CHAPITRE IL

ARCÉSILAS.

Les anciens distinguaient parfois jusqu'à cinq académies (l; : celle de Platon, celle d'Arcésilas, celle de Carnéade et de Clitomaque, celle de Philon et de Charmide, celle d'Àntiochus. Une tradition plus autorisée {2) , à laquelle nous nous conformerons, n'en distingue que deux ; l'Ancienne et la Nouvelle, celle de Platon, et celle d'Arcésilas.

L'ancienne Académie n'ajouta rien d'essentiel à la doctrine de Platon (5) ; elle se borna à la développer et à la commenter. Speusippe et Xénocrate (4) , reprenant une division de la philosophie en trois parties, déjà indiquée par Platon, s'attachèrent à exposer méthodiquement la pensée du maître, en s'aidant à la fois de ses livres et des souvenirs de son enseignement; Xénocrate pencha davantage vers les mathématiques et introduisit nombre d'éléments pythagoriciens dans le platonisme; Polémon, Gratès, Crantor, négligeant un peu la métaphysique, se préoccupèrent surtout de la morale. Mais le caractère commun à tous ces philosophes fut qu'ils s'efforcèrent de faire du platonisme un corps de doctrine, de l'approprier à l'enseignement ^ b K

(l) Sextus, P., I, 3»o. Cf. Numénius, ap. Euseb., Prœp. wang., XIV, it, 16.

W Cic. De Orat, III, xvm, 67; Ac, I, xu. 46; De Fin., V, m, 7; Vmto, ap. Augustin. De civ. Dei, XIX, 1, 3.

<»> Diog.,IY, 1; Cic, Ac, 1, 11, 34.

« Sext., M., VII, 16.

(i) Cic. Ac, I, iv, 17 : <rSed utrique ( Aristoteles et Xenocrales), Piatonis ubertate completi, certain qoamdam diseipliiuB formulam composoeruot, et eam quidem plenam ac refertam : illam autem Socralicam dobitttionem de omnibus rébus, et nulia affirmatione adbibita, consuetudinem dissereodi reliquerunt. Ita Tacta est, quod Socrates minime probabat, ars qu«dam philosophie, et renim ordo, et descriptio disciplina),')

On ne cherchait plus, car la vérité était trouvée;- elle était dans la parole du maître: on ne discutait plusj oncommentait.

La nouvelle Académie changea tout cela. Elle déclara qu'il fallait se remettre à chercher la vérité, car il n'était pas sur qu'elle fût trouvée; elle ajouta même qu'on ne la trouverait jamais. Par suite, elle remit en honneur la méthode dialectique, un peu oubliée depuis Socrate. Elle proclame, comme Soc rate, qu'elle ne sait rien, elle ajoute que cela même, elle ne le sait pas. Au dogmatisme elle substitua une libre critique; c'est en cela qu'elle fut nouvelle. L'auteur incontesté de cette révolution dans l'Académie fut Arcésilas.

I. Arcésilas naquit à Pitane, en Eolide, vers 3i5 av. J.-C. (1} . Venu à Athènes avec l'intention d'étudier la rhétorique, il prit goût à la philosophie, et devint le disciple d'abord de Théophraste (2) , puis de Crantor l3 ', avec qui il se lia d'une étroite amitié, et qui plus tard lui légua sa fortune M. Dès sa jeunesse, il donnait de belles espérances, et Théophraste ne le vit quitter son école qu'avec les plus vifs regrets < 5) . Après la mort de Crantor, il entendit Polémon (6) et Gratès (7) , et telle fut l'impression qu'il reçut de leur enseignement, qu'il les appelait des Dieux, des débris de l'âge d'or (8) . Il est probable qu'il connut aussi Pyrrhon, Diodore le mégarique et Ménédème^. Gomme tous, les académiciens de son temps, il avait appris les mathématiques,

(» Diogène nous apprend (IV, 61) que Lacydcs lui succéda dans la quatrième année de la cent trente-quatrième olympiade (a4o av. J.-C); et d'autre part (IV, à li) y qu'il mourut à l'Age de soixante-quinze ans. Diogène se trompe probablement lorsqu'il dit, d'après Apollodore, qu'il florissait dans la cent vingtième olympiade (996 a?. J.-C), car Arcésilas n'aurait eu alors que dix-neuf ans.

« Diog., IV, a 9 .

(3) lbid. Cf. Numen. ap. Euseb. loc.cit., ?, 19.

w Diog., IV, a5.

« Diog., IV, 3o.

< 6 > Sect. P., I, aao; Cic, De Oral., III, xvm, 67; Fin., V, xxxi, 96 ; Ac, I, jx, 34. Augustin., Ad Dio*c. epist., 16; Euseb., loc. cit., y, 1 1.

< 7 > Diog., IV, 3a.

« Diog., IV, «s.

W Diog., IV, 33; Euseb., loc. cit.; Sext., P., I , a34.

ARCES1LÀS. 101

d'abord avec Autolycus (1) , dans son pays, puis à Athènes, avec Hipponicus ' 2 >. Il avait lu Platon (3 \ et professa toujours pour lui la plus vive admiration. La supériorité d'Aroésilas était tellement reconnue, même par ses condisciples, qu'après la mort de Cratès, Socratides (4) s effaça devant lui, et lui laissa la direction de l'école; il mourut, âgé de 75 ans, vers aio aV. J.-C.

Sa vie ne fut marquée d'aucun événement important. Il resta systématiquement à l'écart des affaires publiques, et tandis que la plupart de ses contemporains illustres couraient au-devant d'Ântigone avec un servile empressement, il se tint toujours sur la réserve. Aussi, envoyé plus tard en ambassade auprès d'Antigone par ses concitoyens, il échoua.

S'il fallait croire tous les commérages de Diogène, Arcésilas aurait été un personnage fort peu estimable. 11 n'est presque question, dans le chapitre que le compilateur lui a consacré, que d'orgies et de débauches; on l'appelle un nouvel Aristippe; nous voyons le successeur de Platon vivre publiquement avec deux courtisanes, et ce sont ses amours les moins coupables; il n'est pas jusqu'à son amitié avec le sage Grantor qui n'ait donné lieu à de méchants propos. Il mourut, nous dit-on, pour avoir trop bu , et il aurait rendu le dernier soupir en divaguant, et dans un hoquet. Ce sont au moins des exagérations et probablement des calomnies. Ses succès, comme ses doctrines, lui avaient fait beaucoup d'ennemis; on l'a vu par ce que Timon dit de lui, et Plutarque (5) nous assure qu'Epicure était fort 1 jaloux de sa gloire. Vraisemblablement, l'ennemi acharné de Zenon n'avait rien de l'austérité stoïcienne; il se peut qu'il ait pris plaisir à se mettre, de toutes les manières, en opposition avec son rival, et qu'il ait eu pour le luxe et l'élégance plus de goût qu'on n'en attend d'ordinaire d'un philosophe; sa grande

(l) Diog., 39.

to /W.,39.

»> Ibid.

'*» Adv. Mot., 36.

fortune le lui permettait; les mœurs de son temps l'y invitaient et sa morale ne le lui interdisait pas. C'était assez peut-être pour donner prise k la malignité et à l'envie. Mais Plutarque, qui parlç souvent de lui, ne lui adresse aucun reproche de ce genre ; il cite des mots ou des actions qui donnent de lui une tout autre idée. Et nous avons, pour nous éclairer sur ce point, un témoignage précieux, celui d'un adversaire, du stoïcien Gléanthe. Quelqu'un accusait devant lui Arcésilas de ne pas vivre honnêtement : r Tais-toi, dit Gléanthe (1) ; si dans ses discours il supprime le devoir, il le rétablit dans ses actions.» C'est Arcésilas encore qui, voulant expliquer pourquoi on quitte quelquefois les autres sectes pour celle d'Epicure, mais jamais celle d'Epicure pour les autres, disait^ : «C'est que des hommes on fait des eunuques, mais avec des eunuques on ne fait pas des hommes. »

Nous avons sur le caractère d'Àrcésilas des renseignements qui lui donnent une physionomie toute particulière. La plupart des philosophes de son temps étaient pauvres, ou même déguenillés, ce qui ôte un peu de leur valeur à leurs théories sur le mépris des richesses. Arcésilas, au contraire, était riche; et pour l'honneur de la philosophie, on est heureux de voir qu'il sut, sans ostentation et sans faste, mais au contraire avec une aimable simplicité, faire de sa fortune le plus noble usage. Un des nombreux traits qui nous sont rapportés montre avec quelle bonne grâce et quelle exquise discrétion il répandait ses bienfaits. Il avait appris qu'A pelle de Chios était malade et se trouvait dans le plus complet dénuement; il vint le voir, et lui dit : «On ne voit ici que les quatre éléments d'Empédocle, du feu, de l'eau, de la terre et de l'air. Et toi-même , tu n'es pas bien couché. » Puis arrangeant son coussin , il glissa dessous une bourse qui contenait vingt drachmes (3) . Sans doute, il était coutumier du fait; car, quand la femme qui servait Apellc lui apprit sa

«) Diog., VII, i 7 ,.

'*> Diog., IV, 43.

»» Plut., De oHnl. et amie., X\H, 63. Cf. Diug. IV, .I7.

ARCÉSILAS. 103

trouvaille, celui-ci dit en riant : «Voilà un tour d'Arcésilas. » On raconte aussi que son maître de mathématiques, Hipponicus, étant devenu fou, il le prit chez lui et le soigna jusqu'à complète guérison.

Arcésilas avait une grande droiture de caractère. Bien qu'il fût en guerre ouverte avec les stoïciens, il interdit l'entrée de son école à un certain Battus qui s'était moqué de Gléanthe dans une comédie, et il ne se reconcilia avec lui que quand il eut donné satisfaction à Gléanthe (1) . Ses sentiments n'avaient rien de mesquin et d'exclusif; bien qu'il fût très friand de popularité, il engageait ses propres élèves à suivre les leçons des autres philosophes; lui-même en conduisit un auprès du péripatéticien Hiéronyme (2) . Il paraît avoir exercé une grande influence sur les jeunes gens qui se pressaient autour de lui, bien qu'il ne leur ménageât pas les réprimandes et eût souvent pour eux des mots durs (3) .

Tous les témoignages s'accordent à rendre hommage au merveilleux talent d'Arcésilas. Familier dès l'enfance avec Homère et Pindare, il fut poète à ses heures, et composa quelques épigrammes. Gicéron M nous parle de la grâce exquise de ses discours, et c'est l'orateur autant que le philosophe qu'il admire en lui. Plusieurs mots qu'on cite de lui attestent la finesse et la promptitude de son esprit. Il fut d'ailleurs servi à souhait par les circonstances, et les adversaires qu'il eut à combattre étaient les plus propres à faire ressortir, par le contraste, les brillantes qualités dont il était doué. C'est contre les stoïciens qu'il ne cessa de lutter, et il semble s'être donné pour tâche de harceler sans cesse Zenon de Gitium, son ancien compagnon aux leçons de Polémon. Lourds et embarrassés dans leurs formules sèches et arides, inhabiles, malgré leur subtilité, aux finesses de la dialectique , gênés par leur gravité et leur sérieux , par

"> Plut., De aduL et eu me. , XI, 55.

» Diog., IV, ha.

« Ibid., 36.

tk) Ac, II, vi, 16; De Oro/., III, xtiii, 67.

toutes leurs qualités, qui au grand jour des discussions publiques se tournaient en défauts, les stoïciens étaient déconcertés par cette éloquence agile et ailée, tour à tour ironique, subtile ou emportée, toujours brillante, qui bourdonnait à leurs oreilles, les attaquait sur tous les points à la fois, les irritait, leur ôtait tout sangfroid, et savait toujours, chose importante à Athènes, mettre les railleurs de son côté : «Leur muse, dit un ancien M, n'avait pas le secret du beau langage, et ignorait les grâces.» Leur embarras était d'autant plus grand, qu'ils n'avaient point de prise sur un adversaire qui faisait profession de ne rien affirmer, se dérobait, leur glissait entre les mains, chaque fois qu'ils croyaient le saisir, et savait (2) , comme ces fantômes malfaisants qu'on appelait les empouses, prendre mille formes différentes. Ils en étaient réduits, faute de savoir par où prendre Arcésilas, à injurier Platon, qui était mort; et ils paraissent s'être acquittés de ce soin avec conscience. Dans la stupeur de ses adversaires, dans l'enthousiasme de ses partisans, la victoire d' Arcésilas fut complète. Les Athéniens étaient sous le charme, car à tous ses dons oratoires leur philosophe joignait tous les avantages physiques: la beauté de son visage (3) , le feu de ses yeux, le charme de sa voix enlevaient tous les suffrages. On en était arrivé à ce point, nous dit Numénius, qui a tracé de ces luttes oratoires un tableau vif et animé, qu'il n'y avait pas une parole, pas un sentiment, pas une action, si insignifiante qu'elle fût, qu'on se permit d'approuver, si tel n'était pas l'avis d' Arcésilas de Pitane. Jamais, nous disent d'autres écrivains (4) , aucun orateur ne fut plus populaire, et ne laissa, après sa mort, de plus unanimes

H. Arcésilas na rien écrit (5) ; tout ce que nous savons de

(1 > Num. ap. Euseb., loc. cit., XIV, vi, i4.

