RELATIONS FOI ET RAISON. — TOME II

>uvement des esprits continua sans qu'il y eût brisement entre la tradition et le progrès.

Néanmoins, certaines causes annonçant un conflit se manifestèrent. La première fut le grand développement

des sciences expérimentales, mathématiques, physiques et naturelles, qui commença dans la première moitié du xvue siècle. Rien dans ces sciences n'était

opposé à la doctrine révélée, mais c'était un profond changement dans la tendance des esprits. Tandis qu'au moyen âge tout se rapportait à la fin surnaturelle et à la vie future, l'humanité commença, à partir de Bac m, à tourner ses regards vers la conquête du monde physique et la production des moyens d'améliorer le sort de l'humanité ici-bas. La raison s'écarta du domaine de la théologie pour exercer sa plus puissante action dans le domaine profane.

Ce n'était là, comme nous l'avons dit, qu'une différence de tendances. Ce qui était plus grave et mettait en «langer l'harmonie des deux principes, c'était la site de substituer à la conception aristotélicienne de l'univers physique une conception nouvelle. Il fallait, pour cela, rompre le lien qui unissait la philosophie et la physique à la théologie. Comme nous l'avons montré, cette difficulté était prévue : saint Thomas d'Âquin avait prévu la distinction entre les données d'ordre naturel, susceptibles d'être changées par le progrès des sciences, et les données immuables de la foi.

Aussi la séparation s'est-elle accomplie sans qu'il y ait eu de grave conflit. Un seul fait sembla indiquer que l'alliance de la foi et de la raison était compromise : ce fut la condamnation de Galilée, provoquée moins par une interprétation trop étroite d'un texte de la Bible, que par l'attachement exagéré des théologiens au sys-

tème ancien du monde, qui servait de cadre aux données théologiques ; la terre était considérée selon ce système, comme le centre de l'univers, ce qui semblait convenir à la planète servant de demeure à l'homme, centre de la création, et au Verbe Incarné.

Sans revenir aux interminables controverses qu1a soulevées ce fait unique, nous remarquerons seulement que l'infaillibilité de l'Église n'y était pas engagée, et que le progrès de la science n'en a été nullement retardé, même dans les pays catholiques. C'est dans les siècles postérieurs qu'on a tiré de ce fait des conclusions contraires à l'accord de la science avec la foi ; au temps môme de Galilée, la confiance générale des catholiques dans cet accord ne fut pas ébranlée.

Un autre événement littéraire et philosophique qui semblait devoir altérer la paix intellectuelle, ce fut la naissance de la philosophie cartésienne.

Autant et plus même que la conception péripatéticienne de l'univers, la philosophie d'Aristote avait contracté avec les dogmes chrétiens une étroite alliance. L'intimité était si grande, que Luther avait dit qu'il considérait l'Église comme vaincue s'il pouvait triompher de la théologie scolastique. Il fallut cependant subir l'apparition d'une philosophie nouvelle, il fallut même que la théologie s'y adaptât, <>u plutôt se l'adaptât à elle-même.

Il n'entre pas dans notre plan d'apprécier ici l'œuvre de Descartes. Il nous paraît certain qu'il était nécessaire de réformer la scolastique telle qu'elle existait à la fin du xvic siècle. Cette réforme aurait-elle pu se faire san< secousse, en conservant les principes vrais, en continuant la tradition sans la rompre ?

En soi cela'se pouvait ; mais il aurait fallu un génie

2 i LES RELATIONS ENTRE L.Y FOI ET LA RAISON

joignant l'originalité et L'indépendance à une grande

modestie et au respect de la tradition, et capable d'agir sur son temps. De tels phénix sont rares dans l'histoire ; et, du moment que la Providence n'en envoyait pas un, il fallait que ce qui est arrivé arrivât d'une manière ou d'une autre, et que l'esprit moderne brisât la chrysalide de la philosophie du moyen

La nouvelle philosophie était loin d'être parfaite. Le doute méthodique en soi n'était pas une innovation : saint Thomas l'avait employé comme méthode générale dans sa Somme. Mais le doute de Descartes dépassait la portée d'une simple méthode : c'était un doute réel, une suspension, provisoire mais effective, de l'adhésion a toute espèce de vérité, sauf celles de la fui, et par conséquent aux principes de la raison et à l'évidence intuitive. C'était donc priver, au moins pour un temps, la foi de son fondement nécessaire. C'était ébranler l'harmonie des deux principes.

