Ind. Antiq., VI

5. Cf. F. Foulkes, The legends ofthe shrina of Harihara, Madras, 1876.

6. Pour le Mahâbhârata et ses diverses rédactions, cf. surtout Lassen, Ind, Alterthumsk., 1, 1004 ; II, 494, 2" éd. Les éditions les plus répandues sont

mâyana, qui est avant tout une œuvre d'art dans laquelle une haute inspiration religieuse et morale s'allie à beaucoup d'arbitraire poétique, prête à des incertitudes semblables^. Il en est de même dés dixhuit Purânas principaux, dont pas un n'est daté, qui se citent presque tous les uns les autres et dont la période de rédaction embrasse peut-être une dizaine de siècles 2. On n'est pas arrivé davantage à fixer l'âge des Upanishads sectaires, dont quelques-unes ont d'autant plus de valeur qu'elles ne sont pas éclectiques comme la plupart des écrits précédents, ni celui des Ehakii-Sûiras et du Nârada-Pancarâtra^, si importants l'un et l'autre pour le développement du vishnouisme et de la doctrine de la foi. Une obscurité plus grande encore pèse sur les Sûtras, les Agamas, les Tantras qui contiennent les dogmes et le rituel des çaivas, notamment tout ce qui est relatif au culte des Çaktis, des divinités femelles : de toute cette volumineuse et compliquée littérature, dont les œuvres datées ne remontent pas plus haut

celle de Calcutta, 4 vol. in-4o, 1834-1839, et celle de Bombay, in-fo, 1863. Utie soi-disant traduction française par H. Fauche, qui comprend les huit premiers chants, a paru en 10 vol., 1863-1870.

1. Cf. A. Weber, Ueber das Râmâyana, 1870 (Mémoires de l'Académie dô Berlin). — Le Râmâyana a été édité et traduit en italien par G. Gorresio, Il vol., 1843-1867. IJne traduction française par H. Fauche a paru en 9 vol., 1854-1858. L'édition de Schlegel avec traduction latine, 1829-1830, n'a pas été achevée. Il y a plusieurs éditions indigènes du Râmâyana, entre autres celle de Calcutta, 1859, et celle de Bombay, 1859.

2. Pour les Purânas en général, cf. H. H. Wilson, Analysis ofthe P.urânas^ ap. Journ. of the Roy. As. Soc, t. V (1838), reproduit dans les Select Works, t. ni ; ne comprend que six de ces ouvrages ; Brâhma, Padma, Agni, Brahmavaivartta, Vishnu et Vâyu. — Du même, Préface de la traduction du Vishnu-Purâna (1840), ainsi que les nombreuses notes comparatives jointes à la traduction. Ces notes ont été complétées par F. E. Hall.dans la nouvelle édition (1864-1877). — A. Weber, Verzeichuiss der Sanskrit-Handschriften der K. Bibliothek zu Berlin, 1853, p. 127-148. — Surtout Th. Aufrecht, Catalogus codicum MSS. sanscriticorum bibliothecœ Bodleianœ, 1859, p. 7-87. — L'ouvrage de Vans Kennedy, Researches into the nature and ajfinities of ancient kindu mythology, 1831, repose principalement sur les Purânas.

Les deux Purânas les plus célèbres, le Vishnu-P. et le Bhâgavata-P., sont bien connus, l'un par la traduction de H. H. Wilson, 1840;'2® éd. 1864- 1877; l'autre par l'édition et la traduction de E. Burnpuf (ne comprend que les livres I-IX), 3 vol., 1840-1847. De tous deux il existe plusieurs éditions indigènes. — La collection de la Bibliotheca Indica comprend : le Mârkandêya-P., publié par K. M. Banerjea, 1862; l'Agni-P., par Râjendralâla Mitra, 1873-1879, 3 vol. ; et le Vâyu-P., commencé par le même. — Il y a en outre des éditions indigènes du Matsya-P.-, du Linga-P., du Brahmayaivartta-P., du Kûrma-P., et de fragments (principalement des Mâhâtmyas) de plusieurs autres. Outre les 18 Purânas principaux, on compte 18 Upapurânas ou Purânas secondaires, dont on peut voir l'énumération ap. Wilson, préface de la traduction du Vishnu-P., p. lxxxvii, nouv. éd. Les listes officielles des Purânas et des Upapurânas ne comprennent pas, tant s'en faut, tous les ouvrages qui prétendent à ce titre, et, pour le moment, il est encore impossible de présenter une bibliographie critique de cette littérature. •

3. Publiés dans la Bibliotheca Indica, les premiers par R. Ballantyne, 1861; le second par. K. M. Banerjea, 1865. Les Bhakti-sûtras sont postérieurs à la Bhagavad-Gîtâ, qu'ils citent sûtra 83.