W Num.,Joc.«*.,XIV, ?i,i A.

» Ibid., vi, 3.

(4) Diog. , IV, hh : ktso&fxOeU «pas k(h)vaici)v ùt ovieif.

'»> Diojj. , IV, 3i ; PluL, De Alex. rirfute, I, i?.

ARCÉSILAS. 105

positif sur sa doctrine se réduit à assez peu de chose. Nous connaissons seulement le point précis du long et retentissant débat qu'il eut avec Zenon et les stoïciens ; il est vrai que ce point est dune importance capitale et que, si Arcésilas a gain de cause, c'en est fait de tout le stoïcisme.

À partir d'Aristote (1) , une des questions les plus discutées dans toutes les écoles, aussi bien par les épicuriens que par les stoïciens, les sceptiques ou les académiciens, est celle du criée- ^riom de la vérité. Zenon trouvait ce critérium dans ce qu'il appelait la représentation compréhensive ((poonourta xaToXiprfixi/). Parmi nos diverses représentations, il en est qui font sur nous une impression si particulière, si nette et si précise, qui se gravent si vivement dans l'âme, qu'il est impossible de les confondre avec les autres et qu'elles portent en elles-mêmes le témoignage de la vérité de leur objet : elles le font connaître en\) même temps qu'elles sont elles-mêmes connues (2) ; en d'autres J' termes, elles sont vraies. Ces représentations forment le premier degré de la connaissance, que Zenon comparait à la main ouverte (3) . En même temps qu'elles se produisent , elles provoquent dans la partie supérieure de l'âme, en raison même de leur clarté et de leur force, un assentiment (<rvyxocrcl8e<rt$) qui w est comme une réponse au choc venu du dehors. Cet acte,*A émané de l'initiative de l'âme, dépend de la volonté, mais ne manque jamais de se produire quand l'âme éprouve une représentation vraie (4) . C'est le second degré de la connaissance, comparé par Zenon à la main légèrement fermée. Vient ensuite la compréhension (xardXu^^), comparée au poing, puis la science, assimilée au poing fermé et fortement maintenu par l'autre main.

Ces principes posés, Zenon établissait^ que le sage cesserait

O Voir Ravaisson, Essai sur la métaphysique (TAristote, t II, p. 137. (5) Pseud. Plut, De plac, philos., IV, iâ : &vSeixvfyievov ioané t# xai to «etotnxàg.

® Cic, Ac, 11, xltii, iû5.

<*> Cic,j4c, II, m, 38.

(s) Cic, Ac, II, xxiv, 77; xx, 68; xxi, 67 ; Sext., Af.,.VU, i53 et seq.

de mériter son nom s'il lui arrivait jamais de donner son assentiment à des représentations qui ne seraient pas compréhensives; il ne le donne qu'à la vérité : il n'a point d'opinions , il n'a que des certitudes.

Toute cette théorie de la science, et par suite toute la morale, repose sur la représentation compréhensive, qui est réellement, et à elle seule, le critérium de la vérité. Si on la supprime, il n'y a plus de compréhension, partant plus de science. C'est bien là le nœud vital du système. C'est là qu'Arcésilas, en tacticien avisé, porta ses coups les plus rudes.

Il nia d'abord que l'assentiment puisse être donné à de simples représentations (1) ; on ne l'accorde, suivant lui, qu'à des jugements (i&apftra). C'est à peu près ce que nous disons aujourd'hui en affirmant qu'il n'y a de vérité ou d'erreur que dans le jugement. Mais ce n'était pas l'argument principal de sa réfutation.

Il admettait pleinement la déduction de Zenon : le sage, s'il mérite son nom, n'a pas d'opinions, mais des certitudes. Seulement il n'y a pas de certitude ou de science, car il n'y a pas de représentation compréhensive. Par suite, le seul parti qui reste au sage, c'est de ne rien affirmer ou de suspendre son jugement Arcésilas abonde dans le sens de Zenon, mais pour l'amener plus sûrement à son scepticisme. 11 veut l'enfermer dans ce dilemme : ou le sage a des opinions, ou il ne doit rien affirmer. La première proposition, qui nous semble aujourd'hui fort acceptable et que Carnéade admettra, ne pouvait à aucun prix être accordée par Zenon : il est contradictoire à ses yeux que le sage ou le savant puisse ne pas savoir ce qu'il affirme. Il faudra donc prendre le second parti. Faute de certitude absolue, le sage renoncera à toute croyance. Cette abdication vaut mieux qu'une concession : c'est la doctrine du tout ou rien.

Voici maintenant comment Arcésilas prouvait qu'il n'y a pas de représentation compréhensive. La définition stoïcienne admet

<*> Scxt., M., VII , 1 5 /i : È ovyxaxéôems où nrpàf Çavraalav ylpcrcu, dXXà wf>ot \4yov ' rûv yàp d£tù>pdTa>v ehlp td (TvyxaraÔéatis.

ARGÉSILAS. 107

explicitement (1 > qu'une représentation vraie diffère spécifique* ment des autres représentations, comme les serpents à cornes diffèrent des autres serpents. Les premières sont produites par ce qui est, de telle façon qu'elles ne sauraient être produites semblablement par ce qui n'est pas (2) . Or, en fait, disait Àrcésilas, cette différence spécifique n'existe pas, car des objets V|ui ne sont pas font sur nous des impressions aussi nettes et / aussi expresses que ceux qui sont. Nous n'avons aucun moyen, lorsqu'une représentation se produit, de distinguer si elle est comprébensive ou non, si elle a un objet ou n'est qu'un fantôme. D n'y a donc pas de critérium de la vérité.

Il ne nous est pas permis d'attribuer à Àrcésilas tous les développements que les académiciens donnèrent plus tard à cet argument et tous les exemples qu'ils invoquèrent, car ils ne sont pas expressément mis à son compte par les textes. Il est bien probable cependant que, pour montrer qu'il n'y a pas de différence spécifique entre les représentations vraies et les fausses, il invoquait déjà les erreurs des sens, les illusions du rêve, de l'ivresse, de la folie (3) . Et il est aisé de deviner quel parti un dialecticien habile et spirituel pouvait tirer de tous ces faits pour tourner en ridicule le dogmatisme stoïcien.

Il concluait que ni les sens ni la raison ne peuvent atteindre la vérité (4) . Il faut se souvenir ici que, par raison, les philosophes de ce temps n'entendent plus la faculté de connaître l'absolu , comme Platon et Àristote, mais seulement le raisonnement, qui tire des conséquences des données sensibles et «s'élève de ce qui

(,) SexL, M., VII, 3 5s : El%é ti toiovtov iSiwpa à routurn Çavraala mapà ràs àtàaç pourra*!** xaBéugp ol xepdalai crapct vous dfÀAov* SÇett.

(,) Gic, Ac, II, ti, 18 : a Visum impressum efljctamque ex eo, unde esset, quale esse non posset, ex eo, unde non esset : id nos a Zenone definitum rectissinie dicimus. » Cf. ibid., xxi?, 77; SexL, M., VII, a48, 4oa; P., II, 4; Diog., VU, 46.

(3) C'est du moins ce qu'on peut conjecturer d'après le passage de Sextus (M., VII, 1 54) : OvSepla roiavxTj àAitft}* ^avr ourla tùpltnterat ota oôx âp yivotio +ev&}*, éç Sià voïX&v xai ibo;xIXvp •mapiclarai.

W Cic, DeoraU, III, xviu , 67.

est visible à ce qui ne l'est pas. Contester les données des sens, c était donc du même coup mettre la raison en interdit.

En fin de compte, il n'y a rien que l'homme puisse percevoir, rien qu'il puisse comprendre, rien qu'il puisse savoir. Tout est enveloppé de ténèbres. Rien ne serait moins digne d'un sage que de devancer par des affirmations téméraires la certitude qui lui manque: il doit s'abstenir et douter toujours. Par suite (1) , Arcésilas passait ses journées à combattre toutes les assertions dogmatiques, et il apportait dans ces discussions une subtilité et une obstination que rien ne lassait < 3 >.

^Outre ces attaques contre la théorie de la connaissance des stoïciens, il est probable qu'Àrcésilas s'est plus d'une fois égayé aux dépens de leur physique et de leur théologie. C'est ce qu'on peut conjecturer d'après un passage de Plutarque ^ : Arcésilas, pour se moquer de la formule stoïcienne suivant laquelle un corps qui se mêle à un autre corps le pénètre dans toutes ses parties (xpdaeis $t' tfAaw), disait que, si on coupe une jambe et si on la jette à la mer, où elle se décompose, la flotte d'Àntigone ou celle de Xerxès pourront naviguer dans une jambe. De même, quand Tertullien (4) nous dit qu'Àrcésilas distinguait trois sortes de dieux, il est vraisemblable qu'il s'agit d'une critique de la théologie stoïcienne; mais nous n'avons sur ce point que des renseignements tout à fait insuffisants.

Cependant une grave difficulté se présentait : que faire et comment vivre, si on ne croit à rien, si on n'a pas d'idées arrêtées sur le bien et sur le mal, sur ce qui est utile ou nuisible? Il semble, en effet, que la suspension du jugement doive entraîner la suspension de l'action , et qu'étant incertain dans ses opinions, on ne puisse être qu'irrésolu dans sa conduite; Tune de ces abdications entraîne l'autre. Mais, d'un autre côté, l'inac-

« Cic,i4c.,I, xu, 45.

W Cic M ibid.

< s > Ad». Colot., a6.

t4 > Ad nation., II, a.

ARCÉSILAS. 109

tion et l'immobilité absolues sont incompatibles avec les tendances les plus naturelles de l'homme et les exigences les plus près* santés de la vie. On ne peut éviter de se prononcer sur les choses de la vie pratique , et refuser de se décider, ce serait encore se décider. Une philosophie qui aurait recommandé à ses adeptes de demeurer incertains et irrésolus, de se laisser porter par les événements, comme les feuilles mortes sont le jouet du vent, était d'avance vouée au ridicule : moins que personne, des Grecs, des Athéniens ne pouvaient s'en contenter. D'ailleurs r au temps d'Arcésilas, ce qu'on demandait avant tout à la philosophie, c'était une règle de conduite : la question n'était pas de savoir s'il faut agir, mais comment il faut agir. C'était là le but et la raison d'être des systèmes : la logique et la physique n'étaient que le vestibule de la morale. On pouvait, à la rigueur, se passer du vestibule, pourvu qu'on eût l'essentiel, mais renoncer à la morale, c'était renoncer à la philosophie.

C'est ici que les stoïciens attendaient Arcésilas et que vraisemblablement ils reprenaient l'avantage. Us tenaient en réserve, comme ultima ratio, un argument qui devait décider de la victoire en leur faveur, alors même que leur défense obstinée de la représentation compréhensive n'aurait pas satisfait tout le monde. \ L'action, disaient-ils, et à plus forte raison la vertu, sont imposai sibles à qui n'a point de croyances. La sensation et l'instinct ne suffisent pas à la vie de l'homme. Agir, c'est se décider. Quel homme se décidera sans savoir si le parti qu'il prend est convenable ou non à sa nature, avantageux ou nuisible, bon ou mauvais? Cicéron (1) , lorsqu'il fait parler les stoïciens, insiste longuement sur cet argument, et Plutarque (2) nous apprend que les stoïciens s'en servaient comme d'un épouvantait dont ils menaçaient leurs adversaires sceptiques.

Nous ne pouvons, à la vérité, affirmer qu'au temps d'Arcésilas ils avaient donné à cette argumentation tout le développe-

<*> Ae.y II, vu, as et ieq.; xn, 3(j.

W Adv. Colot., 96.

ment qu'elle eut plus tard. Mais il parait impossible que des raisons si simples et si légitimes ne se soient pas présentées de bonne heure à leur esprit (,) . En tout cas, Arcésilas ne pouvait manquer d'avoir à s'expliquer sur la manière dont il convient d'agir, et voici comment il se tirait de cette difficulté.

Il avouait que la vie pratique exige un critérium, et ce critérium, il le trouvait dans le raisonnable (ev\oyov). Il formulait sa pensée à la manière stoïcienne, dans un sorite : le but suprême de la vie est le bonheur, le bonheur a pour condition la prudence (Çpévnat*) , la prudence consiste à faire son devoir (xaTépOafxa) , le devoir est une action qu'on peut expliquer raisonnablement (eCXoyov)^.

Qu'est-ce maintenant que cet eSkoyov dont Arcésilas fait le critérium de la conduite pratique? Tous les historiens l'ont jusqu'ici confondu avec le wtOavév de Garnéade et ont désigné l'un et l'autre indifféremment par les mots de vraixmblable et de probable. Mais Hirzel (5) , dans un des meilleurs chapitres de la belle étude quu a consacrée au scepticisme ancien, a montré qu'il y a une différence notable entre les significations de ces deux termes.

