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hommes ? Et s'il y a des rêves vrais, d'autres faux , à quel signe les distinguer? Pourquoi les rêves sont-ils si obscurs? Chrvsippe (1) raconte qu'un homme vit en rêve un œuf suspendu aux sangles de son lit; un devin lui dit qu'un trésor était caché sous son lit; on creusa, on trouva le trésor, une bonne quantité d'or entouré d'argent. Mais d'autres n'ont-ils jamais rêvé d'un œuf? Combien de pauvres gens» dignes de la protection des Dieux, que leurs avis n'ont jamais mis en possession d'un trésor ? Et pourquoi, au lieu de ce symbole bizarre, ne pas dire clairement qu'il y avait là un trésor ? Et enfin , quelle idée se fait-on des Dieux immortels? Vont-ils visiter les lits, les grabats de tons les mortels, et tandis qu'ils ronflent, leur jeter des visions embrouillées, qu'à leur réveil ils vont, pleins d'épouvante, porter à des interprètes ? N'est-il pas plus simple et plus vrai de croire que l'âme garde la trace des impressions qu'elle a subies, et revoit en rêve les idées qui l'ont préoccupée pendant la veille ? La divination, sous toutes ses formes, est donc illusoire. Il ne s'ensuit pas qu'il faille détruire la religion (2) . La religion ne peut que gagner à être débarrassée de toutes ces. superstitions. Le sommeil est le refuge où nous nous reposons de toutes les fatigues et de tous les soucis; c'est pourtant de lui que naisseot les plus grandes inquiétudes et les plus grandes terreurs. On les dédaignerait, si les philosophes ne les avaient prises sous leur patronage; il fallait bien leur dire leur fait et réduire à néant toutes ces subtilités et ces chimères, propres seulement à troubler les esprits.

A la. question de la divination se lie étroitement celle du libre arbitre : Carnéade l'a traitée avec sa profondeur et sa pénétration habituelles; il en a donné une solution hardie et originale.

Le problème se posait pour ses contemporains d'une manière bien curieuse. Deux propositions, deux axiomes, sur lesquels repo-

<» Dedw., H, lit, i34.

« uni, 148.

saient toute la physique et toute la dialectique, conduisaient tout droit au fatalisme et à la nécessité universelle. De ces propositions : Tout mouvement exige une cause, toute assertion, quelle porte sur le présent ou t avenir, est vraie ou fausse, comment ne pas conclure que tout s'enchaîne, que tout événement quel qu'il soit dépend des événements antérieurs, par suite est déterminé d'avance, est certain, et peut être prédit? Et dire que tout s enchaîne, que le Fatum est la loi suprême du monde, n'est-ce pas dire que tout arrive nécessairement, qu'il n'y a point de place pour la liberté ? Si on accorde les deux premières propositions (et comment s'y refuser?), n'est-on pas entraîné de force à admettre la troisième et la quatrième? C'est, en des termes un peu différents, l'éternel problème de la prescience divine et du libre arbitre.

Personne cependant ne voulait aller jusqu'au bout. Pour trouver des partisans de la nécessité universelle, il faut, suivant Cicéron^, remonter à Heraclite, à Démocrite, à Empédocle et à Àristote. La morale, qui est le souci principal de toutes les écoles philosophiques postérieures à Aristote, la dialectique même, exigent que l'on fasse une place à la liberté, que quelque chose soit en notre pouvoir, que nous puissions accorder ou refuser notre assentiment. Autrement, à quoi bon discuter? A quoi bon donner des préceptes de morale?

Les stoïciens étaient fort embarrassés. Leur théorie de la divination, les principes de leur physique, leur théorie de l'unité de l'être, tout concourait à les contraindre de se prononcer pour le fatalisme; aussi ne perdaient-ils aucune occasion d'affirmer l'enchatnement universel des phénomènes. Il fallait pourtant sauver la liberté. Pour y parvenir, Chrysippe imagina une distinction entre la fatalité et la nécessité. Une chose, suivant lui, peut étre fatale , c'est-à-dire amenée par une série impossible à rompre d'événements antérieurs, sans être ijécessaire; il est possible logiquement qu'un événement futur n'arrive pas, quoiqu'il soit certain qu'il arrivera; aussi peut-on le prédire

i*> De Foto, it h, 39.

sans qu'il cesse d'être contingent. Nous n'avons pas à entrer ici dans le détail de cette théorie (,) ; il est aisé de voir que Chrysippe avait fort à faire pour justifier sa doctrine; Gicéron nous dit qu'il sua sang et eau <*>, et nous n'avons pas de peine à le croire. Carnéade n'était pas homme à ne pas profiter de ses avantages; il ne paratt pas< 5) cependant qu'il ait sur ce point attaqué son adversaire trop durement W.