que le huitième sièclet on ne connaît jusqu ici que des titres et quelques extraits*, auxquels il faut joindre le résumé de la métaphysique çivaïte, résumé théorique, nullement historique, que Sâyana (quatorzième siècle), a inséré dans son Abrégé général des systèmes^. Arrivera-t-on jamais à établir pour cette première période des religions sectaires, un réseau chonologique quelque peu précis? Il est permis d'en douter, car la difficulté semble inhérente à la nature môme des documents, qui sont la plupart des œuvres impersonnelles où l'apocryphe et la fraude tiennent parfois une place énorme. Dans ces conditions les points de repère, si précieux d'ailleurs,- qui sont fournis par les sources étrangères, grecques et chinoises, par quelques ouvTages profanes à peu près datés, par l'épigraphie surtout, pourraient eux-mêmes devenir illusoires, si on s'en servait sans précautions. Rien n'autorise par exemple à reporter sui* les pâncarâtras mentionnés au septième siècle par Bâna et par Kumârila , les doc^ trines exposées dans notre Pancarâira, ni h identifier les bhâgavatas, ,qui figurent dans les inscriptions dès la fin du deuxième siècle, d'une ^ part avec ceux du Mahâbhârata et d'autre part avec ceux contre qui polémise Çankara. Même des écrits de ce dernier maître, il n'y a pas grand profit étirer pour l'histoire des sectes, parce qu'il se borne dans ses discussions à l'examen de quelques points de métaphysique dont il est à peu près impossible de rétablir soit la filiation historique, soit la forme religieuse. Il est un ouvrage, il est vrai, sur lequel on a parfois fait fonds et qui, en effet, si on osait s'en servir, donnerait poiir l'époque de cet homme célèbre plus que de simple^ indices et quelque chose comme une statistique des opinions sectaires : nous Voulons parler duÇankaravijayaii les triomphes de Çankara '^», dans lequel Anandagiri, le disciple de Çankara, est censé relater au long les polémiques soutenues parle maître contre quarante-huit sectes différentes. Mais, depuis que l'ouvrage est publié, il suffit de le comparer à la polémique 'authentique de Çankara, notamment à sou. commentaire sur le deuxième livre des Vôdânta-Sûtras, pour se convaincre que ce n'est là qu'un roman apocryphe, sans valeur pour le huitième siècle. Quelques autres compositions sur le même sujet, dont on a signalé l'existence, sont tout aussi suspectes ^. Jusqu'à nouvel ordre il faut donc s'y résigner : pendant une période de mille ans et plus, il n'y a, pour les religions sectaires, qu'une sorte de chronologie interne, extrên>ement vague et plus ou moins conjecturale. Leur histoire positive ne commence guère qu'avec Tapparition des chefs d'écoles du douzième siècle (pour le çivaïsme kashmi-

i. Les renseignements les plus détaillés que nous ayons sur les Tantras se trouvent chez Th. Aufrecht, Catalogue des MSS. de la Bodleienne, p. 88-110.

2. Le Sarvadarçanasaagraha, publié plusieurs fois dans Tlnde, entre autres dans la Bibliotheca Indica.

3. Dans la Bibliotheca Indica par Jayanàrâyana Tarkapancânana, 18ô8.

4. Cf. F. E. Hall, A contribution towards nn Index ta tke Bibliography of.the Indian philosopkical Systems^ t859, p. 167, 168.

rien un peu plus t6t, au neuvième*), c'est-à-dire à une époque où, en fait de doctrines essentielles, chacune de ses croyances avait dit plus^ d'une fois déjà son dernier mot.

En effet, ces mêmes sectes qui ont vécu d'une vie si intense et si variée et qui, jusqu'à nos jours, ont su modifier et renouveler sans cesse leur organisation, leurs pratiques et leur esprit, ont été réduites de bonne heure à se répéter pour ce^ qui est des principes mômes de leur théologie. Ceux-ci leur étaient fournis par l'ancienne spéculation brahmanique. Elles s'approprièrent ces formules abstraites, tantôt les appliquant telles quelles, tantôt les ïnodifîant de façon à les rendre plus conformes à des sentiments religieux bien autrement déterminés que ceux qui avaient inspiré les auteurs des vieilles Upanishads et les rédacteurs des Darçanas. Car évidemment ni le brahman impersonnel et substance unique du Vêdânta , ni la Nature féconde mais aveugle , la première cause du Sânkhya, ne répondaient aux nouveaux objets de dévotion. Le Vêdânta eut à reconnaître plus ou moins explicitement , un Dieu distinct du monde, et pour cela il lui fallut ou nier la réalité du monde en développant jusqu'au bout la théorie de l'illusion, de* la Mâyâ, bu renoncer à son dogme fondamental de VA-dvaita, de la non dualité, de l'Iv xal ttôîv. Quant au Sânkhya, il eut à se transformer en un système déiste. Ces solutions, dont il a été déjà plusieurs fois question, mais dont la véritable origine paraît devoir être cherchée ici, dans les religions sectaires, ont reçu une double expression : Tune technique, dans des écrits qui, pour la plupart, ne sont encore connus que de seconde main et où, comme dans presque toutes les productions de la scolastique hindoue, la précision des formules est souvent en raison directe du vague des doctrines ; l'autre littéraire et poétique, dans des œuvres où régnent d'ordinaire une confusion et une incohérence dogmatique sans bornes, mais aussi où le mysticisme s'affirme parfois avec une incomparable grandeur.