D'abord il nous est expressément attesté (4) qu'Àrcésilas rejetait le probable (wtOavip); suivant lui, aucune représentation ne l'emporte sur une autre au point de vue de la créance qu'elle mérite (5) . C'est asses arbitrairement que quelques historiens ont tenu le témoignage de Numénius pour non avenu. D'autre part,

0) On voit, par un passage de [Plutarque (Adv. ColoL, 96), que, suivant le» académiciens, l'instinct (épfxif) peut se porter de lui-même à l'action et n'a pas besoin de l'assentiment (avyxarédeatf) donné A la sensation. D'autre part, nom savons (Plut, St. np., XL Vil, 19) que Chrysippe soutenait le contraire. C'est peut-être contre la théorie d'Arcésilas qu'est dirigée l'objection de Cbrysippe.

w Sert., M., VII, 1 58.

(i) Op. cit., i5o. À f appui de cette thèse, on pourrait signaler les critiques qut Carnéade, d'après Plutarque (D$ corn, nôtit., XX Vil, i5), a dirigées contre la théorie stoïcienne de la er}X6yta1of ixXoyj. (Voir ci-dessous, p. 167.)

< 4 > Numen., ap. Euseb., Prœp. evang., XIV, vi, 5 : kvatpovmt xeù «M» t© uXnôèt, xai rà ^tvèot, xai *6 vndapàp.

<»> Sext., P., 1, 2 3 a : Ofcc xtnà •wMw 4 dwaliap mpoxpivtt t$ «repo» trepo».

ARGÉSILAS. 111

nous voyons que les stoïciens (l) faisaient une différence entre mBaafàv et suXoyov. Le fstdavév est défini : à&oqia rb îyov eh avyxcrrctô&Ttp , et le sôkùyov : dÇtofia rb tsh&lovas HÇoppàs fyfiv sis rb àXnOis sïvcu. Si le mOavév conduit à l'assentiment, Arcésilas était conséquent avec lui-même en le repoussant. Il pouvait, au point de vue pratique, admettre le sBXoyov comme équivalent de la vérité.

D'ailleurs, le eSXoyùv d' Arcésilas ne se confond pas avec le vi6av6v de Carnéade. Pas une fois le mot eOXoyov n'est employé par Sextus lorsqu'il expose les théories de Carnéade. De plus, pour Carnéade une représentation isolée peut, en raison de sa force et de sa vivacité (2) , être appelée mOatvtf\ il est clair que le siïkoyov suppose une pluralité de représentations bien liées entre elles. Il est vrai que Carnéade, comme on le verra plus loin, ne se contente pas de ce premier caractère , et exige en outre que la (poonaaia soit direpianau/los et vreptcoSsufiévn : et ici, il est évident que la raison intervient (5) . Mais elle intervient d'une autre manière que chez Arcésilas. Chez ce dernier, c'est de la raison seule que dépend la vraisemblance; chez le premier, la probabilité des représentations ne vient que pour une part de la raison; sa véritable source est l'expérience : la raiso n ne fait guère qu' exercer un contrôle . Il faut donc faire une distinction entre les deux termes : pour Arcésilas, c'est le raisonnable qui est le critérium pratique de la conduite; pour Carnéade, c'est le probable. — Si on persiste à désigner la philosophie de la nouvelle Académie sous le nom , d'ailleurs assez mal choisi , de probabilime (car ce mot était employé au xvu 6 siècle avec une signification bien différente), c'est seulement à partir de Carnéade que ce mot trouvera son application légitime.

Le raisonnable pour Arcésilas désignait donc des actions qu'on

'»> Diog., VU, 75,76.

« Sext, iW., VII, 166-171.

(3) Contrairement à Hirzel, il nous semble que c'est la raison qui juge s'il n'y a pas contradiction entre les diverses représentations qui accompagnent celle qui est en question. Mais il reste vrai, comme il Ta montré, que ia source de la probabilité est essentiellement dans la donnée sensible.

I peut justifier par de bonnes raisons, qui s'accordent entre elles, et forment un ensemble bien lié. C'est une idée stoïcienne, comme la forme de raisonnement adoptée par Àrcésilas. De même aussi le mot xar6p6cûfia est fréquemment usité dans la terminologie stoïcienne. De tous ces faits il semble résulter qu'au moins en morale les stoïciens avaient arraché à leur redoutable adversaire d'importantes concessions. Il ne parait pas d'ailleurs qu'Arcésilas se soit étendu volontiers sur les questions de cet ordre : car Gicéron ne mentionne pas une seule fois ses opinions sur cet important sujet.

Il va de soi que malgré ces concessions au stoïcisme, Arcésilas ne peut pas plus être considéré comme un dogmatiste que les pyrrhoniens eux-mêmes; car ces derniers reconnaissaient / aussi un critérium pratique. D'ailleurs, comme il ne s'agit ici que de l'accord subjectif des représentations, Arcésilas continue à ne rien affirmer hors de lui.

Il y a pourtant quelques différences entre le fondateur de la nouvelle Académie et les pyrrhoniens. D'abord Arcésilas n'assi- L gnait pas pour fin dernière de la conduite l'adiaphorie ni l'ataraxie; il s'en tenait à la suspension du jugement; Seitus (1) marque assez nettement cette différence. En outre, tandis que les purs pyrrhoniens demandaient à la raison une entière abdication, et 1 se soumettaient aveuglément à la coutume et aux lois établies, - Arcésilas prend la raison pour juge en chaque cas particulier; ^ par là, on peut dire qu'il s'élève fort au-dessus du pyrrhonisme: il garde quelque chose de la tradition socratique et platonicienne. Il est au total aussi sceptique que Timon; mais son > scepticisme est celui d'un homme instruit et éclairé; il reste philosophe dans le scepticisme, au lieu que les purs pyrrhoniens renonçaient jusqu'au nom de philosophes.

III. Jusqu'ici, rien dans les doctrines d' Arcésilas, sauf le dernier point que nous venons d'indiquer, ne peut nous faire

iifxétf èÇdmtoftev.

ARGÉSILAS. 113

comprendre pourquoi il a pris, et pourquoi les anciens lui ont conservé le nom d'académicien. En quoi est-il le continuateur de Platon? Il Test de deux manières : d'abord, Platon aimait à employer des formules dubitatives, et on sait avec quelle défiance, voisine du scepticisme, Socrate parlait des théories physiques. À tort ou à raison, Arcésilas et les nouveaux académiciens, en poussant le doute jusqu'à ses dernières limites, pouvaient se croire fidèles aux idées du maître. Sur ce point, les témoignages abondent : Gicéron regarde toujours la nouvelle Académie comme la fille légitime de l'ancienne. Mais c'est sur* tout par sa méthode, par sa manière d'enseigner et de parler qu'Arcésilas s'est montré véritable académicien. Les anciens attachaient peut-être plus d'importance à ces formes extérieures qu'an fond des choses, et pour mériter le nom d'académicien, il suffisait à leurs yeux de parler comme les académiciens.

Voici comment procédait Arcésilas. Il attendait qu'un interlocuteur vint exprimer devant lui son sentiment sur quelque point; en général, il n'aimait pas qu'on lui adressât des questions; il faisait parler les autres. Mais, quelle que fût la thèse exposée, il entreprenait aussitôt de la réfuter. Par exemple (1) , on lui disait : le plaisir est le souverain bien (souvent même on le disait sans le penser, uniquement pour lui donner l'occasion de parler, et le mettre en train), et il discourait sur ce sujet. De là sans doute une grande variété de discours. Il faut bien qu'Arcésilas ait traité de la sorte un grand nombre de sujets; car il ne paraît pas que les thèses négatives que nous venons de résumer aient pu suffire à son activité philosophique et oratoire. C'est ainsi que, comme Socrate, il interrogeait et répondait. Gomme Socrate aussi, il traitait tous les sujets qui se présentaient, suivant le hasard des rencontres et l'inspiration du moment. Voilà pourquoi Gicéron nous dit qu'Arcésilas avait repris les usages de l'Académie, depuis longtemps tombés en désuétude. Ce qu'il ne dit pas, c'est que, selon toute vraisem-

W Cic, Ftn., H, i, a; De OraL, Ut, xvm, 67; De Nat. Deor., ï, t, ai.

m LIVRE II. — CHAPITRE IL

blance, il y avait entre Arcésiias et Socrate de profondes différences. Sceptique et irrésolu seulement en apparence, Socrate, à travers tous les détours de ses questions, ne perdait jamais de vue le but moral qu'il poursuivait; il avait des points de repère, des idées arrêtées, qui donnaient à ses discours un sérieux et une élévation que n'ont pas connue ses disciples dégénérés. En outre, Socrate se proposait moins de briller que d'instruire, et il est permis de penser que sur tant de sujets nouveaux ou anciens. imprévus ou attendus, Arcésiias cherchait surtout l'occasion d'étaler les grâces de son esprit, et de faire valoir les ressources de sa dialectique.

En résumé, ni dans les idées d' Arcésiias, ni dans la méthode qu'il mit à leur service , nous ne trouvons une grande originalité. Ses rivaux, Epicure (1) surtout, le lui ont reproché plus d'une fois; ils l'accusaient de ne rien dire de nouveau, et de jeter de la poudre aux yeux des ignorants. Arcésiias en convenait de bonne grâce ; il se flattait seulement de suivre l'exemple de Socrate, de Platon et de Parménide, et il s'abritait derrière l'autorité de ces grands noms.

IV. Il n'est pas facile, même après qu'on a réuni tout ce que nous pouvons savoir d'Arcésilas , de se faire une idée nette de ce personnage, et de porter un jugement d'ensemble sur son enseignement. Est-ce un penseur sérieux, ou seulement un discoureur habile à ce jeu de la dialectique qu'il appelait lui-même / ^ %s ^ un art d'escamotage (2) ? Est-U-liïnckre en son scepticisme, ou

^/sceptique même à l'égard tïe son scepticisme? Est-ce un philosophe ou un sophisme? -

Les anciens se trouvaient déjà dans le même embarras où nous sommes, et de bonne heure les avis ont été partagés à l'égard du fondateur de la nouvelle Académie. On en fait parfois un dogmatiste honteux : on le supposait au fond plus platonicien qu'il ne voulait le paraître; dans son for intérieur, il

O Plut., Adv. Colot., 96; Cf. Cîc, Ac. % II, v. th. ;*> Slob., FloriL, LXXXH, h.

ARCÉSILAS. 115

aurait toujours tenu pour les dogmes du maître dont il conservait ostensiblement la tradition, et son scepticisme n'aurait été qu'une sorte de contenance qu'il se donnait, en un temps peu propice aux spéculations métaphysiques. Sextus Empiricus , après avoir dit (1) en son propre nom qu'il le regarde comme à peu près pyrrbonien, ajoute que suivant quelques-uns, les arguments sceptiques lui servaient seulement de pierre de touche pour éprouver ses disciples : s'il leur trouvait les qualités d'esprit requises pour comprendre la doctrine du maître, il les initiait A ses dogmes. Suivant Dioclès de Cnide (2) , c'était par crainte des disciples de Théodore et de Bion, ennemis acharnés de tout dogmatisme, capables de ne reculer devant rien, qu'Arcésilas, afin de conserver son repos, avait feint de ne croire à rien; son doute était comme l'encre que jette la sépia autour d'elle, et qui la protège. Il est vrai que Numénius, qui rapporte ce témoignage, ajoute aussitôt qu'il ne le croit pas exact.

Un texte beaucoup plus important est celui où Cicéron (3) fait allusion à un enseignement ésotérique de la nouvelle Académie. Il y avait, semble-t-il, des mystères dont la connaissance était réservée aux initiés; c'est afin d'atteindre la vérité que les académiciens défendaient et combattaient tour à tour toutes les opinions.

La tradition qui attribuait aux nouveaux académiciens des pensées de derrière la tête persista longtemps; nous en trouvons encore un écho chez saint Augustin (4 >. Àrcésilas, suivant saint Augustin, voyant le stoïcisme gagner de proche en proche, et la foule disposée à croire que l'âme est mortelle, que tout, y compris Dieu , est matériel , aurait désespéré de la ramener à la vérité. Faute de mieux, il se serait contenté, ne pouvant l'in-

C> Num. ap. Euseb., loc. cit., vi, 6. Cf. tiii, 7.

w Ac. y II, xviii, 60 : «Restât illud, quod dictait, veri inveoiendi causa contra onraia dki oportere, et pro omnibus. Volo igitur videre quid inveneriot Non solemus, inquit, ostendere. Que sunt tandem ista mysteria? aut cur cela lis, quasi turpe aliquid, eeotentiam vestram?»

< 4 > Cent. Académie. y l, xvn, 38. Cf. Ad Dicsc. epût., 16.

struire, de la désabuser, et c'est pourquoi il se serait attaché à battre en brèche le dogmatisme sensualiste des stoïciens; les croyances de l'Académie étaient comme un trésor, qu'il avait enfoui, et qu'en des temps meilleurs, la postérité saurait retrouver.

