ce temps, la philosophie spiritualiste, séparée de la foi, voyait s'écrouler l'objet de ses ambitieuses espérances.

Elle avait espéré triompher à la fois du matérialisme et de la religion positive et constituer une religion naturelle suffisante aux besoins de l'humanité : elle a échoué dans cette triple entreprise. Le christianisme lui a résisté ; elle n'a pu constituer une doctrine fixe, ni même une école durable ; les doctrines étrangères, le panthéisme, le scepticisme, l'éclectisme et le déterminisme ont graduellement envahi le terrain qui avait été cunquis sur le matérialisme ; enfin le matérialisme lui-même s'est relevé et a reconquis les esprits avec une singulière puissance.

Raconter en détail cette décadence du spiritualisme de l'école éclectique ; montrer comment, dès les pre-

miers temps, le scepticisme avait envahi Pâme de Jouf-

froy tandis que le panthéisme pénétrait dans les écrits de Cousin et séduisait l'esprit droit et l'âme sincère et religieuse de Vacherot ; montrer comment deux esprits poissants, venus l'un du dehors, du monde scientifique, l'autre du dedans, du sein même de l'école, Auguste Comte et Taine, ont entrepris contre le déisme une campagne acharnée et destructive ; décrire la renaissance du kantisme, l'apparition des formes tourmentées, obscures et ambiguës de l'idéalisme et du déterminisme modernes ; montrer enfin comment, l'un après l'autre, les principaux champions du spiritualisme ont disparu ou ont cédé à Forage sans laisser de successeurs, ce serait sortir de notre cadre et faire une histoire de la philosophie au xixe siècle.

Ce que nou- avons à constater, c'est l'état actuel des idées et des opinions.

Or, en premier lieu, nous pouvons dire sans exagération que le spiritualisme, séparé de la religion, a perdu toute influence. Il a encore sans doute des défenseurs, et même des défenseurs éminents, mais comme influence générale, comme action sur la masse des esprits et sur la jeunesse, il ne compte plus.

La doctrine qui prévaut, celle qui remplit l'air ambiant, c'est une doctrine très absolue et très claire dans sa formule, c'est le positivisme. Rien ne peut être connu que par l'expérience ; les science- mathématiques et physiques sont la seule source de certitude : la seule philosophie possible est la synthèse des sciences. Tout ce qui dépasse la science, toutes les conceptions philosophiques, toutes les croyances religieuses, ne sont qu'hypothèses, affaire d'opinion individuelle, affaires de sentiment. L'au delà est une région inaccessible à

• >l LES RELATIONS ENTRE LA FOI ET LA RAISON

l'homme ; aucune connaissance ne peut être acquise de ce qui dépasse le monde visible.

En face du positivisme, nous voyons une foule de doctrines métaphysiques obscures, contradictoires entre elles, formant une sorte de grimoire philosophique difficilement intelligible.

Mais, d'une part, au milieu de leurs contradictions, ces systèmes s'accordent, en général, pour nier Dieu et l'âme ; et, d'autre part, leur obscurité et leur diversité sont comme une vérification expérimentale de la formule du positivisme : « l'au-delà est inconnaissable ; la métaphysique est une chimère. »

G° Le Concile du Vatican.

L'Église prend en mains la défense de la raison. — Héritière de la philosophie spiritualiste, la doctrine catholique garde seule, avec le positivisme, et, malgré certaines analogies, contre le positivisme, la domination sur les intelligences contemporaines.

Nous pouvons maintenant comprendre l'importance de la solennelle affirmation de la puissance de la raison humaine faite par le Concile du Vatican.

C'est d'abord le désaveu complet, le désaveu solennel et officiel de l'imputation mensongère qui a été portée contre la religion, de la prétendue hostilité entre la foi et la raison.

L'Église ne veut point détruire la raison ; au contraire, elle affirme, elle maintient ses droits et sa puissance ; elle les maintient contre ceux même qui semblent devoir personnifier la raison, contre les philosophes.

C'est, en second lieu, la guerre déclarée directement au positivisme. Le positivisme déclare que Tau delà ne peut être connu : l'Eglise affirme qu'il y a une double connaissance de Tau delà, l'une directe, par la raison,

l'autre par la foi, mais la foi étant elle-même appuyée sur des motifs de croire constatés par la raison.

En troisième lieu, c'est l'Église se chargeant de faire elle-même ce qu'on a vainement voulu faire sans elle, c'est-à-dire de défendre la conscience de l'humanité contre les doctrines négatives.

Le positivisme, en effet, en déclarant l'au delà inconnaissable, supprime à la fois l'obligation morale et la sanction ; il réduit la conscience à l'état d'un préjugé, qui, n'étant pas scientifique, est destiné à disparaître.