Les épicuriens, tout aussi intéressés que les stoïciens, et pour les mêmes raisons, à défendre la liberté, avaient pris un parti plus radical; ils repoussaient en bloc les quatre propositions. N De là leur théorie du clinamen. Il y a, disent-ils, des mouvements sans cause {5) . Il y a des propositions qui ne sont ni vraies ni fausses (6) . Mais de tels paradoxes étaient un scandale pour les physiciens autant que pour les dialecticiens. Gicéron, bien qu'à tout prendre il soit plutôt disposé à se résigner à suivre cet exemple qu'à accepter le fatalisme stoïcien* 7 *, ne peut s'empêcher de s'indigner ou de railler W.

Garnéade vint au secours des épicuriens avec qui il avait fait campagne contre les stoïciens sur la question de la divination; peut-être est-ce le prétexte dont il se servit pour résoudre à son tour, sans paraître tomber dans le dogmatisme, un problème difficile, bien digne à coup sûr de sa virtuosité dialectique.

Il commençait par établir, à l'aide d'un sorite, contre les stoïciens , qu'il est impossible d'admettre le Fatum sans nier la liberté :

W Noua l'avoua exposée dans notre opuscule : De aumuionê etoià qmi joutrôL Paris, G. Baillière, 1879.

< s) De Fato, ap. Geli., N. A. VI, 9 : «Ghrysippus œsluans laboransque.»

W De Fato, xit, 3i : «Nullam adhibebat calumniam.»

<*> Peut-être Gicéron s'inspire-Uil de Garnéade dans sa critique des argumenta de Chrysippe sur les Chaldéens et contre la théorie des possibles de Diodore, it, 7; x, ao. Toutefois, Garnéade n'est pas nommé dans celte discussion, et il sembla plus probable que Cicéron en a emprunté les éléments à d'autres philosophes.

M De Fato, x, au.

(t) x, ai ; xti, 37.

M xvi, 38.

«Si tout arrive par des causes antécédentes (1) , tous les événements sont liés entre eux par un étroit enchaînement S'il en est ainsi, la nécessité produit tout. Si cette conséquence est vraie, rien n'est en notre pouvoir. Or quelque chose est en notre pouvoir. Mais si tout arrive par le destin, tout est produit par des causes antécédentes : ce n'est donc pas par le destin que tout arrive. »

Est-ce à dire que, pour conserver la liberté, on doive nier que rien ne se fasse sans cause, ou que toute proposition concernant l'avenir soit vraie ou fausse (2) ? Garnéade ne le pense pas. II n'est pas besoin, selon lui, pour résister à Gbrysippe, de recourir à la vainc hypothèse du clinamen. Il n'y a pas de mouvement sans cause, pourrait dire Épicure; mais tout mouvement ne résulte pas de causes antérieures; notre volonté ne dépend pas de causes antérieures. Quand nous disons qu'un homme veut ou ne veut pas sans cause, c'est un abus de langage; nous voulons dire qu'il se décide sans cause extérieure et antérieure, mais non pas absolument sans cause. C'est ainsi qu'un vase vide, dans le langage ordinaire, est un vase où il n'y a ni vin, ni huile, mais non pas absolument vide. Quelle est donc la cause du mouvement volontaire? Elle est dans sa nature même, qui est de dépendre de nous, de nous obéir; la volonté est elle-même une cause.

Ainsi, pour échapper aux railleries des physiciens, on pourra dire que l'atome se meut, non pas sans cause, mais parce qu'il est dans sa nature de se mouvoir par son propre poids; sa nature est la cause de son mouvement.

En d'autres termes, à côté des séries d'événements étroitement liés entre eux par une nécessité naturelle, il y a des causes qui ne dépendent d'aucun antécédent, qui apparaissent fortuite XIV, 3l.