Nulle part ce dernier caractère n'apparaît mieux que dans l'œuvre célèbre qui contientl'exposé dogmatique probablement le plus ancien que nous ayons, non. seulement du vishnouisme, mais d'une religion sectaire en général, la Bkagavad-Gîiâ « le chant du Très-Haut ». Dans ce poème intercalé comme épisode dans le Mahâbhârata?, Krishna, identique à l'Etre suprême, révèle lui-môme le mystère de sa nature transcendante. La doctrine, comme c'est en général le cas pour le vishnouisme, est essentiellement unitaire, c'est-à-dire védantique, bien qu'on y fasse largement usage de la nomenclature et des conceptions du Sânkhya. Krishna est, sous l'apparence humaine^ l'Etre absolu, immuable, unique ; le monde et lui-même sous sa

1. Grâce surtout aux renseignements rapportés récemment du Rashmîr par G. Bûhler, et consignés par lui dans le t. XII extra number dii Journ. of the Roy. As. Soc. Bombay.

2. VI, 830 1532. Depuis la traduction qu'en a faite Gh. Wilkins en 1785, ce livre a été j3ublié bien des fois, et il en existe aujourd'hui des traductions dans toutes les langues de l'Europe.

forme mortelle sont le produit de sa Mâyâ, de sa magie décevante ; lui seul est réel, et ceux qui se savent un avec lui, ont la paix et le salut. La môme doctrine, mais moins pure, moins élevée tant sous le rapport de la conception que sous celui de la forme, reparait dans plusieurs Upanishads krishnaïtes. Elle est appliquée à la religion de Nrisinha, de Yislinu conçu» comme homme-lion, une secte dont il n'est plus guère question ailleurs, dans la Nrisinhatâ- ^anîya-Upanishad^ et à celle de Vishnu-Râma dans la. Râ mata nanîy a- Upanishad, Si Çankara, le grand champion de l'AdVaita orthodoxe, a professé une doctrine sectaire, c'a été celle-là. C'est d'elle en somme que s'inspirent le Kural de Tiruvalluvar et les chants de sa sœur Auvaiyâr, ces joyaux de l'ancienne littérature tamoule. Nous la retrouverons dans le çivaïsme. Elle domine dans les Purânas vishnouites, notamment dans le B/iâgavata-Purâna, qui a mis à son service une ampleur et une richesse de style qui rappellent parfois le langage inspiré de la Bhagavad-Gîtâ, Enfin la grande influence exercée par ces deux ouvrages, l'a rendue familière à toutes les sectes modernes, du moins dans l'Hindoustan et dans le Dékhan septentrional. Elle a profondément pénétré dans la poésie populaire, et on en rencontre les formules aussi bien au Bengal dans les Kîrians des sectateurs de Gaitanya, que chez lés Marhattes dans les chants de Tukarâma, ou qu'au Penjâb dans VAdigrantfi des Sikhs.

Mais il est clair aussi qu'un pareil credo ne doit pas être serré de^ trop près quand il s'agit de la foi du grand nombre. La pensée même des spéculatifs a de la peine à s'y fixer, et souvent elle est trahie par le langage, jusque dans les traités qui affectent la rigueur scolastique- A plus forte raison en est-il ainsi dans les effusions mystiques d'une poésie qui ne redoute nullement de se contredire et qui vise moins à convaincre les esprits qu'à les dompter en leur infligeant une sorte de vertige. Aussi est-il souvent difficile de distinguer cette doctrine d'une autre, de tradition également ancienne, mais dont on ne trouve l'exposé systématique que dans des documents plus jeunes, celle des pàncarâtras ou, comme on les appelle parfois d'un nom plus général, des bhâgavatas*. Ceux-ci considéraient, dit-on, le monda et les âmes individuelles, lesjtoas, comme des émanations de l'Etre suprême, destinées à s'absorber de nouveau en lui, mais constituant dans l'intervalle des êtres à la fois réels et distincts de Dieu. Çankara,. à qui on doit les premiers renseignements sur cette doctrine, dit qu'elle fut imaginée en contradiction avec le Vêda, par Çândilya^ et, en effet, il y est fait très nettement allusion dans les Bhakihûtras^^ qui nous sont parvenus sous le nom d'un Çândilya. D'un bout à l'autre de là littérature vishnouite il y ai|ne infinité de passages qui

1. Il en est traité dans la 4e section du Sarvadarçanasangraha. Colebrooke leur a consacré un chapitre de ses Mémoires sur la philosophie des Hindous» Misrellaneous Essays, t. ï, p. 437, éd. Cowell.

2. Çankara ad Vêdânta-sûtra, II, 2, 42-45^ p; 600, él. de la Biblioth. Ind.