En uutre, la pleine indépendance accordée à la raison individuelle, dégagée de toute tradition et du contrôle du bon sens général, tendait à développer l'orgueil de la raison et à rendre plus fréquentes les erreurs philosophiques. Il devenait par là très difficile d'obtenir qu'en tait cette puissance, récemment affranchie et fîère de sa force, se pliât humblement sous le joug de la révélation.

Les dangers du cartésianisme, prévus et signalés par ssuet, ne d.-cuuragèrent pas les défenseurs de la foi à cette époque. Ils ne craignirent pas de chercher dans la nouvelle philosophie des armes pour la cause de la vérité. Au-si la confiance dans l'accord entre la foi et la raison ne fut pas ébranlée. Elle devint, au contraire, plus forte qu'aux époques précédentes, et la démoiistra-

tion chrétienne fut établie d'une manière singulièrement solide.

Rien ne remplacera l'apologétique de Bussuet, sa démonstration philosophique de l'existence de Dieu et sa démonstration historique du christianisme. Le premier vers du poème de Louis Racine :

La raison dans mes vers conduit l'homme à la foi

représente très. exactement l'état général des esprit- à cette époque.

Les principes généraux de l'accord étaient les mêmes que dans les siècles précédents.

Il y avait néanmoins une différence grave dans L'application. Le rôle de la raison expliquant les mystères, qui semblait le plus important au moyen âge, était rejeté au second plan ; c'était la raison prouvant l'existence de Dieu et conduisant à la fui, qui était en évidence. Cet usage préalable de la raison, si faible au temps de saint Augustin, était devenu l'un des principaux.

La raison employée dans la théologie pure, la raison servante de la théologie, était reléguée dans le- écoles, Celle qui faisait du bruit dans le monde était la raison indépendante, sans être pour cela révoltée, celle qui a pour domaine la science profane de l'univers, la théologie naturelle et la démonstration de la toi. Fondé sur les mêmes principes, l'accord était un peu différent. 11 y avait comme un changement d'équilibre au profit de la raison. Mais l'harmonie subsistait, et les grands esprits de cette époque, presque tous croyants, pouvaient, quand ils étaient catholiques, rendre parfaitement raison de leur fui. Ce fut donc une époque glorieuse pour la foi et la raison unies ensemble.

ZZ LES RELAT1 Ns ENTRE LA FOI BT LA RAISON

Elle l'aurait été plus encore si le mouvement de retour des protestants vers la foi catholique n'avait pas été brusquement arrêté par l'acte imprudent et tyrannique île Louis XIV révoquant l'édit de Nantes. Si les tentatives de Leibniz et de Bossuet avaient réussi, l'accord entre la foi catholique, la philosophie et la sc'ence se serait manifesté avec éclat, et on aurait pu espérer voir durer longtemps cette harmonie.

Ln autre avenir était réservé à l'humanité.

L'ère du grand conflit entre ceux qui portaient l'étendard de la foi et ceux qui prétendaient parler au nom de la raison était arrivée. Il est temps de voir quelles causes ont produit cette déplorable scission.

Le Déisme. — Ses origines anglaises. — Voltaire. — Rousseau et la religion naturelle. — Présages du conflit actuel.

C'est en Angleterre, vers le milieu du xvnc siècle, que le déisme proprement dit semble avoir pris naissance.

Déjà, dans les premiers temps de la Réforme, Servet et Socin avaient attaqué le dogme de la Trinité, mais ils n'avaient pas entièrement nié le caractère surnaturel de la révélation chrétienne.

En 1648, lord Herbert de Cherbury présenta un projet de religion naturelle, comprenant seulement la foi en Dieu, le culte de la divinité, la pratique de la vertu, le repentir, la foi a la rétribution future.

Ces idées furent adoptées par un certain nombre de personnes, fatiguées de la variété des sectes protestantes

et de leurs dogmes contradictoires. Mais il y eut une puissante résistance dans l'église anglicane. Une longue controverse commença. Les preuves du christianisme furent solidement établies par Abbadie, Lardner, Palev et d'autres moins connus, mais pleins de science et de talent.

L'effet de cette controverse fut de rapprocher l'église anglicane du catholicisme.

Afin de pouvoir user de la raison pour prouver la révélation et combattre le déisme, sans être obligés de discuter les mystères, ils s'appuyèrent sur la tradition et les anciens conciles, dont ils acceptèrent la doctrine comme un grand ensemble révélé.