Le spiritualisme purement philosophique a échoué dans l'entreprise de défendre la conscience.

Il n'a pas réussi parce que, étant purement une philosophie, il manquait d'autorité ; les maîtres ne pouvaient maintenir leurs disciples dans une pensée fixe. L'Eglise est une autorité, elle a une force qui manquait à la philosophie.

Le spiritualisme a échoué parce qu'il ne s'appuyait que sur des raisonnements abstraits. L'Eglise s'appuie sur les mêmes raisonnements, mais elle les confirme par des preuves de fait, par les œuvres du vrai Dieu manifestées dans l'histoire.

Le spiritualisme a échoué parce qu'il ne donnait que des solutions trop vagues et trop incomplètes du problème de la destinée humaine. L'Eglise possède par la révélation le moyen de rendre plus claires, plus complètes, plus satisfaisantes les solutions que la raison ne faisait qu'ébaucher.

Elle reprend donc maintenant le rôle d'éducatrice de l'humanité, que la philosophie de Rousseau avait essayé de lui enlever. Sans combattre la philosophie, en lui laissant la liberté de ses méthodes et de ses recherches, elle supplée à son insuffisance, elle corrige

ses erreurs, elle conserve et répand dans l'humanité levantes que la raison humaine peut découvrir.

On peut maintenant se demander pourquoi V\ s a tenu à affirmer si hautement, à notre époque, les droits.de la raison : c'est, il nous semble, parce qu'elle a senti que cela lui était nécessaire à elle-même, c'est parce que l'usage seul de la raison et la confiance dans la raison peuvent donner à l'enseignement de L'Église le caractère de vé - lue.

Si la raison était considérée comme impuissante à démontrer l'existence de Dieu et à apprécier les preuves de la religion, l'Église subsisterait sans doute et pourrait continuer à enseigner aux hommes ce qui est contenu dans sa tradition, mais l'Eglise et sa tradition, au lieu d'être la vérité absolue, ne seraient plus qu'un grand fait, un résultat contingent de causes historiques ; ce fait n'aurait pas plus de valeur qu'un autre fait, l'enseignement de l'Église s'adresserait aux catholiques comme celui du luthéranisme aux luthériens, comme celui de l'islamisme aux musulmans : pour les uns comme pour les autres, ce serait « la foi de leurs pères ».

Pour pouvoir s'adresser à tous les hommes, pour pouvoir se dire l'unique et absolue vérité, il faut nécessairement s'appuyer sur la raison, qui est la faculté de l'absolu. Voilà ce qu'ont compris les Pères du Vatican. Mais, chose étrange, et preuve frappante de la se surnaturelle de l'Église et de l'action divine qui la maintient, l'Eglise romaine avait préparé ce grand acte en résistant, au nom de sa tradition, aux tendances d'une apologétique dangereuse, à une époque où il semblait humainement impossible de discerner le péril.

Quand M. de Lamennais, en 1825, écrivant en France, en appelait à la tradition de l'humanité contre

LES RELATIONS ENTRE LA FOI ET LA RAISON O i

lisonnements des philosophes, sa polémique puissante pouvait raffermir certain^ croyants. Eu France et dans les pays catholiques, à cette époque, la tradition ancienne, la tradition immémoriale, aux yeux de ceux qui n'avaient pas étudié l'histoire, était la tradition catholique ; être catholique ou le redevenir, c'était conserver la foi de ses pères ; on pouvait donc croire soutenir la bonne cause en substituant la tradition a la raison.

Mais prêchez aujourd'hui dans notre patrie, ou même dans une partie quelconque du monde, la doctrine de Lamennais, quelle sera la conséquence ? Grâce à la diffusion de l'instruction primaire, grâce à la manière dont l'enseignement est donné, personne bientôt, dans le plus petit village, n'ignorera que les catholiques ne sont qu'une fraction du genre humain, qu'il y a des religions qui ont plus d'adhérents, que des milliers d'années se sont écoulées pendant lesquelles , sauf le petit peuple d'Israël, tous les hommes ont adoré des divinités multiples, et que ces croyances contraires à la foi chrétienne remontent jusque dans cette nuit des temps qui, selon Lamennais, devait être le foyer de la lumière religieuse. Que devient alors le témoignage de l'humanité? Au lieu d'être un appui, il e^t, en apparence, un obstacle. N'est-il pas dès lors nécessaire de fonder la démonstration chrétienne sur une autre base \

Quand M. Bautain disait à ses disciples : « Croyez sans raisonner », cela voulait dire : croyez à la doctrine catholique, ou tout au moins croyez à l'Évangile. Personne alors ne supposait que l'on osât comparer au christianisme une de ces religions qui semblaient condamnées par la raison publique et indignes d'un

peuple civilisé. Maintenant on enseigne que toutes les religions sont de même valeur et on nous apprend à nous extasier sur la foi d'un adorateur de Vichnou, d'un disciple de Çakia-Muuni ou même d'un derviche musulman. Tous croient par enthousiasme ; tous trouvent, disent-ils, dans leur religion, la satisfaction des besoins de leur âme ; tous se répandent en effusions pieuses dont quelques-unes ont une analogie éloignée avec les psaumes bibliques. Quel motif y aurait-il donc de choisir la vraie foi pour s'y attacher, si la raison n'intervenait pas pour discerner la vérité de l'erreur ?