De nos jours, Geffers W a soutenu ingénieusement la même opinion : Arcésilas aurait mérité pleinement son nom d'académicien, et serait toujours, au fond du cœur, demeuré fidèle à Platon.

H faut convenir qu'il y a là une difficulté embarrassante; le texte de Cicéron surtout peut donner fort à penser. Nous ne croyons pas toutefois qu'on doive s'arrêter à ce soupçon de dogmatisme ésotérique, que nous verrons reparaître à propos de chacun des nouveaux académiciens.

L'assertion de Diociès de Gnide est bien invraisemblable , et Numénius avait bien raison de n'y pas croire. Gomment admettre qu'un dialecticien hardi et sûr de lui, comme Arcésilas, ait tremblé devant des adversaires très inférieurs, et n'ait pas osé dire toute sa pensée?

Il faut aussi écarter le témoignage de saint Augustin ; nous voyons en effet par un passage formel du Contra academiœs^ qu'il s'agit ici d'une conjecture toute personnelle, d'une explication que le père de l'Eglise s'est proposée à lui-même, et qu'il ne donne que sous toutes réserves. Il se peut, il est vrai, qu'il) ait été amené à cette hypothèse par certaines indications des auteurs anciens, et par je ne sais quelle obscure tradition. Mais, comme lui-même fait allusion au texte de Cicéron, il est probable que c'est ce texte qui l'a induit à faire son hypothèse. Le texte de saint Augustin n'a donc pas de valeur par lui-même: du moins il n'a que celle qu'il emprunte au témoignage de Cicéron.

(1 > De nova Académie Arces. auct. conttituta, Gymn. progr.Gotting., 1 84 a ; p.18.

( *> III, xvii, 37 : «Âudile jam pauk> atlcnlius, non quid sciam, sed quid erètimem. . . Hoc mihi de Academicis intérim probabiliter tit potui perraari — b« et alin hujnsmodi mihi videniur. . . »

ARGÉS1LAS. 117

Or, Cicéron, s'il fait allusion à une sorte de dogmatisme mystérieux, ne parle pas en tous cas d'un dogmatisme platonicien. Et si la nouvelle Académie avait eu un enseignement secret de quelque importance, comment croire que Gicéron ne l'eût pas connu? Et s'il l'a connu , comment supposer qu'il n'y ait fait qu'une obscure allusion? Gomment comprendre surtout qu'il ne nous parle jamais d'Arcésilas que comme d'un sceptique? Bien plus, Platon lui-même ne lui apparaît jamais que comme un sceptique; il ne voit en lui que l'homme qui discutait toutes les opinions, sans se prononcer sur aucune (1) . D'après lui, c'est le jugement que formulaient sur Platon tous les philosophes de la nouvelle Académie; s'ils déclarent qu'il n'y a qu'une seule Académie, que la nouvelle se confond avec l'ancienne, c'est qu'ils prêtent à l'ancienne le doute que professe la nouvelle^.

Reste le témoignage de Sextus. Mais Sextus ne le donne que sous forme dubitative; lui-même n'y croit pas, et il est bien plutôt disposé à ranger Arcésilas parmi les purs pyrrhoniens. Le Yers d'Ariston souvent cité, Platon par devant, Pyrrhon par derrière, Diodore au milieu, indique peut-être que pour ces anciens témoins, le platonisme n'est chez Arcésilas qu'à la surface : c'est une apparence; la réalité, c'est le pyrrhonisme. Et enfin, nous savons que Timon a fait l'éloge d'Arcésilas après sa mort. L'intraitable sillographe lui aurait-il pardonné des arrière-pensées platoniciennes et des réticences dogmatiques ?

Il reste vrai cependant que Gicéron et Sextus parlent sinon d'un dogmatisme platonicien, au moins d'une sorte de dogmatisme. D'où vient cela ? 11 ne faut pas oublier que les nouveaux académiciens sont, non de purs sceptiques, mais des probabilistes;en d'autres termes, ils se réservent le droit d'avoir des opinions. Ges opinions, ils s'interdisent de les professer en public , parce qu'ils ne veulent pas donner prise sur eux à leurs adversaires, parce qu'ils veulent garder toujours l'offensive; c'est

<»> Ac. y I, xii, Û6. Cf. De Oral., III, mu, 67. *> Ac, I, xii, A6.

une attitude de combat qu'ils ont choisie. Hais en particulier, avec des disciples d'élite, ils pouvaient discourir à leur aise, et après avoir montré le pour et le contre, laisser voir leurs préférences. Encore paraissent-ils avoir évité d'exercer une influence efficace sur les croyances de leurs adeptes. Ils se bornaient à proposer des opinions, sans les imposer; ils voulaient, dit Gicéron dans le passage même que nous avons rappelé tout à l'heure, que la raison seule, et non l'autorité, les décidât: «f ratione potitis quant auctoritote ducantur. On peut comprendre à présent, comment a pris naissance la tradition, ou la légende, dont saint Augustin s'est fait l'écho; on voit sur quelle confusion elle repose (1) . Comme les nouveaux académiciens, toujours sur la réserve en public, ont un enseignement particulier plus positif, la malice des adversaires ou l'ignorance de quelques historiens leur prêle des dogmes. Gomme ils se disent disciples de Platon et se réclament de son autorité, on leur attribue des dogmes platoniciens. On ne prend pas garde, ou on ne veut pas voir, qu'entre leur enseignement ésotérique et leur culte pour Platon il n'y a aucune connexité. Ce n'est pas comme platoniciens qu'ils ont des dogmes, puisque suivant eux Platon lui-même n'en a pas. Et au vrai, ils n'ont même pas de dogmes, mais seulement des opinions vraisemblables.

Encore faut-il ajouter que tout cela est vrai bien plutôt des successeurs d'Arcésilas que d'Arcésitas lui-même. 11 paraît en effet, on l'a vu, avoir été surtout sceptique, et en fin de compte plus près de Pyrrhon que de Carnéade lui-même. Sextus (2) dit en propres termes qu'il est presque complètement d'accord avec les pyrrhoniens. Mnaséas, Philomélos, Timon, au témoignage de Numénius (3 \ le regardaient comme un sceptique. Rappelons enfin que selon Gicéron {% \ c'est Arcésilas, qui a le premier recommandé la suspension du jugement, et le même Cicéron '

(,) C'est l'explication à laquelle s'arrête tiirzcl (op. cit., III, p. 393 el weq.)

'* Ap. Euscb., loc. cit., XIV, vi, 5.

M Av., Il, xxiv, 77, Cf. Diojj., IV, aS.

;5) Ac, 11, xvm, 5().

ARGÉSILAS. 119

déclare que sur ce point, il eut plus de fermeté que Carhéade, à qui il arriva peut-être de concéder que le sage pourra avoir des opinions, non seulement au point de vue pratique, mais même en théorie.

Àrcésilas fut-il du moins sincère dans son scepticisme ? On en doutait parfois chez les anciens. Suivant quelques-uns (1) , dans la guerre acharnée qu'il fit à Zenon, il n'aurait obéi qu'à un sentiment de jalousie contre son ancien compagnon, et au désir de le contrecarrer et de le dénigrer en toutes choses. C'est ce que disaient les stoïciens, et ils aimaient à le représenter comme un esprit brouillon et inquiet, sans conviction sincère, se plaisant à jeter partout le désordre et la confusion, faisant en un mot pour la philosophie ce que Tibérius Gracchus fit en [>Otlitique {2) . Cicéron prend la peine de le défendre contre ces accusations : il semble que ce soit bien inutile. Pour attribuer à un grand esprit des motifs aussi bas et des sentiments aussi mesquins, il faudrait d'autres preuves que les boutades passionnées de quelques adversaires.

Ajoutons que d'après le rapprochement des dates il ne parait pas possible qu Arcésilas ait suivi les leçons de Polémon en même temps que Zenon {3) .

Entre ces interprétations diverses, le plus sage nous parait être de s'en tenir au jugement de Cicéron. Arcésilas a pu être un esprit sincère et élevé, vivement frappé de la difficulté de reconnaître la vérité au milieu de tant de systèmes différents; l'abstention lui parut en fin de compte le parti le plus sûr, et il l'a considérée comme pouvant so concilier, ainsi que le dit Cicéron (4 \ avec l'honneur et la dignité du sage. 11 pouvait après tout invoquer d'illustres autorités, Parménide, Socrate, Platon; et il ne s'en fit pas faute.

11 se peut aussi qu'il ait obéi à des motifs moins nobles. En

(l) Nuinen., loc. cit., v, u;Cic, Ac, II, vi, 16. ' J) Cic. , Ac , Il , v, 1 5.

M Voir Zeller, op. cit., t. IV, p. Agi.

(t) Ac, II, xxiv, 77 : «Cum vera sciilentia, lum iioiiesla, et (ligna sapidité.- U., le, I, xu, A4.

ces temps de luttes continuelles et publiques, la philosophie du doute était la plus facile à défendre. N'être embarrassé d aucun dogme, ne donner prise sur soi à aucun adversaire, prendre toujours l'offensive, et n'avoir rien à garder, était une attitude commode et avantageuse, pour un orateur avide de popularité et attaché avant tout au succès. Aucune autre doctrine ne pouvait donner à l'éloquence plus d'occasions de briller; aucune n'était plus appropriée à la souplesse d'esprit et à l'habileté oratoire dont nous savons qu' Arcésilas a donné tant de preuves. Nous ne pouvons rien affirmer, et il faut nous aussi nous contenter ici de vraisemblances; il est vraisemblable que des raisons de cet ordre ont été de quelque poids dans la balance où Arcésilas, avant de prendre parti pour l'indécision, a pesé le pour et le contre.

V. La nouvelle Académie ne brille dans l'histoire que d'un éclat intermittent : à la distance où nous sommes, nous ne la connaissons que par les grands noms qui l'ont illustrée; les sommets seuls émergent de l'oubli. Pour avoir des renseignements précis, il faut aller d'Arcésilas à Garnéade, et franchir une période 4e cinquante ans.

Nous savons pourtant que dans l'intervalle , la doctrine n'a cessé ni d'être représentée ni d'être enseignée, et si incomplètes qu'elles soient, les données que nous possédons nous prouvent que l'activité philosophique , si elle a été moins heureuse, ne s'est pas entièrement arrêtée. Les chefs de l'école entre Arcésilas et Garnéade nous sont connus; nous savons même les noms d'un grand nombre de philosophes, qui sans avoir eu la direction de l'école, demeurèrent attachés à la doctrine du maître.

Lacydes, Téléclès et Evandre, Hégésinus, tels furent les chefs de la nouvelle Académie; Garnéade fut le quatrième (1) .

Lacydes devait avoir quelque célébrité, puisque Diogèoe a

W Cic.,^., II, vi, 1 6.

ARCÉS1LAS. 121

écrit sa vie, et que Numénius parie assez longuement de lui : il est vrai que l'un et l'autre content des anecdotes sans intérêt, ou même ridicules M. Il succéda à Arcésilas, dans la quatrième année de la cent trente-quatrième olympiade (q4i av. J.-C.) et remplit sa fonction pendant vingt-six ans (2) ; même il y a lieu de penser qu'il enseigna du vivant d'Arcésilas, ou du moins occupa près de lui dans l'Académie une place importante (3) . Les renseignements que nous avons sur lui sont contradictoires. Diogène l'appelle dvrjp atptvéraros; d'autre part, il dit qu'il mourut d'un excès de vin, et divers témoignages nous parlent aussi de son culte immodéré pour Bacchus (4) . On nous dit encore qu'il fut un travailleur acharné, aimable et d'un commerce facile. Quoique pauvre, il ne répondit pas aux avances que lui fit Attale, et il se dispensa de lui faire visite en disant : «Les statues doivent être regardées de loin.» C'est lui qui par ses écrits fit connaître les doctrines d'Arcésilas; on cite de lui (5) deux ouvrages : (pi\6cro<pa et &ep\ Çvctzoôs. Il ne parait pas qu'il ait modifié en rien la doctrine de son maître.

Lacydes, suivant Diogène, laissa la direction de l'école aux Phocéens Télèclès etÉvandre. Gicéron (6) ne nomme qu'Évandre, et après lui Hégésinus (appelé par Clément d'Alexandrie < 7) Hégésilaus), qui fut le maître de Carnéade. Nous ne savons de ces philosophes que leur nom.

La liste est assez longue de ceux qui nous sont donnés comme ayant professé les doctrines de la nouvelle Académie : ici encore il faut nous contenter d'une simple énumération (8) . Parmi les

w Euseb. , Prœp. evang., XIV, th.

« Diog., IV, 61.

{3) D'après le témoignage de Sotion (Diog., VII, i83), Chrysippe, à l'époque où il inclinait vers les idées de la nouvelle Académie , et où il écrivait un traité sur la coutume, s'associa aux travaux (ovveÇtXoeéfyiee) d'Arcésilas et de Lacydes. Or, Chrysippe, à la mort d'Arcésilas, avait déjà succédé à Cléanthe, mort vers a5i.