Leur système restait irrationnel, car il n'était pas permis d'invoquer comme une autorité absolue les conciles anciens et de rejeter les conciles plus modernes, de s'appuyer sur l'Église des premiers siècles considérée comme infaillible et de supposer que cette infaillibilité a cessé d'exister. Le système que beaucoup d'entre eux adoptèrent consiste à admettre comme ayant une autorité souveraine les décrets de l'Église universelle et à supposer qu'après le schisme des Grecs et de l'Église anglicane les branches séparées étaient privées de l'autorité infaillible que possédait le tronc commun. C'est le système que Newman a défendu jusqu'à sa conversion ; il a fini par le reconnaître insoutenable, mais il a dit que, parmi les différents systèmes non catholiques, c'était celui qui était le moins difficile à défendre.

C'est qu'en effet la notion de l'Église infaillible est le seul moyen de maintenir la distinction entre la foi et la raison, et de leur permettre de s'accorder sans se confondre.

On ['«'Ut donc dire que la défense du christianisme

contre le déisme par la raison, faite par les a du xvne et du xvme siècle en Angleterre, a contribué à ce rapprochement entre l'anglicanisme et l'Eglise catholique dont notre siècle a été le témoin.

Ainsi né en Angleterre, le déisme passa en France vers la fin du règne de Louis XIV. Voltaire le rapporta de son voyage. Les circonstances étaient favorables pour une attaque contre la religion faite au nom de la raison.

L'uni< »n étroite entre l'Eglise et la monarchie les rendait solidaires l'une de l'autre; dès lors les scandales de la vie privée de Louis XIV, le scandale persistant de la légitimation de ses bâtards, nuisaient à l'autorité morale de l'Église. Or, toutes les fois que l'autorité morale d'une société diminue et qu'elle se défend par la force extérieure, elle semble oppressive pour la raison, et il y a une tendance naturelle à se soulever contre elle.

De plus, la révocation de l'édit de Nantes, en condamnant a l'exil et à la prison des hommes qui conservaient la croyance professée par leurs pères depuis plusieurs générations, soulevait la conscience de bien des personnes. Les conséquences de cet acte, qui durèrent pendant tout le xvme siècle, semblaient une protestation continuelle contre l'idée que la foi est un acte libre et une affaire de conscience, et fournirent des armes aux incrédules.

Les conséquences funestes d'une religion positive semblaient se manifester comme celles des religions païennes sont exposées dans le vers fameux de Lucrèce:

Tantum religio potuit suadere malorum !

5t sous l'influence de ces causes, jointes à la révolte

PS

de l'orgueil et des passions, que se produisit le mouvement philosophique antichrétien du xvnie siècle.

Ce mouvement se partage lui-même en deux mouvement distincts : l'un principalement critique et négatif, celui de Voltaire et de Y Encyclopédie ; l'autre affirmant et doctrinal, le déisme de Rousseau. L'une et l'autre attaque contre le christianisme, tendant a le détruire tout entier, étaient faites au nom de la raison. Nous avons à apprécier si la saine raison justifiait réellement ces attaques .

En ce qui concerne l'attaque directe contre le christianisme faite par Voltaire et les encyclopédistes, il ne saurait paraître douteux à aucun homme éclairé que la passion a été, bien plus que la raison, le vrai moteur de cette guerre acharnée. Sans doute, tout n'était pas parfait dans la société chrétienne, et quelques- unes des critiques portées contre l'Église, telle qu'elle existait, pouvaient être produites ; sans doute aussi le mal prévu par saint Thomas d'Aquin, le mélange d'opinions humaines avec le dogme, la difficulté, surtout en matière d'exégèse, de poser la limite exacte de la foi, aurait pu fournir des arguments ayant une certaine apparence de force tirée des découvertes scientifiques.

Mais ce ne sont pas ces difficultés, mieux connues en notre siècle, qui ont joué le plus grand rôle dans la controverse à cette époque, ce sont des objections tirées d'une critique superficielle, souvent même fondée sur de pures calomnies, jointes a des railleries sans portée réelle, et à un appel a l'orgueil et aux passions de toute nature. L'école dont nous parlons ne présentait d'ailleurs, à la place du christianisme, aucun système déterminé de philosophie. Voltaire a maintenu l'idée d'une cause intelligente, les autres membres du parti

professaient un athéisme brutal, non appuyé sur des raisons philosophiques ou scientifiques.