<') xi, ad. Nous suivons ici le traité mutilé, obscur et souvent incohérent de Cicéron, mais en essayant d'y mettre un peu d'ordre. Il n'est pas douteux que Gicéron se soit inspiré de Glitomaque, qui reproduit les idées de Garnéade. (S. Thiau court, loc. cit., p. 380.

tement' 1 ), rompant la trame des événements, s'y insèrent, et produisent de nouveaux effets.

Par suite, l'action d'une véritable cause ne peut être prévue; l'événement seul la découvre (2) . Tant que Philoctète n'avait pas été blessé par un serpent, quelle cause y avait-il dans la nature pour qu'il fût abandonné dans l'île de Lemnos?

Cependant, si l'action de ces causes fortuites ne peut être prévue, en elle-même elle est certaine. Nous touchons ici au point essentiel de toute cette argumentation. Les événements /ïuturs sont certains, mais d'une façon en quelque sorte abstraite, sans qu'aucune intelligence, fût-ce celle d'un Dieu, puisse avoir connaissance de cette certitude; car personne ne peut savoir d'avance quand les causes fortuites interviendront. Apollon laimême ne connaît le passé que s'il en reste quelque trace (3) ; à plus forte raison ignore-t-il l'avenir. Il n'aurait pu prédire le crime d'OEdipe, parce qu'il n'y avait dans la nature aucune cause antérieure qui forçât Œdipe à tuer son père. Pourtant, il était vrai de toute éternité qu'OEdipe tuerait Laïus, et que Philoctète serait abandonné à Lemnos.

Qu'on ne dise pas que cette théorie revient au même que celle des stoïciens. Ce n'est pas la même chose de dire que tout est vrai de toute éternité, ou que tout arrive en vertu d'un enchaînement fatal. «De ce que toute proposition (4) est nécessairement vraie ou fausse, il ne s'ensuit pas immédiatement qu'il y ait des causes immuables et éternelles qui empêchent les choses d'arriver autrement qu'elles n'arrivent. » La proposition est vraie parce que des causes surviendront à un moment donné qui réaliseront l'événement annoncé. Par suite, cet événement aura une cause, et il reste vrai que rien n'arrive sans cause.

Mais tout en accordant que rien n'arrive sans cause, la théorie

<*> De Fato, xtii, a 8 : «Fortuite suot cause quœ efficiunt ut vere dicanlur qw ita dicentur : veniet in Senatum Cato, non inclusx in rerum natura atque muodo.-s <*> xti, 37 : et Ratio éventas aperit causam.» » xi?,3a,33.

» xii, a8.

de Carnéade diffère de celle des stoïciens en ce que la cause d'un fait n'est pas liée elle-même à des causes éternelles. Les stoïciens sont dupes d'une illusion : ils confondent la succession et la causalité. Un événement arrive à la suite d'un autre sans / lequel il n'aurait pu se produire (l) : ce dernier est-il la cause? En aucune façon. À ce compte, il faudrait dire que si je joue à la paume, c'est parce que je suis descendu au champ de Mars, qu'Hécube a été la cause de la ruine de Troie parce qu'elle a donné le jour à Paris. Le voyageur bien vêtu serait la cause qui le fait dépouiller par un voleur. La vraie cause n'est pas seulement ce qui précède un fait, c'est ce qui a une efficacité naturelle, une vertu, une action : c'est ce qui, une fois posé, amène nécessairement son effet. Ainsi la blessure est la cause de la mort, le feu de la chaleur.

Par là se trouve résolue la difficulté tirée de l'argument paresseux. Nul n'a le droit de dire qu'il guérira d'une maladie si tel est son destin, soit qu'il appelle, soit qu'il n'appelle pas un médecin. Le médecin sera peut-être cette cause, survenant à l'improviste, qui doit le sauver.

En résumé, tandis que Ghrysippe coupait la chaîne des quatre propositions indiquées ci-dessus, entre la troisième et la quatrième, Carnéade s'arrête à la seconde, ou plutôt il coupe cette proposition par le milieu , accordant que l'avenir est vrai ou faux, niant qu'il puisse être prévu.