(4 > Élien, Var. J/ûl., II, 4i; Athcn., X, 638, a; XIII, 606, 6.

(i) Suidas , Aaxtênf.

W Ac, H, vi, 16.

(7 ) Strom.y I, 3oi, c.

W V. Zcller, t. IV, p. l\ 97.

disciples d'Àrcésilas, on cite Pythodore (l) , qui consigna aussi dans un traité les opinions de son maître, Aridices de Rhodes (2) , Dorothée M, Panarétos^, Démophanes^, Ecdémos ou Édélos< G1 qui joua un rôle politique, au temps de Philopémen, Apelles (r '. Lacydes eut pour disciple Aristippe de Cyrène (8 \ le même sans doute qui écrivit un livre «epi tyxrifikbyta» (9) , et peut-être urepl «raAai& Tpw^ (10î ; puis Paulus <u) . Voici enfin les noms d'autres académiciens : Paséas, Thrasys, deux Eubulus< 12) , Agamestor (J3) ou Agapestor tlù) , puis Damon, Leonteus, Moschion, Évandre d'Athènes (15) . Boéthus, disciple d* Aristippe de Cyrène, eut une controverse avec Carnéade (1C) .

M Index Hercuknentis, col. 90 (éd. Bucheler, Gryphiawaldiae, Gyura. proçr., 1869).

W Ibid.; Athen., X, Aao, d; Plut., QumL conv. t II, 1,19; Polyb , IV, lu, *. M Index, ibid.

<*) Alhen., XIII, 55a, d. Cf. Élien, V. H., X, 6. W Plut., Phikp., lierai., 5.

<«> Ibid.

< 7 > Athen., X, Aao, d.

« Eu«eb.,kc. cil.,XIV, vu, i4.

« Diog., VIII, 31.

' ,0 > Nietzsche, Rhein. Mus., XXIV, aoa.

<"> Ciénî. d'Alex., Strom., /19G, d.

* 18 ' Ind. Hère., col. 37.

<"> 76id.

W Plut., Qwest, conv., 1, iv, 3, 8.

<«» Suidas, mércop.

M /ndac, col. 98.

Bien que les successeurs immédiats d' Arcésilas n'aient rien trouvé à ajouter à sa doctrine, il restait beaucoup a faire dans la direction que le fondateur de la nouvelle Académie avait indiquée. Non seulement Arcésilas n'avait pas donné à ses arguments sceptiques toute la précision et la rigueur qu'ils comportaient, mais il s'était trop prudemment contenté du rôle facile de destructeur et de négateur. La nécessité de vivre et les exigences de la vie pratique ont toujours été la grande difficulté qu'ont rencontrée les sceptiques : c'est le talon d'Achille du scepticisme. La doctrine de la vraisemblance n'a été inventée que pour parer à cette difficulté. Mais la doctrine de la vraisemblance n'était chez Arcésilas qu'à l'état d'ébauche. Quand il fallait s'expliquer sur ce point délicat, il balbutiait plutôt qu'il ne parlait : il passait du doute à la vraisemblance brusquement, sans rien justifier, parce qu'il ne pouvait faire autrement. Carnéade, qui reprit son œuvre '> de fond en comble, en vit bien le défaut, et y porta remède. Il maintint avec autant de fermeté que son prédécesseur la thèse que rien n'est certain , et il porta à l'école de Chrysippe des coups ' aussi rudes que ceux que Zenon avait reçus d'Arcésilas. Mais, en même temps, il sut trouver des intermédiaires, distinguer des nuances, passer doucement, sans embarras et sans scandale logique, du doute à la probabilité. Entre ses mains, la doctrine de la nouvelle Académie forme un tout bien lié et devient un svstème qui mérite l'examen, et, quelques réserves qu'il provoque, Fait honneur à ses auteurs.

Carnéade n'a rien écrit (lî , et probablement c'est à cette cir-

,J Hing., IV, 65; Pliil., De Alex, virlute, I, 4.

constance , jointe au peu de faveur qu'obtiennent d'ordinaire les doctrines sceptiques, qu'il a dû de n'être pas compté parmi les grands philosophes. Un examen impartial de ce que nous connaissons de lui atteste du moins qu'il fut un puissant esprit. Depuis Aristote jusqu'à Plotin , la Grèce n'en a pas eu de plus grand; seul, Ghrysippe pourrait lui disputer la palme, et si on s'en rapportait à l'opinion de la plupart des anciens, c'est à Carnéade qu'elle appartiendrait.

I. Carnéade, fils d'Epicomus ou de Philocomus, naquit à Gyrène (1) vers a 19 av. J.-C (2) . Ses admirateurs faisaient remarquer qu'il était né le même jour que Platon , le jour des jeux carnéens, consacrés à Apollon (3) . 11 eut pour maître, outre Hégésinus à qui il succéda, le stoïcien Diogène de Babylone { *\ qui lui enseigna la dialectique. Malgré l'intervalle de temps considérable qui les sépare, on peut regarder Ghrysippe comme un des maîtres de Garnéade ; c'est probablement dans une lecture approfondie des nombreux- écrits du grand stoïcien qu'il acquit, sans parler de bon nombre d'arguments sceptiques qu'il lui emprunta, cette souplesse et cette habileté qui le rendirent si redoutable dans la discussion. 'Lui-même reconnaissait ce qu'il devait à son illustre prédécesseur, car il disait souvent, parodiant un mot connu : « S'il n'y avait point eu de Ghrysippe , il n'y aurait point de Garnéade (5) . » Sauf la célèbre ambassade à Rome dont il fut chargé en 1 56 avec Diogène de Babylone et Gritolaûs , lorsque les Athéniens voulurent se faire exempter d'une amende

(>> Diog., IV, 6a; Slrab., XVII, m, 99; Cic, Tusc, IV, m, 5; Suidas. Kapvedârif.

<*> Diogène (IV, 65) dit, d'après Apollodore, qu'il mourut dans la quatrième année de la cent soixante-deuxième olympiade (199 av. J .-€.). Si on admet, avec Diogène (cf. Lucien, Macrob., 30), qu'il vécut quatre-vingt-cinq ans, on fixera avec la plupart des historiens la date de sa naissance en 91&. Mais Gicéron (Ac, II, vi, 16; cf. Valer.-Maxim., VUI, vu, 5) dit qu'il vécut quatre-vingt-dix ans. Il semble bien que c'est à Cicéron qu'on doit s'en rapporter.

« Plut., Qumt. conv., VIII f i, 9.

« CicAc, 11, xxx, 98.

W Diog., IV, 6a. Cf. Plut., Stoic. repug., X, 6.

infligée à la suite du sâc d'Orope, sa vie n'est marquée d'aucun événement important (1) . Sa vieillesse paraît avoir été assombrie par de cruelles infirmités : il devint aveugle (2) et fut consumé par une maladie de langueur. Ses ennemis en prirent occasion pour lui reprocher de n'avoir pas mis fin à ses jours, comme son rival Antipater, et d'avoir manqué de courage devant la mort. Mais c'était en vérité une étrange prétention des stoïciens de vouloir imposer leurs idées à tout le monde, et de condamner tous leurs adversaires au suicide. Rien , dans les principes de Garnéade , ne l'obligeait à recourir à cette extrémité. Il se bornait fort sagement à dire : «La nature, qui m'a formé, saura bien me détruire.» Il mourut en 139 av. J.-C, âgé de quatre-vingt-dix ans.

Bien différent de son élégant et spirituel devancier Ârcésilas , Carnéade ne chercha point à briller ailleurs que dans les discussions publiques. Son extérieur, nous dit Diogène (3) , était fort négligé : jamais il n'accepta une invitation à dfner, afin de ne pas se laisser détourner de ses travaux. 11 était tellement absorbé dans ses pensées qu'à table il oubliait de manger et qu'il fallait diriger ses mains W.

Tous les auteurs anciens s'accordent à célébrer son merveilleux talent (5) . Les rhéteurs, dit Diogène, fermaient leurs écoles pour aller l'entendre; on sait quel émoi son premier discours provoqua h Rome et quel enthousiasme il inspira à la jeunesse, quelles craintes à Gaton ; le sénat même ne sut pas échapper à la séduction que ce Grec extraordinaire portait partout avec lui. Il serait téméraire de vouloir le juger sur les quelques analyses que les auteurs anciens nous ont conservées de ses argumenta-

» Plut., Cato Major, as; GeH., Noct. att., VI, m, 10; Cîc, Tu$c., IV, m, 5, etc. Voir, sur ce point, le très intéressant chapitre de M. Martha dans les Études morales sur V antiquité (Paris, Hachette, i883).

« Diog., IV, 66.

» IV, 6a.

<*) Val-Max., VIII, tu, 5.

» Cic, Fin., III, xii, Ai, etc.; Diog., IV, 63; Gell., foc. cit.; Plut, Cato Major, loc. cit.; Lact. , Div. Inst.,V, là; Eus., Prarp. evang., XIV, vin, 9 et seq.

tions; mais, même en lisant ces fragments mutilés ou la belle restitution queZeller (1) a faite de sa discussion sur l'existence des dieux, on est frappé de la savante ordonnance des arguments, de leur enchaînement lucide, du mouvement dont le discours semble animé et qui nous emporte avec lui. Sa réputation était telle , qu'une éclipse de lune étant survenue au moment de sa mort , quelques-uns supposèrent que l'astre s'était voilé en signe de deuil (2) : le soleil même, dit Suidas, s'était obscurci. Longtemps après sa mort, quand on voulait parler d'une question insoluble, on disait, en manière de proverbe : Garnéade lui-même, si l'Enfer le laissait revenir, ne la résoudrait pas (3) . Il avait, dit Cicéron {4) , une vivacité d'esprit incroyable, une promptitude et une sûreté sans pareilles ; jamais il ne soutint une thèse sans la faire triompher , jamais il n'attaqua une doctrine sans la détruire. Ses adversaires fuyaient à son approche. Antipater , qui fut après Chrysippe le principal représentant du stoïcisme, en était réduit k écrire dans les coins les réfutations qu'il lui destinait, et on l'appelait le criard par écrit (5) . Un de ses ennemis, Numénius s \ décrit son éloquence en des termes dont la malveillance même rehausse la signification et la valeur. C'était, dit-il, comme un large fleuve qui emportait et couvrait tout; mais, dans ses plus violents emportements, bien supérieur à Arcésilas, qui se laissait entraîner et se prenait à son propre piège (7) , il savait rester en pleine possession de lui-même; quelquefois il cédait, mais comme

<•> PkUo$. dsr Grieehen, t. IV, p. 5o&, 3* Aufl., 1880.

« Diog., IV, 64.

» Lad., Dit. In*., V, iû.

<*> Dearat., II, xxxvm, 161.

<») KaAapoftaf. Plut., De Garrul., ai.

(a) Ap. Eus., Prœp. evang., XIV, tiii, 9 et mj.

W Dans ce passage de Numénius : ÉXaôev èavrdv mpéxov iÇnwarixùf p* ifrôfa&u, vmeïoÔat è' dXvôff elvou â ïéyti x. t. à., Hirael (op. cit., p. 45, t) croit qu'il faut supprimer les mots pi) îjoQUaBat tresc7a0eu èè, parce que le sens ne lui parait pas clair. Il nous semble fort simple. Arcésilas ne s'apercevait pas qu'il était persuadé, sans l'avoir appris par les sens, que ce qu'il disait était vrai. Garnéade, suivant Numénius, n'avait même pas cette croyance; aussi voit-on, par la suite du texte, qu'il ne tenait en aucune façon â ce qu'il avait dit.

ces bêtes féroces qui ne reculent que pour revenir ensuite plus menaçantes et plus irrésistibles. Puis, quand il était vainqueur, il paraissait oublier ce qui! avait dit : il avait ce suprême dédain de faire peu de cas de ses meilleurs arguments et de se montrer supérieur même à sa victoire. Ajoutez à tant de qualités diverses qu'il avait de l'esprit, que ses réparties étaient fines et promptes, qu'il était servi par une voix d'une puissance extraordinaire. Aussi, dit Numénius,. entraînait-il les âmes et les mettait-il à ses pieds; les mieux préparés et les plus exercés ne pouvaient tenir un instant devant lui.

H. L'enseignement de Carnéade, autant que nous en pouvons juger par les documents qui nous sont parvenus, portait sur trois points principaux : la théorie de la certitude, l'existence des dieux, le souverain bien. Zeller (1) et, après lui, Maccoll (2) , ont cru pouvoir distinguer dans cet enseignement deux parties : l'une destructive et négative, la réfutation du dogmatisme; l'autre constructive et positive, rétablissement du probabilisme. Nous ne suivrons pas cet exemple, parce qu'une telle division exagère , selon nous, le caractère et l'importance du probabilisme , tel que l'a conçu Carnéade, et, d'autre part, parce qu'en religion et en morale, le philosophe n'a été, croyons-nous, conduit à aucune conclusion positive.

i° Théorie db la certitude. Il n'y a point de critérium de la vérité , voilà ce que Carnéade voulait établir, non seulement contre les stoïciens, mais en général contre tous les dogmatistes < 3 >.