Ainsi la philosophie de cette école n'était que destructive. Elle ne prétendait pas donner a L'humanité un équivalent des notions qu'elle supprimait ; elle ne tenait impte des nécessités morales, tant individuelles que sociales, qui rendent une religion quelconque indiss 1 1 >le ; elle livrait -ans ré-istance L'homme aux appétits inférieurs et la société à la lutte de ces appétit- : cela suffît pour la condamner.

Tout autrement sérieuse a été l'attaque de Rousseau contre le christianisme. Ce fut une tentative de remplacer le christianisme par une religion fondée sur la raison seule, par la religion naturelle.

■tant à la fois les systèmes contradictoires des

philosophes et les religions révélées, mettant, comme

irtes, tout en question et faisant table rase dans son

esprit, avec cette différence qu'il ne réservait pas la foi

comme l'avait fait Descartes, Rousseau construit, sur

- ioiinées de bon sens, par des raisonnements simples et en s'aidant de la conscience, un système qui se résume dans les points suivants :

Vne cause suprême du monde, intelligente, principe de justice ;

L'âme distincte du corps et pouvant lui survivre ;

La conscience principe interne de justice ;

La rétribution future pour compenser les injustices de cette vie.

A ces principes qui lui sont communs avec la théocatholique, il ajoute ceux-ci :

Dieu gouverne le monde par des lois générales : point de mirai, les, point de prière proprement dite, c'est-a-dire de demande d'une protection divine ;

LES RELATIONS ENTRE LA FOI ET LA RAISON Ci

L'homme n'a pas besoin du secours de Dieu ; il a, par sa création tout ce dont il a besoin.

Silence sur le repentir : l'humanité se partage en bons et en méchants ; Fauteur se place parmi les bons et dit qu'il n'a pas à s'occuper du sort des méchants.

Telle est la partie doctrinale du système.

Suit une partie polémique, où il attaque les diverses preuves du christianisme et combat surtout ridée que la croyance à une révélation puisse être nécessaire au salut. Il a un passage sur le Christ où il reconnaît presque sa divinité : il conclut en disant qu'il reste dans le doute sur l'existence d'une révélation, mais qu'en tout cas elle ne saurait être obligatoire et qu'on peut ne pas s'en occuper.

Tel est le système. Nous le retrouvons à peu près entier dans le livre de M. Jules Simon, sauf la partie d'attaque contre les preuves du christianisme. Mais la conclusion est la même ; car, après avoir exposé les preuves du christianisme, M. Jules Simon s'en tient à la religion naturelle, sans dire pourquoi ces preuves ne ie convainquent pa>.

L'idée est la même. La religion naturelle suffit ; les religions positive- sont affaire d'opinion individuelle.

-ystème a eu une grande influence sur les esprits, dans le sens négatif. C'était un moyen de se passer du christianisme, d'éviter les miracles et les mystères, et de ne pas tomber dan- l'athéisme.

Maintenant, la doctrine a-t-elle auï efficacement sur les âmes dans le sens de la morale ? Cela est plus douteux. Entre la plupart des déistes et certains athées, il n'y a pas une grande différence morale L'idée vague de la rétribution n'a pas exercé une action très efficace. On s'en est tenu, en général, à la simple concep-

tion d'une cause intelligente et a l'idée du devoir. Ce n'est pas ici le lieu de réfuter le déisme de Rousseau, ni de répondre à ses objections.

Disons seulement deux choses :

1° Qu'il existe une réfutation solide, faite par des arguments de raison, de toute la partie du système de Rousseau qui est opposée au christianisme.

Rousseau a l'air d'ignorer cette controverse. Il suppose que l'Eglise condamne la raison et s'appuie uniquement sur des inspirations mystiques et des miracles sans preuves : c'est une erreur. Comme nous l'avons montré précédemment, l'Eglise a toujours reconnu l'autorité de la raison et invoqué son témoignage. Au système de Rousseau qui n'admet qu'une providence générale gouvernant le monde suivant des lois invariables, les philosophes chrétiens de tous les temps ont opposé une doctrine contraire, appuyée sur des arguments rationnels. Ils ont montré que le Créateur est libre, qu'il n'est pas lié par les lois qu'il a posées luimême, et qu'il peut exister, pour des exceptions desti- - à garantir une vérité dont l'humanité a besoin, des motifs très suffisant- : de sorte que la même sagesse qui a posé les lois peut poser aussi les exceptions miraculeu- s.