Telle est la théorie de Carnéade. Quelques réserves qu'elle appelle, on n'en saurait contester l'originalité; on ne peut nier non plus la profondeur de ses remarques sur la nature des causes et la différence de la causalité et de la succession. Mais ce qui est surtout remarquable dans ce mémorable débat, c'est que parmi ces philosophes si différents d'origine, d'esprit, de tendances, parmi ces dispu leurs si acharnés, parmi ces esprits si subtils et si hardis, aucun n'ait songé à nier la liberté.

3° Contre la morale. Les idées de Carnéade sur la morale

< l > xi, 34.

nous sont surtout connues par son fameux discours contre la justice, dont Gicéron avait fait une analyse dans le III* livre du De Republica, malheureusement perdu; mais Lactance nous eo a conservé quelques fragments; en outre, on rencontre dans les ouvrages de Gicéron quelques-unes des critiques qu'il dirigeait contre la théorie stoïcienne.

La justice (1) , disait-il à Rome, est d'institution humaine; il n'y a point de droit naturel, antérieur et supérieur aux convenrsuions conclues par les hommes, sans autre règle que leur intérêt On voit en effet que le droit change suivant les temps et les pays. Si d'ailleurs il y avait une justice, ce serait une suprême folie; car la loi de la nature pour tous les êtres vivants est de chercher ce qui leur est utile. Les peuples les plus puissants, à 1 commencer par les Romains, n'ont aucun souci de la justice: autrement, ils rendraient tout ce qu'ils ont conquis et retourneraient à leurs chaumières.

Gomme les États, les particuliers consultent plutôt leur intérêt que la justice. Un homme possède un esclave rebelle, ou une maison insalubre : il est seul à connaître ces défauts, et il veut vendre son esclave ou sa maison. Ira-t-il dire à l'acheteur que son esclave est rebelle, ou sa maison insalubre? S'il le dit, il sera juste; mais il sera aussi un fou, car il vendra à bas prix, ou ne vendra pas du tout. S'il ne le dit pas, il agira sagement, mais malhonnêtement. Garnéade citait plusieurs autres cas de conscience (2) ; ce sont les mêmes qu'on voit reparaître au troisième livre du De OJiciU : il paratt avoir été indirectement le . fondateur de la casuistique.

Jusqu'ici on peut être juste sans courir de grands dangers; on ne meurt pas pour être pauvre. Mais voici des cas plus difficiles. Que fera l'honnête homme dans un naufrage, s'il voit un de ses compagnons, plus faible que lui, en possession d'une planche qui ne peut porter qu'un seul homme? La lui enlèverat-il, surtout s'il s'est assuré qu'en pleine mer nul ne l'aperçoit?

M LacL, Divin. înstit., V, i5.

M Fin., H, xtiii, 59.

Ii l'enlèvera, s'il est sage; s'il aime mieux périr, on l'appellera un juste, mais un fou. Dans une défaite, un homme est poursuivi par les ennemis : il rencontre un blessé installé sur un cheval; le laissera-t-il aller, au risque de périr lui-même, ou le jeltera-t-il k bas, pour échapper? Dans le premier cas, il agira sagement et malhonnêtement; honnêtement et follement dans le second.

Il n'y a point de justice, voilà la conclusion du discours de Carnéade. A en juger par cet échantillon de sa manière, on peut être tenté de croire qu'il faisait publiquement profession d'immoralité. Toutefois, il serait injuste de rester sur cette impression. D'abord, nous savons par des témoignages précis qu'avant d'attaquer les principes de la morale, Carnéade avait exposé en fort beau langage toutes les raisons qu'on peut invoquer en leur faveur, tous les arguments que Socrate, Platon, Àristote, Chrysippe avaient tant de fois développés. Si les documents dont nous disposons nous renseignent moins complètement sur ce premier discours, et le laissent un peu dans l'ombre, c'est sans doute parce que ces arguments étaient plus connus de tout le monde. Il ne paraît pas que Carnéade ait été moins éloquent le premier jour que le second; son ambition ou sa coquetterie était d'exprimer avec une égale force le pour et le contre. Ses discours de Rome, si on voulait le juger d'après eux, prouveraient simplement l'indécision de sa pensée sur les questions de principes; on ne saurait en conclure qu'il ait favorisé la thèse négative.