Le critérium ne se trouve ni dans la raison ni dans les sens, car la raison et les sens nous trompent souvent : la rame plongée dans l'eau, la diversité des nuances du cou de la colombe vu au soleil en sont les preuves (4) .

<»> Lue. cit.

<*> Thê grêek $c*ptic$ s p. 6a (London and Cambridge, Macmillan, 1869).

» Sextus,Af.,VH, i5g.

W Cic, Ac, II, «?, 79.

En outre, rendons-nous compte de ce que doit être un critérium (l) . Il ne peut être qu'un état de l'Ame (w&os) produit par l'évidence (&rô tj?* évapyetat). C'est par la puissance de sentir que l'être vivant diffère des choses inanimées, c'est par elle seule qu'il pourra connaître et lui-même et ce qui est hors de lui. Pour cela, il faut un changement, car s'il demeure immobile et impassible, le sens n'est plus un sens, et il ne perçoit rien. Cet état de l'âme doit, en même temps qu'il se fait connaître lui-même, faire connaître l'objet qui l'a produit : cet état 6'est autre que la représentation (pavrao-/a); comme la lumière « elle se révèle elle-même à nos yeux en même temps que l'objet qu'elle représente. Le critérium , s'il existe, doit donc être une représentation vraie, c'est-à-dire qui révèle l'objet qui la provoque.

Y a-t-il maintenant des représentations vraies? Garnéade le nie. Pour que la représentation produite par un objet réel fût reconnue avec certitude , il faudrait qu'il y eût entre elle et la représentation fausse une différence spécifique : il faudrait que l'une ne pût jamais être prise pour l'autre. Or, il n'y a point de représentation vraie à côté de laquelle il ne s'en trouve une autre qui n'en diffère en aucune manière, tout en étant fausse^-. Voilà le point capital sur lequel portait le débat entre la nouvelle Académie et ses contradicteurs.

La thèse des académiciens est résumée par Cicéron <*) dans ces quatre propositions : i° il y a des représentations fausses; a elles ne donnent pas lieu à une connaissance certaine ; 3° si des représentations n'offrent entre elles aucune différence, il est impossible de dire que les unes soient certaines, les autres non; A° il n'y a pas de représentation vraie à côté de laquelle il ne s'en trouve une fausse qui n'en diffère en aucune manière. La deuxième et la troisième propositions sont accordées par tout le

« Sext.,Af.,Vll,i5 9 .

f> Cic, Ac, II, xiu, ki : crOmne visum quod ait a vero taie eue quale etiam a falso posait esse.» Cf. ibid., xm, 99 : «Teneatur modo illod, non même in his quidquam taie quale non etiam falsum nihil ab eo différons esse posait. »

W Ibid., II, xxvi, 83.

monde; Epicure seul se refuse à accorder la première; mais les stoïciens et la plupart des dogmatistes ne font pas de difficulté sur ce point. Tout le débat porte sur la quatrième.

Pour la justifier, Garnéade invoquait les exemples du rêve, les fantômes de l'ivresse, les hallucinations de la folie. Mais, répondait-on, les images du rêve et de la folie n'ont pas la même force que celles de la veille ou de l'état de santé; revenus à nous, nous savons les distinguer. Quand vous êtes revenus à vous, fort bien, répondait Garnéade (1) ; mais, pendant que vous êtes sous l'influence du sommeil ou du vin ? Mais laissons cela. A l'état de veille, en pleine santé, nous voyons des choses qui n'existent pas, sans pouvoir les distinguer de celles qui existent. Castor et Pollux sont deux jumeaux tout à fait semblables : Castor est devant vous; vous croyez voir Pollux. La représentation supposée produite par Pollux ne diffère en rien de celle que donne Castor; pourtant elle est fausse. Dira-t-on que deux hommes vivants diffèrent toujours par quelques traits? Mais Lysippe ne peut-il façonner avec le même bronze «ent statues d'Alexandre absolument pareilles? Cent empreintes faites sur la même cire avec le même cachet sont-elles discernables? Deux œufs , deux grains de blé, deux cheveux ne peuvent-ils être absolument semblables? Ne peut-il vous arriver de prendre l'un pour l'autre? Et si vous avez été trompés une fois, quelle confiance avoir dans vos représentations? Vous avez eu d'un sujet, qui n'est pas, exactement la même représentation que vous auriez eue d'un objet réel. La vie pratique offre à chaque instant des confusions de ce genre. Quand Hercule, croyant atteindre les fils d'Eurysthée, frappait ses propres enfants, n'était-il pas dupe d'une illusion? Qui donc a jamais, en présence d'un objet réel, une impression plus vive que celle qu'il ressentait?

< l > Cette argumentation, que nous empruntons à Sextus (M., VII, Ao3 «C uq.) n'est pas formellement attribuée à Garnéade. Mais Gicéron (Âc, II, «vu, 87) indique qu'elle se trouvait déjà dans un livre de Chrysippe, à qui Carnéade avait fait de larges emprunts (ab eo armatum esse Carneadem). 11 est donc permis de penser que Carnéade avait développé ces arguments.

La représentation compréhensive n'a donc pas, comme le soutiennent les stoïciens, une propriété intrinsèque ({j/a»pa) (lj qui la distingue des autres. Si plusieurs serpents sont enlacés dans une caverne et que l'un d'eux dresse la tête, nous ne pourrons discerner sûrement lequel a fait le mouvement. Il semble que la vue perçoive la couleur, les grandeurs, les formes; elle ne perçoit rien de tout cela (2) . Elle ne perçoit pas la couleur d'un homme : cette couleur varie suivant les saisons, les actions, la nature, l'âge, les circonstances, la santé, la maladie, le sommeil, la veille. Ces variations, nous pouvons bien les connaître, mais la couleur en elle-même, jamais. Et de même pour les formes : le même objet apparaît rugueux et lisse dans les peintures, rond et carré dans les tours, droit et brisé dans l'eau et hors de l'eau, en repos ou en mouvement selon qu'on est sur un navire ou assis sur le rivage.

Ajoutons encore l'argument du sorite (3) . De l'aveu de Chrysippe, à côté de la dernière représentation compréhensive, il y en a une non compréhensive qui en diffère infiniment peu. Dès lors, comment les distinguer?

La représentation n'offre donc pas un critérium sérieux. Dès lors, la raison ne présente pas plus de garanties, car, avant d'être soumise au jugement de la raison, il faut que la chose dont il s'agit lui soit représentée; or, elle ne peut lui être représentée que par l'intermédiaire de la représentation. Carnéade. d'accord en cela avec tous ses contemporains , n'admet pas que la raison ait directement l'intuition des choses en soi.

D'ailleurs, l'œuvre propre de la raison, c'est la dialectique. La dialectique, disent les dogmatistes, sert à distinguer le vrai et le faux. Mais où, et comment? Ce n'est ni en géométrie, ni dans les lettres, ni en musique. Ce n'est même pas en philosophie, car elle n'apprendra pas les dimensions du soleil, ni la nature du souverain bien. Elle dira quelles liaisons d'idées sont

<D Sext., M., VII, An. Cf. VII, a5».

» Sext., M., VIT, /ua : *«<ri» oJ4£ ÀxflJirpfot . . .

W Sext., M., VII, tx\ 6.

légitimes; c'est bien peu, et on attendait mieux. Mais cet art perfide se retourne contre ceux qui l'invoquent; dans quelles difficultés ne s'embarrassent-ils pas!

On connaît ce genre de raisonnement qui s'appelle le torite. On ajoute à une chose donnée, ou on en retranche une quantité insignifiante en apparence; mais on répète cette opération si souvent, que la chose change sans qu'on s'en aperçoive, et le naïf qui s'est laissé conduire est inévitablement amené à quelque sottise. Il est impossible de fixer nulle part des limites précises; on ne peut savoir ce qu'est un tas, ni si un homme est pauvre ou riche, célèbre ou obscur. Mais, dit-on» le sorite est un sophisme. Résolvez-le donc; montrez-en le point faible; c'est le devoir de la dialectique. Chrysippe croit se tirer d'affaire par un plaisant expédient. On lui demande si trois sont peu ou beaucoup. Il dit : c'est peu. On augmente d'une unité : quatre, est-ce beaucoup? Avant d'arriver à beaucoup, il éprouve le besoin de se reposer (i/<7ux^Csiv). — Repose-toi, répond Carnéade; ronfle même si tu veux, je n'y mets pas d'obstacle. Mais tout à l'heure, tu te réveilleras, et on te demandera si en ajoutant un au nombre après lequel tu as gardé le silence, on obtient peu ou beaucoup; il faudra bien que tu répondes. — Comme un cocher adroit, réplique Chrysippe, qui a prévu l'objection , j'arrêterai mes chevaux avant d'arriver au but : au milieu de l'interrogation, je cesserai de répondre. — Belle avance, riposte Carnéade. Ou tu vois la vérité, ou tu ne la vois pas. Si tu la vois et ne veux pas la dire, tu es bien fier. Si tu ne la vois pas, tu fais bien de te taire. Mais ton art est bien impuissant. Et si, après avoir dit que neuf est peu, tu t'arrêtes devant le nombre dix, tu refuses ton assentiment à des choses certaines et bien claires; pourquoi donc ne me permets-tu pas d'en faire autant vis-à-vis des choses obscures?

Mais il y a mieux encore; la dialectique se détruit elle-même, comme Pénélope défait sa toile, ou comme le polype dévore ses propres membres (1) . C'est un axiome admis en dialectique par

<» Stob., Florileg., LXXXII, i3.

les stoïciens que toute proposition est vraie ou fausse. Est-elle vraie ou fausse, cette proposition : si tu dis que tu mens et que ce soit vrai, tu mens, tout en disant la vérité. Les stoïciens déclarent que ce sont là des propositions inexplicables (inexpkeabiUa) et demandent qu'on fasse exception pour elles. Mais pourquoi leur accorder cette concession? Cette proposition n'est-elle pas exactement du même type que celle-ci, prise pour exemple par Gbrysippe : si tu dis qu'il fait jour et que ce soit vrai, il fait jour? Elle revient à dire : Si tu mens, tu mens; or tu mens; donc tu mens. — Gbrysippe n'a pas pu en sortir (1) .

Rien ne trouvait grâce devant Garnéade; il allait jusqu'à contester la certitude de propositions mathématiques comme celle-ci : deux quantités égales à une troisième sont égales entre elles (2) . — En résumé rien n'est certain; le plus sûr est de suspendre son jugement l3) . «Chasser de nos Ames ce monstre redoutable et farouche qu'on appelle la précipitation du jugement, voilà, disait Clitomaque (4 \ le travail d'Hercule que Garnéade a accompli. »

^ Tout est incompréhensible (dxaTaAiyw7&); voilà ce que Car- S néade a prouvé. Rien de mieux en théorie. Mais la vie pratique est là qui demande elle aussi à être prise en considération. La conclusion naturelle de ce qui vient d'être établi, c'est qu'il faut ne rien croire, ne rien affirmer, qu'il faut suspendre son jugement. Mais d'autre part, pour agir, il faut croire. Il y a là une grande question dont la solution s'impose au sceptique. Nous avons vu la réponse que faisaient les pyrrhoniens et Arcésilas. À son tour, Garnéade doit résoudre le problème.

Ici se présente une difficulté peut-être insoluble, sur laquelle Hirzel (5) , avec une grande sagacité, a pour la première fois attiré l'attention. Les témoignages que nous a conservés Gicéron

W Cic, Ac, II, m, 96.

<*> Galen., De optma doetrina, t. I, p. 65.

» Cic, Ac, II, xxxi, 98.

(4 > Cic, 4c, H, mi?, 108.

M Op. cit., p. i63, etteq.

ne sont pas d'accord entre eux; il y a sur l'opinion de Garnéade deux traditions discordantes, celle de Clitomaque, son disciple immédiat, et celle de Métrodore et de Philon.

D'après Clitomaque (1) , Xtnoxjf P eut s'entendre de deux façons (2) . D'abord elle signifie que le sage n'affirme rien. En un autre sens, on peut entendre que le sage, sans rien affirmer, préfère ou approuve {probore) telle ou telle représentation qui lui parait plus vraisemblable. C'est dans le premier sens seulement que Garnéade recommande l'Arox>/; il ne l'admet pas au second sens (3) . Il faut bien en effet que le sage fasse un choix entre ses diverses représentations, s'il veut agir et se mouvoir : aussi bien (4) , il n'est ni de fer, ni de bois; il a une âme, il a un corps, il a des sens et un esprit; il faut qu'il agisse. H agira donc, et aura des préférences pour certaines représentations, dont on indiquera tout à l'heure les caractères. Mais il faut bien entendre que le sage, tout en ayant ces préférences, n'aura pas d'opinion. S'il dit ont, ou non y c'est uniquement au point de vue de l'action. Il serait en effet indigne du sage de donner son assentiment (auyxarœrfooBai) h des choses qui ne sont pas certaines. C'est ce qu'avait dit Arcésilas.