11 y a également réponse a l'objection tirée de l'inégalité de condition des hommes par rapport au salut.

2 Le système de Rousseau, tel que ce philosophe le présente, prouverait précisément le contraire de sa thèse principale, à savoir que la raison suffît à l'homme sans la foi. Si, en effet, la raison déclarait la prière impuissante et inutile, si elle privait l'homme de l'espoir d'un secours et d'un pardon divin, elle serait bien plus insuffisante qu'elle ne l'est réellement. Elle

limiterait, elle éliminerait presque le sentiment religieux, qui est cependant un des principes essentiels de la nature humaine.

On ne peut donc pas considérer le système de Rousseau comme étant l'expression de la raison en -soi, et comme opposé, à ce titre, à la doctrine révélée. C'est un système spécial, un système étroit, auquel on peut répondre au nom même de la raison.

Si ces réponses avaient été données d'une manière puissante et populaire, on aurait facilement reconnu la fausseté de la prétention de Rousseau ; mais, il faut le dire, la défense, du côté de l'Église, fut très faible : la controverse avec le jansénisme absorbait les forces du clergé.

Le mouvement philosophique était joint à un mouvement de restauration sociale. L'idée de justice, dont —eau abuse en l'opposant à la grâce et à la miséie de Dieu, était à cette époque une idée populaire. C'est au nom de cette idée qu'on attaquait les abus et les privilèges de l'ancien régime.

Pour défendre efficacement l'Eglise, il aurait fallu, ou bien être de force à combattre ce mouvement de la rénovation de la société, ou bien en accepter la partie juste et saine et dégager l'Église de ses liens avec l'ancien régime, qui allait périr. < >n ne sut ou on ne put faire ni l'un ni l'autre : d'ailleurs on était habitué à compter sur l'appui du pouvoir civil. Comme il était difficile de justifier l'état de l'Eglise avec tant d'abus, avec la commende pour les abbaye-, les bénéfices donnés à la faveur, la persécution contre les protestants, on se fiait à l'appui du bras de l'Etat.

Cette absence de résistance sérieuse fît passera l'état de croyance générale et de préjugé universel l'idée que

les philosophes représentaient là. raison, que la raison! allait renouveler et transformer la société humaine,

qu'elle serait la source d'un progrès indéfini, et que l'Église était rivée à la société ancienne, ennemie de la raison et du progrès.

La même idée régnait dan- les pays protestants. En Allemagne, le rationalisme avait envahi les chaires protestantes ; l'Église catholique, qui seule lui résistait, était considérée comme l'ennemie de la raison.

En Angleterre, il y avait eu une réaction énergique contre le déisme et une défense solide des bases de la foi par des arguments de raison. Mais les docteurs anglicans étaient obligés, précisément à cause de leur rapprochement réel avec la doctrine catholique, de combattre avec énergie ce qu'ils appelaient la superstition du papisme : c'était encore mettre la raison en opposition avec l'Église catholique.

Enfin, même chez les catholiques, l'idée de cette opposition entre la raison et la foi catholique se répandit. Les jansénistes, exagérant le dogme du péché originel, étaient portés à considérer la raison de l'homme déchu comme impuissante. Ils présentaient le dogme de la prédestination sous une forme choquante qui semblait nier la justice divine. D'autre part, à force de s'entendre attaquer au nom de la raison par la philosophie, bien des catholiques étaient portés à attaquer eux-mêmes comme fausse et dangereuse toute philosophie e: à considérer la raison comme une ennemie.

Tel était l'état des esprits à l'aurore du xixe siècle.

L'effet pratique de cette opposition a été de rejeter en dehors de la foi la plus grande partie des hommes qui cultivaient les sciences et l'histoire. Le préjugé vague qui existait en l'air a pris corps par le contraste de cette

multitude d'incrédules instruits dos sciences profane-, et du petit nombre relatif des chrétiens qui ont su devenir savant-, ou clés savants qui sont restés chrétiens.

Si la raison et la science, en théorie, ne sont pas opposées a la foi, la raison personnifiée dans la plupart des philosophes et la science représentée par la grande majorité des savants se trouvent en hostilité pratique avec la croyance religieuse.