Mais sans vouloir abuser de distinctions subtiles, il semble bien qu'il faut ici faire une différence entre le philosophe et l'ambassadeur. L'ambassadeur se trouvait dans des conditions particulièrement délicates; nous reviendrons plus loin sur ces discours de Rome quand nous aurons à apprécier la valeur propre et le caractère du philosophe. Pour le moment, c'est de son enseignement qu'il s'agit; et on conviendra que pour s'en faire une juste idée, il faut connaître ce qu'il a dit à Athènes, bien plutôt que les discours qu'il a tenus à Rome.

Ici encore, nous savons qu'il a attaqué les stoïciens avec son

habituel acharnement, mais nous avons peu de renseignements sur le détail de cette polémique. Sur deux points seulement les textes nous permettent de nous faire une idée de sa critique.

La question du souverain bien, tel que le définissaient les stoïciens, attira son attention, et il poussa son attaque avec une telle vigueur qu'il força ses adversaires h reculer et à modifier leur théorie.

La vertu, disaient les stoïciens, est le seul bien; le vice, le seul mal; tout le reste est indifférent. Mais, d'autre part, la vertu consiste, suivant eux, à chercher ce qui est conforme à la nature. Gomment tous ces avantages conformes à la nature, que le sage doit chercher, seraient-ils indifférents? Ils ont par euxmêmes une certaine valeur : ce sont des biens. La vertu n'est donc pas le seul bien. En deux mots , si le seul bien réside seulement dans la poursuite d'une chose, dans l'effort pour l'atteindre, il n'est pas besoin de parler de la nature et de ce qui lui est conforme; surtout il ne faut pas appeler les biens naturels choses indifférentes. Si on tient compte de la nature et de ce qu'elle réclame, il ne faut pas faire consister le bien dans la seule intention, dans la seule vertu.

Les stoïciens essaient d'échapper h l'objection en distinguant parmi les choses indifférentes celles qui, sans être bonnes, se rapprochent davantage du bien (vtporjyfiépa) et celles qui, sans être mauvaises, s en éloignent (ànonporjyfJLéva). C'est, répond Garnéade (1) , une manière détournée de revenir à ce qu'ont en* seigné Platon, Aristote, toute l'ancienne Académie. De là, le reproche tant de fois adressé aux stoïciens d'innover dans les mots plutôt que dans les choses. Ils mettent en avant de grands mots et font les fiers; mais ou bien ils se bornent à répéter sans franchise ce que d'autres ont dit avant eux, ou bien, si ou les suit au pied de la lettre, ils se contredisent.

Gette difficile question (qui divise encore aujourd'hui les moralistes) paraît avoir été chaudement débattue entre Garnéade

< l > Cic, Fin., M, m, hi ; 7W., V, h\.

et Antipater (l) . Le bien, selon les stoïciens, consiste essentiellement h faire un choix raisonnable parmi les avantages naturels. Mais, objecte Carnéade, un choix raisonnable suppose une fin; quelle est cette fin? H n'y en a pas d'autre, réponde nt^il s, que de bien raisonner dans le choix des actes conformes à la nature. Mais d'abord l'idée du bien apparaît et disparaît en même temps. Pour bien raisonner, il faut connaître la fin. Mais, comme la fin est de bien raisonner, il n'y a ni droite raison sans la fin, ni fin sans la droite raison : les deux notions nous échappent à la fois. En outre, chose encore plus grave, pour faire un choix raisonnable, il faut tenir compte de ce qui est bon, ou utile, ou propre à atteindre la fin; car comment appeler raisonnable un choix qui s'arrêterait à des objets sans utilité, sans valeur, sans qualité qui les fasse préférer? Dirontils que le choix raisonnable doit porter sur des objets capables de contribuer au bonheur? Mais, comme le bonheur est pour eux la droite raison, il faudra dire que la fin suprême est de bien raisonner dans le choix des objets capables de nous aider à bien raisonner. Admirable définition!

Antipater fut bien embarrassé. U eut recours à des expédients et à des distinctions subtiles^. Finalement il dut, au moins sur un point, s'avouer vaincu; il convint (3) que la bonne réputation, au lieu d'être, comme l'avait soutenu Gbrysippe, chose indifférente, mérite d'être désirée et recherchée pour elle-même. Dès lors la vertu «n'est plus le seul bien.