Enfin, a l'époque où ces systèmes contraires à l'autorité de la raison ont été professés, la société civile était encore chrétienne dans un grand nombre de ses principes et de ses institutions ; elle n'avait pas rompu son alliance séculaire avec la religion. On pouvait espérer qu'elle ne la romprait pas ; on pouvait espérer voir le pouvoir civil appliquer plus complètement les principes chrétiens et user de son influence pour empêcher la propagation de l'erreur, ou tout au moins pour en préserver les faibles et les enfants, qui ne peuvent se défendre par euxmêmes; on pouvait espérer qu'une éducation chrétienne, résultat des institutions d'un état chrétien, créerait à nouveau des générations chrétiennes et renouerait ainsi la chaîne de la tradition.

Maintenant l'Église est livrée à ses propres forées et dépouillée pour longtemps de tout appui de l'autorité sociale. Comment peut-elle alors défendre ou reconquérir les âmes, si ce n'est en créant de fortes convictions ? Et comment cela se fait-il si ce n'est en combattant sur le terrain de la science, en dominant les esprits par une forte controverse ? Or, si la raison est sans force, si elle est incapable de réfuter l'athéisme et

d'établir la base de la foi, cette controverse est impossible.

L'Église a donc agi avec une souveraine sagesse, nous oserions même dire avec une prévision vraiment prophétique, lorsqu'elle a défendu avec tant d'énergie les droits de la raison ; et le fait dont Doudan a parlé comme d'un accident étrange faisait partie d'une des plus grandes œuvres de l'Eglise en notre siècle. Maintenir et affermir les droits de la raison, c'était préparer des armes à l'apologétique future, c'était conserver aux défenseurs de la foi les moyens de soutenir la grande lutte dans laquelle ils sont engagés aujourd'hui.

Ainsi l'union entre la philosophie spiritualiste et l'Église catholique n'est pas accidentelle et passagère, elle est nécessaire.

Sans l'Église, le spiritualisme philosophique est pratiquement impuissant : l'expérience l'a prouvé, et les causes de son impuissance sont indiscutables. Sans le maintien des droits absolus de la raison, sans la certitude de la métaphysique spiritualiste, la religion catholique elle-même perdrait ses droits à être crue la vraie, unique et universelle religion.

Telle est donc la situation des esprits à la fin de ce siècle. 11 y a deux doctrines puissantes opposées l'une à l'autre :

Le positivisme, qui déclare l'au delà inconnaissable, qui déclare que la raison n'a de puissance que dans le domaine scientifique et dans l'enceinte du monde visible, qui détruit l'autorité de la conscience et interdit aux hommes les espérances d'une autre vie ;

La doctrine catholique, qui affirme les droits et la puissance de la raison, qui la reconnaît capable de prouver l'existence du vrai Dieu infini, libre, juste et bon,

et de discerner les marques, les signes de la parole de Dieu afin que l'homme puisse raisonnablement croire à des enseignements divins.

Ainsi directement opposés sur la question capitale de la connaissance de l'au delà, le positivisme et le catholicisme ont néanmoins certains principes communs.

L'un et l'autre déclarent que l'homme raisonnable ne doit admettre comme certain que ce qui repose sur des faits certains et des raisonnements rigoureux.

Aussi positivistes et catholiques sont d'accord pour rejeter les systèmes philosophiques arbitraires, les hypo- - is vaines, les rêveries de l'éclectisme et du spiritisme, les théories qui n'ont d'appui que l'apparence brillante et ne satisfont que l'imagination ou le goût artistique.

D'ailleurs, entre ces deux doctrines opposées il n'existe, sur le terrain philosophique, qu'un amas confus d'opinions et de systèmes contradictoires dont aucun n'a une véritable autorité et ne peut légitimement prétendre à -'imposer aux hommes.

Sur le terrain religieux, la même incertitude de principes, la même contradiction existent parmi les divers sectes protestantes.

On voit combien cette situation est différente de celle de la fin du dernier siècle, de cette époque où le catholicisme semblait accablé de toutes parts et prêt à disparaître avec l'ancienne société.