Tel est le mal de notre temps. Nous venons de voir qu'il ne résulte pas d'une opposition des principes, mais d'un concours de circonstances défavorables.

Pour la première fois depuis l'origine de l'humanité, ces deux grands principes, la croyance religieuse et la raison, ont été considérés comme directement et essentiellement opposés l'un à l'autre. Seulement, à cette idée de l'opposition de la raison et de la foi, on joignait, au siècle dernier, l'espoir et la confiance que la raison remplirait, pour la direction murale de l'humanité, le rôle qu'avait jusque-là rempli la religion, qu'elle suffirait pour gouverner la vie humaine et éclairer l'homme sur sa destinée.

Nous verrons, dans l'histoire du siècle suivant, qu'elle n'a pas pu remplir ce rôle, et que maintenant le conflit, qui subsiste toujours, a changé de nature. La religion naturelle est attaquée autant que la religion positive par les doctrines négati

Contre l'agnosticisme, le déisme de Rousseau et le grotestantisme se montrent impuissant-. Nous reconnaîtrons, au contraire, que l'Église catholique, en maintenant ses principes anciens et en les adaptant aux controverses modernes, a seule la force de résister à ces doctrines négatives, et de rétablir l'harmonie

qu'on prétend avoir brisée «Tune manière irréparable

entre la raison et la foi, entre la science et la croyance religieuse.

louvement intellectuel dans les temps modernes.

Arrivé au commencement du xixc siècle, nous croyuns utile, pour bien montrer le mouvement de la pensée, d'étudier successivement ce mouvement dans trois foyers intellectuels et religieux qui sont restés distincts, malgré de fréquentes communications : l'Allemagne, l'Angleterre et la France.

1° Allemagne protestante.

Rationalisme des philosophes : Reimarus, Kant. — Rationalisme des théologiens : Ernesti, Michaelis. Semler, Wegscheider. — Ecole de Tubingue* — Influence des idées philosophiques : Kant, Fichte, Schellfng, Hegel.— Le christianisme hégélien: Marheinecke, Strauss. — Schleiermacher. Confusion doctrinale actuelle.

Dans l'Allemagne protestante, le rationalisme domine pendant la seconde moitié du xvme siècle.

Il se présente sous deux formes distinctes, tantôt, comme en France, s'attaquant directement et en face à la révélation, tantôt s'insinuant dans les cadres mêmes -lises, pénétrant les écrits des théologiens et soumettant les dogmes à la critique de la raison.

Parmi les écrits qui représentent la tendance philosophique et directement hostile à la révélation, nous pouvons citer les fragments de Wolfenbuttel, de Reimarus, publiés par Lessing après la mort de l'auteur, et le livre

LES RELATIONS ENTRE LA FOI ET LA RAISON 3o

de Kant intitulé : La religion dans les limites de la raison.

Le rationalisme théologique eut, d'autre part, pour représentants principaux, Ernesti et Michaelis qui imaginèrent une nouvelle méthode pour étudier la Bible, la considérant comme un livre humain, et regardant les dogmes qu'elle renferme comme les phases diverses du mouvement intellectuel d'un des deux peuples les plus illustres de l'antiquité.

Semler vint ensuite et réduisit l'élément fixe du christianisme à La morale ; il rejeta à la fois le dogme et la tradition, et considéra les enseignements de l'Évangile comme l'expression d'idées locales que le Christ aurait énoncées par accommodation aux idées contemporaines.

AVegscheider, disciple de Kant, enseigna que le Christ est un homme qui a acquis, par sa vertu, le droit légitime au titre de Fils de Dieu ; que sa mort est un symbole ; sa résurrection, le réveil d'une léthargie ; son ascension, une légende. Point de grâce, point de surnaturel ; l'amélioration murale est l'œuvre propre de l'homme.

Il veut cependant une école qui maintint timidement la nécessité de la réalité d'une révélation positive, ce fut l'ancienne école de Tubingue, dont Reinhart était le chef. Mais la révélation n'était considérée comme nécessaire, par cette école, que pour aider la raison à découvrir les vérités qu'elle pourrait démontrer une fois connues. Cette nécessité était considérée comme temporaire : les progrès de la raison devant rendre la révélation inutile, c'était donc le déisme qui triomphait ; c'était la raison qui envahissait le domaine entier de la foi et devenait la souveraine maîtresse des croyances.

Rien ne lui résistait dans la société protestante.

Mais le triomphe du déisme ne fut pas de longue