La question des consolations était encore une de celles que

(l) Nous empruntons cette argumentation à Piutarque ( De comm. notit. , XXVII , 8). Elle n'est pas expressément attribuée à Carnéade, mais le mot qui termine le passage de Piutarque : Èxtïvo» yàp (kvrharpov) ù*d Kapvedêov wt*i6pevov eh ntrat xaraSteofau ràs eùpyetXoyias , semble bien indiquer que le fond au moins des arguments est emprunté à Carnéade. On peut même conjecturer que Piutarque s'est inspiré de ce philosophe en plus d'un passage de l'argumentation qui précède (XXVII, i et $eq.). A cette polémique contre Antipater se rattache probablement l'opinion que Cicéron attribue souvent à Carnéade (Twc, V, m, 84) : r Nihil bonum , nisi nature prirais. . . frni. v

« Stob.,£W., H, i36.

« Cic, Fin., III, xtii, 57.

les stoïciens traitaient le plus volontiers; là encore Carnéade les poursuivit. Nous voyons, en effet, que Clitomaque (1 ', écrivant aux Carthaginois, ses compatriotes, après la ruine de leur ville, leur résumait les arguments de Carnéade. A cette question : Le sage doit-il s'affliger de la ruine de sa patrie? il répondait négativement. Nous ignorons les raisons qu'il donnait à 1 appui de cette belle thèse. Ailleurs encore nous apprenons qu'il s'élevait contre la manière dont les stoïciens entendaient les consolations : «C'est la fatalité, disait Chrysippe à ceux qu'il voulait consoler d'un malheur, et personne n'y échappe. » — « N'est-ce pas un grand malheur, disait Carnéade, que tout le monde soit soumis à une si cruelle nécessité^?»

A côté de cette critique toute négative, il serait intéressant de savoir si Carnéade avait, en morale comme en logique, quelque enseignement positif. La question est fort difficile à résoudre.

Nous savons d'abord qu'en logicien consommé qu'il était, Carnéade énuméraît fort clairement toutes les solutions que peut recevoir le problème du souverain bien , et réduisait toutes les théories morales à un petit nombre de types. 11 y a, disaitil <*), un art de la vie; or, tout art se distingue du but qu'il poursuit. Ainsi la médecine a pour but la santé, l'art du pilote, la navigation. Quel est le but de l'art de vivre ou de la sagesse! Tout le monde à peu près convient que ce but doit être approprié à notre nature et, par suite , nous sollicite , nous attire , fait naître en nous ce mouvement de l'âme qu'on appelle inclination (âpio/). Le désaccord commence seulement lorsqu'il s'agit de définir cette fin de notre conduite, ce but de la vie. Trois théories sont en présence: la fin suprême est le plaisir, ou l'absence de douleur, ou les premiers biens conformes à la nature (jà &pôna xarà $6<rtv, prima secundum naturam), tels que la santé, le bon état de toutes les parties du corps, l'intégrité des sens, la force, la beauté et bien d'autres choses semblables. Ces trois fins ainsi

« Cic, 7toc.,III, xxii, 54.

<*> Cic, ibid., III, iif, 5 9 .

» Cic, Fin., V, ?i, 16.

posées, on peut concevoir que le souverain bien ou le devoir soit ou bien de les posséder, ou seulement de les poursuivre, dût-on ne pas les atteindre. Seulement les stoïciens sont les seuls qui aient considéré la poursuite des premiers avantages naturels comme bonne en elle-même, qu'elle aboutisse ou non à un heureux résultat; jamais on n'a dit que ce fût un bien de poursuivre le plaisir ou l'absence de douleur, même sans y parvenir. Il reste donc, en fin de compte, quatre systèmes de morale possibles: tous ceux qui ont été soutenus s'y ramènent, soit directement, soit indirectement, lorsqu'ils essaient de réunir plusieurs des principes indiqués.

Carnéade a-t-il pris parti pour une des théories morales qu'il a si nettement formulées? Nous avons sur ce point des renseignements contradictoires.