D'après Métrodore (5) et Philon au contraire, Garnéade aurait renoncé à Yfaro%if dans les deux sens du mot. Cette proposition : le sage peut avoir des opinions, donner son assentiment à des

(1) Ac.y II, XXIII, 109.

(,) lb., îoh. : «Dupliciter dici assensus sustinere sapientem : uno modo cum hoc intetiigatur omnino eum rei nulli assentiri; altero, cum se a respondendo sustineat, ut neqae neget aliquid, neque aiat. . . »

'*> Ae. 9 II, xxxi, 99 : «Duo placet esse Carneadi gênera visorum : in uno hanç divisionem : alia visa esse quœ percipi possint, alia quœ non possint; in altero autem, alia visa esse probabiHa, alia non probabilia. ltaque, quœ contra sensus contraqne perspicuitatem dicantur, ea pertinere ad superiorem divisionem. Contra poeteriorem nihil dici oportere : quare ita placera taie visum nullum esse ut perceptio conseqneretur : ut autem probatio, multa.n

(4) Ac. y II, xxxi, îoo.

w Ac. y II, xxiv, 78 : <tLicebat nihil percipere, et tamen opinari; quod a Garnéade dicitur probatum. Equidem Ctitomacho plus quam Philoni aut Metrodoro credens, hoc inagis ab eo disputatum quam probatum puto.n Cf. xvm, 59; xlviii, i48; xxi, 67; xxxv, lia.

*^ choses qui ne sont pas absolument certaines — proposition qui semblait à Arcésilas comme aux stoïciens , et h Cicéron lui-môme, un scandale logique — n'effraie pas Carnéade. Sans doute, en donnant son assentiment à des représentations qui ne sont que probables, le sage devra se souvenir qu'elles ne sont pas absolument sûres, qu'elles sont suspectes par quelque endroit; mais cette incertitude ne l'arrêtera pas. Modestement il se contentera d'opinions probables, À placer le but trop haut comme l'avaient fait les stoïciens et Arcésilas, on risque de ne jamais l'atteindre. En un mot, entre les stoïciens et Arcésilas, Carnéade aurait pris une position intermédiaire (i) . Aux premiers il concède qu'il faut faire une distinction entre les représentations; il va même jusqu'à leur accorder leur définition de la représentation cornpréhensive, honnis un seul point : elle est gravée et imprimée dans l'âme par un objet réel, et qui lui est conforme; Carnéade refuse seulement d'ajouter ® : de telle façon qu'un objet qui n'est pas n'en puisse produire une semblable. A Arcésilas , il accorde que nous ne saisissons jamais les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes; mais il n'estime pas que bette impuissance de la pensée doive nous interdire toute croyance.

Qui, de Clitomaque ou de Métrodore, a le mieux compris la pensée du maître? C'est un point que dans l'état de la question, il nous est impossible de décider absolument; Cicéron, à qui nous devons les plus clairs et les meilleurs de ces renseignements, semble incliner du côté de Clitomaque w ; il reproche même à Carnéade d'avoir été moins conséquent avec lui-même

d) On peut bien dire arec Hirsel (p. 180) qu'en s'expriment ainsi, Carnéade a fait un pas vers le dogmatisme. Toutefois, en même temps, il renonce à cet idéal du sage, a ce type de perfection que les stoïciens avaient rêvé, et que les premiers académiciens avaient encore admis. Par là il s'éloigne du dogmatisme tel da moins qu'on le comprenait de son temps, plus peut-être qu'il ne s'en rapproche par sa théorie de la vraisemblance ; il renonce à la certitude.

M SexL, M., VII, A09. — Cf. VII, 179 où il est question de représentations capables de eit ovynané&vnp êv«nriuj6cu. Cf. P., I, 9*8-980. C'est sans doute par erreur que dans ce dernier passage Sextus attribue à Clitomaque la même opinion qu'à Carnéade. — Voy. Hinel, p. 176.

< s > Loc. cit., im, 78.

qu'Arcésilas (lî . Mais, d'autre part, il mentionne à diverses reprises des interprétations conformes à celle de Métrodore (2) ; et il dit lui-même que Métrodore (3) passait pour bien connaître la doctrine de Carnéade. D un autre côté, on vient de voir que Sextus comprend la pensée de Carnéade comme Métrodore. Enfin, il semble difficilement admissible que Carnéade ait élaboré la doctrine savante que nous allons résumer, si sa conclusion avait dû être que le sage doit s'interdire toute opinion. Nous pouvons donc dire, avec réserves il est vrai, que Carnéade avait renoncé à l'Arox>/; il reconnaît la légitimité de certaines croyances; il est ^j3robabiliste. C'est lui qui, le premier, a introduit dans l'Académie le m6<x»6v.

Quelles sont maintenant les représentations qui s'approchent de la certitude sans jamais l'atteindre?

La représentation peut être considérée à un double point de vue (4 >. Par rapport à l'objet, elle est vraie quand elle s'accorde avec lui, fausse dans le cas contraire. Par rapport au sujet, tantôt elle paraît vraie et on l'appelle ëp/pauris ou probable («<- Oavify, tantôt elle paraît fausse, et on l'appelle ànivfyaais, ànet- &/*, imOavé*. Écartons celles qui sont manifestement fausses, ou qui ne paraissent pas vraies. Parmi celles qui paraissent vraies, il en est qui n'ont cette apparence qu'à un faible degré, soit parce que l'objet considéré est trop petit, soit parce qu'il n'est pas à une distance convenable, ou que nos sens trop faibles ne le perçoivent que confusément. Ecartons-les encore. Mais il en est qui ont cette même apparence à un très haut degré; plus nous y sommes attentifs, plus elles nous frappent et nous paraissent probables (5) . Même alors, elles peuvent être

(I > ÏjOc. cit., xviii, 59.

(,) Ac. y II, XXIV, 78; XVIII, 59; XXI, 67; XXXV, 119; XLV1II, 1/18.

,3) Ac, II, vi, 16 : ffBene autem nosse Carneadem Straloniceus Metrodorus putabatur.» Il faut rapprocher de ce texte le passage conservé par V Index d'Herculanum, où Métrodore déclare que les autres philosophes ont mal compris Carnéade (fittpptdSov mapaxuxoévat twfrw) (Ind. HercuL, coL xxvi, A).

<•> Sext., Af.,VII, 166 et m?.

(i) Sur la différence entre le tfàoyov d'Arcésilas et le *mtQav6v de Carnéade , voir plus haut, p. 111.

fausses; mais ces occasions sont rares, et cette chance d'erreur ne doit pas nous empêcher d'accorder notre assentiment aux sensations probables; c'est sur elles que la plupart du temps nous réglons nos jugements et nos actions. Voilà la première condition que doit remplir une représentation pour mériter notre assentiment.

En voici une seconde. Nos représentations ne sont pas isolées; elles sont liées entre elles, et forment comme une chafne. Si je vois un homme, j'aperçois en même temps sa figure, sa taille, sa couleur, ses mouvements, ses vêtements, ses chaussures; je vois aussi les choses qui l'entourent : l'air, la lumière, la terre, le ciel, ses amis. Par exemple, si je crois voir Socrate, c'est que toutes les circonstances accoutumées, sa figure, sa taille, son manteau, sont réunies. Qu'une ou plusieurs de ces circonstances viennent à manquer, j'entre aussitôt en défiance. Ménélas, ayant laissé sur son navire le fantôme d'Hélène, qu'il avait amené de Troie, le prenant pour Hélène, n'en pouvait croire ses yeux, lorsque abordant à l'Ile de Pharos, il vit la véritable Hélène. Si, au contraire, toutes les circonstances sont réunies, ce concours est une garantie. Disons donc que la représentation, outre qu'elle est probable, doit n'être contredite par rien (dTrsptavoujIos).

Faisons encore un pas de plus. Au lieu de se contenter de voir que dans ce concours de circonstances aucune ne nous sollicite en sens contraire, on peut examiner en particulier et en détail chacune de ces circonstances : ainsi dans les élections, le peuple fait subir en particulier, à chaque candidat, un examen attentif. On examinera le sujet; on s'assurera qu'il a de bons yeux. Est-il en bon état? N'est-il pas fou? On examinera l'objet: n'est-il pas trop petit? On examinera l'intermédiaire entre le sujet et l'objet : l'air n'est-il pas obscur ou la distance trop grande? le lieu est-il bien convenable? le temps n'ost-il pas trop court? Il faut en un mot que la représentation soit examinée en détail (StsÇœSevtxévti). Sans doute, dans les circonstances de peu d'importance, dans le cours ordinaire de la vie,

il est impossible de prendre toutes ces précautions : on se contente alors des deux premières conditions. Parfois, le temps manque pour s'assurer que la troisième est remplie. Un homme, poursuivi par les ennemis, aperçoit une caverne : il s'approche, et croit voir qu'elle est occupée par l'ennemi; il ne va pas examiner la chose en détail, il se sauve; la seule apparence probable lui suffit. Mais un autre a du temps devant lui. Il entre dans une maison mal éclairée, voit une corde enroulée et se figure que c'est un serpent; il s'en va. Mais à la réflexion, il revient sur ses pas; le serpent est immobile; il est probable que ce n'est pas un serpent. Pourtant, l'hiver, les serpents sont engourdis; il faut s'assurer davantage; il frappe le serpent de son bâton, et décidément s'aperçoit qu'il n'a qu'une corde sous les , yeux. On voit à quelles conditions la représentation sera un \ bon critérium pratique; elle devra être probable, n'être contredite par rien , avoir été examinée dans tous ses détails.

Dans toute cette théorie, on l'a vu par les paroles mêmes de Sextus, Garnéade distingue très nettement, comme les modernes, le point de vue objectif et le point de vue subjectif. 11 renonce absolument à rien affirmer touchant la conformité de la représentation à son objet, à la chose en soi ; par là il demeure en dehors du dogmatisme tel qu'on l'entend d'ordinaire; il nie la certitude en tant que perception d'une réalité située hors dé l'esprit. Sa philosophie est exclusivement subjective; seulement, sans sortir du sujet et de ses représentations, il cherche d'abord dans le caractère de la représentation, puis surtout dans le lien qui unit les représentations, dans leur mode de groupement, un équivalent pratique de cette vérité qu'il déclare théoriquement inaccessible. Par là, il diffère des sceptiques proprement dits, qui ne reconnaissent que des phénomènes éparpillés et sans lien. On peut dire qu'il occupe une situation intermédiaire entre les deux écoles. Il importe cependant de remarquer qu'il ne fait ou /ne croit faire au dogmatisme aucune concession importante, f puisque toujours il nie que l'esprit puisse saisir ou comprendre *| hors de lui une réalité véritable. Il est, à vrai dire, plus éloigné

du dogmatisme que du scepticisme; ii diffère des sceptiques par une nuance, des dogmatistes par un principe.

A la théorie de la connaissance telle qu'elle vient d'être exposée , se rattache la théorie de Gaméade sur le libre arbitre. Mais c'est seulement à propos de la divination que les arguments de Carnéade sur ce point nous sont indiqués par les témoignages. Nous les exposerons plus loin. Pour le moment, contentons-nous de remarquer le lien qui unit sa théorie sur le libre arbitre à celle de la connaissance. Si tous les événements du monde, disait-il W, étaient étroitement enchaînés entre eux, la nécessité régnerait en maîtresse; par suite, rien ne serait en notre pouvoir. L argumentation de Carnéade repose donc tout x entière sur ce point que quelque chose doit être en notre pourvoir; et qu'est-ce qui est en notre pouvoir, sinon l'assentiment C que nous donnons ou refusons à nos idées ? Il n'insiste pas ; il semble qu'il parle d'une vérité incontestée; c'est qu'en effet les stoïciens ne le contredisaient pas. Pour tous les philosophes de ce temps , sceptiques ou dogmatiques, c'est une vérité incontestable que nous pouvons librement accorder ou refuser notre approbation. Carnéade fait seulement observer avec toute raison que les stoïciens se contredisent lorsque, après avoir reconnu la liberté de l'assentiment, ils proclament la nécessité universelle et absolue.

3° Contre lbs Dieux. On connaît la théorie stoïcienne, qui regarde l'univers comme un être vivant, doué de raison, infiniment sage et disposant tout en vue des fins les meilleures. En même temps qu'elle anime le monde entier et circule dans toutes ses parties, cette intelligence universelle prend conscience d'ellemême, elle se concentre dans une personne divine qu'on appelle Jupiter ou Dieu. Et comme ce Dieu se manifeste sous une multitude d'aspect différents, on peut lui donner autant de noms qu'il prend de formes diverses : ces noms sont ceux des divinités païennes, et les stoïciens se trouvaient ainsi d'accord avec la

<»> Cic, DeFato, XIV, 3i. Cf. XI, a3.

religion populaire. Optimisme et finalité, déisme et polythéisme, tout se conciliait dans leur synthèse un peu confuse. Sur tous les points, Garnéade les combat : il nie la finalité, il conteste les preuves de l'existence des dieux, il soutient que l'idée qu'on se fait de la divinité est contradictoire., il réduit à l'ahsurde les par* tisans de la religion populaire.