L'Eglise catholique n'a plus dans aucun pays l'empire sur la société politique ; mais dans l'ordre de la pensée elle a une situation unique, et dans l'ordre social elle forme le plus puissant et le plus uni des groupes humains. Cette résurrection de l'Église catholique et L'importance de son rôle, son opposition directe avec le

positivisme et les doctrines négatives, sont le fait principal de la fin du xixe siècle.

Conclusion. — Conditions de l'accord entre ia raison et la foi.

Nous pouvons maintenant, après avoir achevé ce long exposé, résumer en quelques propositions les témoignages de L'histoire et les conclusions de la logique sur les faits.

Voici les conclusions :

1° La raison et la croyance religieuse sont deux principes de connaissances et d'action distincts l'un de l'autre.

Il est impossible d'admettre, en présence de l'histoire, que les résultats de* la science soient des dogmes religieux. D'autre part, l'expérience du temps présent montre que la raison à elle seule ne suffit pas, pratiquement, à maintenir la croyance en Dieu et à une autre vie et à établir le fondement de la morale.

2° Ces deux principes sont universels et nécessaires à l'humanité ; on ne peut se passer ni de l'un ni de l'autre.

3° Il n'y a pas, a priori, d'incompatibilité ni d'opposition absolue entre ces principes.

Nous voyons, en effet, que leur accord a existé à diverses époques, qu'il a été rétabli après avoir été rompu.

Aujourd'hui encore l'Église catholique présente à l'humanité, dans un ensemble de doctrines qu'il serait déraisonnable de rejeter sans discussion, les moyens de réaliser cet accord.

De plus, l'histoire montre que lorsque l'incompatibilité absolue entre ces principes a été professée, c'est par suite de circonstances accidentelles et de préjugés qui ont été reconnus plus tard être des erreurs.

Ainsi les objections de Lucrèce contre la religion grecque et romaine tombent avec le paganisme ; l'objection tirée du fait de Galilée est susceptible d'une solution ; l'objection tirée de l'attitude des apologistes du christianisme au commencement de ce siècle disparaît par suite de la résistance de l'Eglise romaine et de la déclaration du Concile du Vatican.

4° L'histoire permet de fixer les conditions de cet accord : à mesure que la réflexion a mieux fait connaître la conséquence des deux principes, ces conditions sont devenues plus précises.

5° A l'époque contemporaine et dans l'avenir, l'accord n'est possible qu'en adoptant les principes de l'Église catholique.

Cette proposition est facile à établir en examinant les trois conditions nécessaires à cette harmonie.

La première est qu'il n'y ait pas d'opposition entre les résultats de l'exercice de la raison et les enseignements donnés au nom de la religion. Cette condition exclut le paganisme, car la science établit l'unité du principe de l'univers.

La seconde consiste dans l'existence de motifs suffisants pour que la croyance soit raisonnable. Cette condition exclut tous les cultes non chrétiens, et notamment l'islamisme : le christianisme seul est appuyé sur des preuves discutables au nom de la raison. Cette même condition exclut les cultes fondés uniquement sur l'enthousiasme et le sentiment.

La troisième consiste clans la distinction précise qui

doit exister entre les données de la foi et celles de la raison, entre ce qui est démontré et ce qui est cru sur une parole divine. Cette distinction n'est possible qu'au moyen d'une règle de foi précise.

La règle protestante, qui consiste dans le texte seul de l'Ecriture sainte, est insuffisante ; elle oblige à un emploi simultané de la croyance et du raisonnement ; elle ne permet pas de recevoir un enseignement quelconque comme certainement révélé de Dieu.

La règle des Églises d'Orient, qui est l'enseignement traditionnel, serait suffisante si la pensée restait inerte et sans activité ; elle est insuffisante pour maintenir la vérité dogmatique en présence d'une pensée active et d'une évolution des idées qui renouvelle constamment la face des questions.

Reste donc comme seule possible l'harmonie qui s'appuie sur les principes catholiques. L'autorité vivante qui sert d'interprète à la révélation, présente la vérité révélée à la croyance. La raison peut étudier les motifs de la croyance, et analyser l'objet de la foi ; mais l'acceptation de cet objet comme venant de Dieu se fait par un acte distinct du travail rationnel.

6° Du moment que l'harmonie proposée par l'Église catholique est la seule possible et qu'elle est actuellement présentée à l'humanité, il est vraisemblable qu'elle est réelle.

Si elle ne l'était pas, les progrès de la critique finiraient par la détuire, comme ils ont détruit les faux systèmes. Il faudrait alors ou que l'un des deux principes essentiels qui font vivre l'humanité disparut, ou que l'opposition et la lutte nécessaire entre ces deux principes fut l'état définitif de la pensée humaine, ce qui supposerait dans lanature humaine une dualité radicale.