Cicéron nous dit que Carnéade défendait l'opinion de Calliphon (1) avec tant d'ardeur qu'il semblait l'avoir faite sienne. Or, l'opinion de Galliphon (2) était que le bonheur exige deux conditions : le plaisir et l'honnête. Mais, dans d'autres passages plus nombreux, le même Cicéron oppose Carnéade à Calliphon M; il va même jusqu'à le rapprocher d'Epicure (4) .

Une autre doctrine positive est encore attribuée à Carnéade par Cicéron. Le seul vrai bien aurait été de rechercher les avantages naturels sans se préoccuper de l'honnêteté (5) . Un témoignage de Varron (0) , dont il ne faudrait pas exagérer l'importance, concorde avec cette assertion.

Mais, en même temps qu'il attribue cette doctrine à Car-

(1) Ac, II, xlt, i3q : « Ut Calliphonlem sequar, eu jus quidem sententiam Carneades ita studiose defensitabat, ut eam probare etiam videretur. »

» Cic, Fin., V, viu, ai ; V, xxv, 73; Tutc., V, m, 85.

<» Fin., II, xi, 35.

« Tuêc., V, xxxi, 87.

(s) Ac, II, xlii, i3i; Fin., II, xi, 35 et 38; Tu$c. y V, xxx, 85.

(6) Reliq. y Sesqueulixes, fr. XXIV, fin, 18, édiL Riese, p. a 16, Leipzig, i865: ttUnam viam Zenona inceasisse, duce virtute, hanc esse nobilem, alteram Carneadem desubulasse, bona corporis secutum. » XXV, vu, 19: «r Alteram viam déformasse Carneadem. » II s'agit seulement ici, on le voit, do la polémique de Carnéade contre le stoïcisme.

néade, Gicéron nous avertit qu'il ne la soutenait pas pour son propre compte, mais seulement pour faire pièce aux stoïciens, dmerendi causai.

De ces témoignages opposés il semble résulter que Garnéade n'a professé aucune doctrine morale positive. 11 défendait tantôt une opinion, tantôt une autre, suivant les hasards de la discussion. On pouvait s'y attendre, d'après tout ce que nous connaissons de sa philosophie , et c'est ce qui nous est confirmé par le passage où Cicéron (2) nous dit que son disciple préféré, Giitomaque, ne parvint jamais à savoir quelle était l'opinion de Carnéade. Nous aurions mauvaise grâce à être plus exigeants que Glitomaque. Si Garnéade a eu une doctrine morale , personne ne le saura jamais avec certitude.

Est-il admissible cependant qu'il ait refusé de faire aucune réponse à la question qui, de son temps, dominait toute la philosophie et même était toute la philosophie : comment faut-il gouverner sa vie? Peut-on croire que le philosophe qui a fait une part à la probabilité, qui s'est éloigné sur ce point du pur scepticisme et s'en est éloigné plus qu'Arcésilas lui-même, ait laissé absolument indécise la question pratique par excellence ?

On pourrait bien dire que la seule règle de conduite qu'il recommandait était de s'attacher en toutes choses à la probabilité. Mais ce précepte semble encore insuffisant. Quelles sont les actions probables? Au point de vue logique, on l'a vu, la probabilité est déterminée par la vivacité de la sensation et par l'accord des représentations entre elles. Mais, au point de vue pratique, quand il s'agit de faire un choix entre diverses actions, il semble bien que ces caractères soient insuffisants. Il faut bien avoir par devers soi une certaine conception du bonheur ou du bien, probable elle-même, sinon certaine, et ainsi reparaît l'idée de la fin ou la définition du bien, que Garnéade semble avoir voulu écarter.

(1 > Âc. t II, xlii, i3i; Fin,, V, vu, ao.

O Âc, II, ut, i3g : « Clilomachus aflirmabat nunquam se inleltigere poUiisse quid Carneadi probarelur. a

Le seul moyen que nous apercevions de résoudre cette difficulté est d'admettre que, suivant Carnéade, la fin la plus plausible que l'activité humaine puisse se proposer est de rechercher les biens naturels, ta tfpiha xarà (pucrtv. Nous y sommes conviés par une sorte d'instinct, d'impulsion naturelle, àppri, qui semble bien jouer ici le même rôle que la sensation probable : c'est une donnée naturelle que nous recevons, qui s'impose à nous et peut servir de règle ou de critérium pratique, sans qu'on introduise aucun principe dogmatique, aucun élément rationnel, ou, comme nous disons aujourd'hui, à priori

La morale ainsi conçue n'est pas nécessairement une morale sensualiste. Parmi les biens naturels, nous en avons pour garant Cicéron, Carnéade ne comptait pas seulement les avantages corporels, comme la beauté ou la santé, mais les qualités de l'esprit (1) . 11 pouvait ainsi conserver le nom de vertu, et même celui d'honnêteté (2) , en l'entendant, il est vrai, autrement que les stoïciens; il y a une vertu et une honnêteté naturelles, sans prétentions dogmatiques, telles que les comprend d'ordinaire le sens commun. Ainsi entendues, les idées de Garnéade ne s'éloigneraient pas beaucoup, du moins si on considère l'application, des théories d'Aristote et de l'Académie, qui faisaient une large part au bonheur dans la définition du souverain bien.

Mais, dira-t-on, si telles étaient les vues de Carnéade, elles se rapprochaient singulièrement de celles des stoïciens, qui, eux aussi , recommandaient la recherche des «rpôrra xarà <pi<rw. Et alors, pourquoi les attaquer si vivement?

Mais d'abord, répondrons-nous, c'est justement ce que leur"

(» Fin,, V, tu , 18 : <rln quibus numerant incoiumitatem . . . , quorum simili» sont prima in animis, quasi virtutum ignicuii et semina. » Hirzel (op. cit., p. 195, 9) s'évertue à prouver que ces dernières paroles ne doivent pas être mises sur le compte de Garnéade, mais sont une addition de Cicéron. Nous ne voyons, pour justifier cette conjecture, aucune raison plausible. Garnéade pouvait, sans être infidèle à son point de vue, parler de semences de vertu, et même de vertus. Pyrrhon et Timon ont bien tenu ce langage.

(*> H accordait même l'emploi de ce mot dans la doctrine d'Épicure. Gic. , Fin. , V, vii, 19 : «Ut honestum sitfacere omnia voluptatis causa.*)

reprochait Carnéade. Après tous leurs beaux discours, ils en revenaient à ce qu'avaient dit plus simplement les anciens académiciens ; ils n'innovaient que dans les mots. En définissant le bien comme ils le faisaient par leur distinction des tffponyftéva et des àvoirpotrypLépa, c'étaient eux qui venaient à Carnéade, et non Carnéade qui allait à eux.

D'ailleurs, il subsiste de notables différences entre la doctrine stoïcienne et l'enseignement de Carnéade. Chrysippe et Antipater se déclarent en possession de la vérité absolue; Carnéade ne se flatte que d'indiquer la règle de conduite la plus acceptable, la ' plus probable : il ne dogmatise pas. Mais surtout les stoïciens font consister le bien ou la vertu dans la poursuite, fût-elle infructueuse, des avantages naturels ; c'est moins dans la pour- 1 suite que dans la possession de ces avantages que Carnéade trouve le bonheur, et même la vertu. En un mot, le sage, suivant la formule de Carnéade , pourra se conduire comme le sage stoïcien. Il le fera d'après d'autres principes, avec moins de prétentions et d'orgueil. Ici, comme partout, ce sont moins les conclusions des stoïciens que les raisonnements par où ils y \arrivent que Carnéade a combattus. C'est à leoucience , non à leur vertu, qu'il en veut.

En résumé, si nos conjectures sont exactes, la morale de Carnéade est une doctrine moyenne , sans profondeur et sans grandeur, conforme aux données du sens commun, à la portée de tous les esprits comme de tous les courages. Celui qui s'y conformera ne fera rien de grand, il ne méritera ni l'admiration ni la louange; il ne fera pas de mal non plus. Si Carnéade ne se fait pas une haute idée de la vertu, nous ne voyons pas non pins qu'il ait jamais fait l'apologie du plaisir ; il est aussi loin d'Épicure que de Zenon. C'est une doctrine de juste milieu. Telle qu'elle est, on ferait beaucoup pour la mémoire de Carnéade si on pouvait prouver qu'il l'a pratiquée, et qu'il a mérité cet éloge si justement décerné à ses rivaux d'avoir conformé sa vie à ses idées.