Pourquoi soutenir que tout dans le monde est l'œuvre d'une intelligence sage et prévoyante M? Est-ce parce que tout se fait avec ordre, parce que le cours des saisons, les astres obéissent à des lois invariables ? A ce compte, il faudrait dire que le flux et le reflux de l'Euripe , les marées de l'Océan, les retours de la fièvre quarte sont des choses divines. Est-ce parce que tout est fait pour le bien de l'homme? Mais alors pourquoi tant de fléaux, d'animaux nuisibles, de maladies (2) ? Est-ce parce que tout tend au bien de chaque être en particulier? Mais dira-t-on que c'est pour son plus grand bien que le pourceau est tué et mangé (3) ?

L'argument par lequel les stoïciens veulent prouver que le monde est intelligent peut servir à prouver tout ce qu'on veut (4) . Us disent : ce qui a la raison vaut mieux que ce qui en est dé* pourvu; rien n'est meilleur que le monde, donc le monde est doué de raison. On pourrait dire de même : il vaut mieux connaître la musique que de l'ignorer ; rien n'est meilleur que le monde, donc le monde est musicien.

Quand vous voyez une belle maison, dit encore Chrysippe (5) ,

<*) Toute cette argumentation rapportée par Cicéron (De naU deor., III, n, a 3 et seq.) n'est pas expressément attribuée à Garnéade. Mais nous savons par Cicéron que Carnéade avait longuement discuté cette question; de plus, quelques-unes des raisons invoquées par Cicéron nous sont données ailleurs (Porphyre, De absUn., M, »o; Sext., M., IX, 160 et seq.) comme étant de Carnéade. On est donc autorisé à croire que Cicéron avait sous les yeux ou au moins avait lu le livre de Clitomaque et qu'il s'en servait. Cf. Thiaucourt, E$$ai sur les traités philos, de Cicéron, Paris, Hachette, i885,p. a3o,.

w Cic, Ac. y II, xxxviii, 190.

W Porphyre, De abstin., III, ao.

« Cic, De nat. «Jwr., III, îx, a3.

vous savez bien qu'elle est faite pour des hommes, non pour des rats; de même le monde est la demeure des dieux. Je le croirais, répond Carnéade, si j'étais sûr que le monde a été construit. et non pas formé par la nature. La nature suffit à tout expliquer. Toutes les parties de l'univers sont unies entre elles par un lien de parenté qu'on appelle ovpirc(0eta\ ce sont les forces de la nature qui maintiennent cet accord, et non les dieux.

S'il y a quelque chose, poursuit Chrysippe (l) , que l'homme ne puisse pas faire, celui qui le fait est supérieur à l'homme; l'homme n'a pu faire ce que nous voyons dans le monde; le monde est donc l'œuvre d'un Dieu. Pourquoi d'un Dieu? riposte Carnéade. Qu'est-ce qui prouve que cet être supérieur à l'homme soit semblable à lui et, comme lui, doué de raison? Pourquoi ne serait-ce pas la nature? Il faut une rare outrecuidance pour déclarer qu'à l'exception des Dieux, il n'y a dans la nature rien de meilleur que l'homme.

Les Dieux , dit-on , nous ont donné la raison , qui nous rend si supérieurs aux autres animaux. Quel admirable présent! Ne voit-on pas des hommes qui tous les jours se servent de leur raison pour mieux préparer et perpétrer d'horribles crimes ( - ] ? Médée et Atrée auraient fait moins de mal s'ils avaient eu moins d'esprit. La raison n'est un bien que pour ceux qui en font un bon usage, mais combien y en a-t-il ? Les stoïciens avouent que pas une fois on na vu un sage accompli. Tout le mal, dît-on, vient du mauvais usage que nous faisons de la raison ; ce n'est pas la faute des Dieux. Déjanire non plus ne voulait pas faire de mal à Hercule quand elle lui envoya une tunique teinte du sang du centaure. Les hommes du moins sont excusables quand ils se

< l > Cic, De not. deor., III, x, s 5.

<*> lbid., xxv, 65 et $eq. M. Thiaucourt (loc. cit., p. 9&3) croit que Cicéroo n'a «pas eu ici de modèle grec ou du moins qu'il s'en est inspiré très librement?. Qu'il s'en soit inspiré librement, c'est ce que prouvent en effet les nombreux passages latins qu'il cite. Mais quant au fond de l'argumentation, il nous semble indubitable qu'il est emprunté au modèle grec. Gicéron n'a guère apporté que des exemples et des citations. On voit presque comment le rapprochement s'est fait dans son esprit, quand il dit (xxii, 7a) : aille in synepbebis academicorum more contra communem opinionem non dubitat pugnare ratione. »

trompent, mais les Dieux! Mieux valait ne pas donner la raison aux hommes s'ils devaient en abuser à ce point. Un médecin serait impardonnable de permettre à un malade de boire du vin pur s'il savait qu'il en boira trop et mourra.

Que dire enfin des maux dont sont accablés les plus honnêtes gens et du triomphe des criminels ? Pisistrate régna longtemps à Athènes; Denys, qui s'était tant moqué des Dieux, fut trente* huit ans tyran de Syracuse. Et que d'exemples semblables I Quelques criminels, il est vrai, sont punis : justice tardive et qui ne répare rien. Pourquoi ne pas les frapper avant qu'ils aient fait tant de mal (1) ?

Et ces Dieux dont on parle tant, quelle idée pouvons-nous nous en faire? Ils sont, disent les stoïciens, des êtres vivants et corporels. Mais il n'y a point de corps qui ne puisse périr : les Dieux ne sont donc pas immortels. Tout être vivant est exposé à sentir le choc des objets extérieurs, par conséquent à être divisé, mis en pièces, c'est-à-dire à mourir. Tout corps est sujet au changement : la terre peut être divisée, l'eau comprimée; le feu et l'air cèdent au moindre choc; comment n'en serait-il pas de même d'un être formé de ces éléments?

Tout être vivant a des sens : c'est le signe distinctif des êtres vivants. Loin de refuser aux Dieux les sens que nous avons, il faut leur en attribuer de plus nombreux et de plus délicats. Mais toute sensation, de l'aveu de Ghrysippe, est une altération : un être capable d'altération est exposé à périr. De plus, avoir des sens, c'est être capable de sentir le chaud et le froid, le doux et l'amer, par suite, le plaisir et la douleur» C'est donc chercher ce qui plaît, éviter ce qui fait souffrir, c'est-à-dire ce qui est contraire à la nature; mais ce qui est contraire à la nature peut amener la mort. Et ne sait-on pas que toute sensation portée à 1 extrême est une cause de destruction?

Vivante (2) , la divinité doit être heureuse, mais le bonheur ne

(l) Cette argumentation est formellement attribuée à Garnéade par Gicéron (De nat. deor., III, xu, ag et $eq.) et par Sextus (M., IX, 160 et $eq.). w Celle partie n'est pas formellement attribuée à Garnéade; mais, chez Gicéron

va pas sans la vertu : la divinité aura donc toutes les vertus. Lui attribuerons-nous la prudence? C'est l'art de choisir entre le bien et le mal; mais à quoi lui servira-t-elle, puisqu'elle ne peut éprouver ni bien ni mal ? Et la tempérance ? Elle n'est une vertu que s'il y a des plaisirs auxquels il est difficile de renoncer: on n'est pas tempérant pour dédaigner une vieille femme moribonde, mais pour renoncer k La!s ou à Phryné si on les a à sa disposition. Et le courage? Montrer du courage; ce n'est pas boire du vin doux, mais se laisser brûler ou déchirer sans se plaindre. Si les Dieux sont exposés à de telles douleurs, sont-ils encore des Dieux ? La sagesse suppose des obscurités qu'on peut dissiper : rien n'est obscur pour les Dieux. Il est également impossible que les Dieux aient toutes les vertus et qu'ils ne les aient pas. Et s'ils ne les ont pas, ils ont, d'après un paradoxe fameux des stoïciens, les vices contraires, car il n'y a pas de milieu entre le vice et la vertu.

Voilà d'inextricables difficultés; on en rencontre bien d'antres, si on considère, non plus la divinité en général, mais les dieux populaires dont Zenon et Chrysippe s'attachent à démontrer l'existence. Si Jupiter est dieu, ses frères Neptune et Pluton sont aussi des dieux (l) . Si Neptune est dieu , il faut en dire autant d'Achéloâs, du Nil, de tous les fleuves, de tous les ruisseaux. Si le soleil est dieu, le jour aussi est dieu, puis l'année, puis le mois, puis le matin et le soir. On dira aussi que la foi, la concorde, l'honneur, l'espérance sont dieux ou déesses; de fait, on leur a élevé des temples. Mais quel homme sensé prendra tout cela au sérieux? Pourtant, point de milieu: il faut aller jusquelà ou nier l'existence de ceux qu'on appelle les grands Dieux.

Carnéade n'avait pas la partie moins belle avec les théories stoïciennes de la divination^. Où s'exerce, disait-il, la divina-

comme chez Sextus, elle semble faire corps avec la précédente et n'en être qne U suite.

<»' Cic, De nat. deor., III, xi, 5a. Cf. Sext., M., IX, 18a.

<*> Cic, De divin. , l, iv, 7; II, m, 9. fl ne parait pas douteux que, dans tout le deuxième livre du De divination* , Cicéron ait suivi pas i pas un philosophe de la nouvelle Académie, très probablement Clitomaque; aussi attribuons-nous à

GARNÉADE. — SA VIE ET SA DOCTRINE. i&3

tion? Ce n'est pas à propos des choses que les sens perçoivent ; il suffit de voir, de toucher, d'entendre. Ce n'est pas dans les différents arts : auprès d'un malade on n'appelle pas un devin, mais un médecin; pour apprendre à jouer de la flûte, on n'a pas recours à un aruspice. Ce n'est pas dans les lettres ou dans les sciences : demandez à un devin la solution d'un problème de géométrie, ou la grandeur du soleil, ou le mouvement de la lune. Ce n'est pas en philosophie : va-t-on demander à un aruspice quel est le devoir» comment il faut se comporter à l'égard d'un père, d'un frère, d'un ami? Ce n'est pas non plus dans les questions de physique ou de dialectique : la divination n'a jamais enseigné s'il y a un ou plusieurs mondes, quels sont les éléments, comment on peut résoudre le raisonnement du menteur ou les difficultés du sortie. La divination ne nous instruit pas sur toutes choses; elle n'a pas non plus de domaine propre : il n'y a pas de divination.

On répond que la divination a pour objet la prévision des choses fortuites (1) . Mais si ce qu'elle annonce est vraiment fortuit, comment peut-elle le prévoir? Si l'art, si la raison, si l'expérience, si la conjecture peuvent quelque chose, ce n'est pas de divination qu'il s'agit, mais de science ou d'habileté. Et là où toute conjecture raisonnable est impuissante, il n'y a rien qu'on puisse prévoir; comment prédire ce qui n'a aucune cause, ce que rien n'annonce? Sur des indices incertains, comment fonder des prévisions certaines ? Un Dieu même y perdrait sa peine. Si un Dieu prévoit l'avenir, l'avenir est certain; s'il est certain, il n'y a plus de hasard. Mais il y a, dit-on, du hasard; îl n'y a donc point de divination.

Les mêmes stoïciens, il est vrai, qui appellent la divination la prévision des choses fortuites, disent que tout est soumis à la

Caraéade, bien qu'il ne soit pas nommé partout, l'ensemble de cette argumentation. Voir : Schicher, De fonùbtu librorum Ciceronis qni tunt de dmnaUtme, Iéna, 1875; Hartfelder, Die QueUen von Cicenf* zwei Bûchern de divmatwne, Freib. in Brisgan, 1878; Thiaucourt, op. cit., p. 967.

loi inexorable du destin. Mais alors à quoi sert la divination (1) ? Si on ne peut empêcher ce qui doit arriver, à quoi bon le prévoir? Il vaut bien mieux l'ignorer. Quelle vie que celle de Priam si dès son enfance il eût connu le sort qui f attendait ! Dira-t-on que l'attente d'un mal peut l'alléger? Mais le Jupiter d'Homère ne s'afflige-t-il pas de ne pouvoir soustraire son fils Sarpédon à la mort prédite par le destin ? En deux mots, s'il y a du hasard, l'avenir n'est pas certain, et ne peut être prédit. Et si l'avenir est certain, si tout est fatal, il n'y a pas non plus de divination , puisque la divination est définie le pressentiment des choses fortuites.

Serrons la question de plus près et entrons dans le détail. Il y a deux sortes de divination. La divination savante, qui repose sur des règles et des préceptes fixes; elle interroge les entrailles des victimes, interprète les prodiges, les coups de tonnerre, etc. La divination naturelle est une sorte d'inspiration accordée à quelques privilégiés sans préparation et sans art : les songes et les oracles révèlent l'avenir.

Sur quoi repose la divination savante (2) ? Gomment a-t-on appris ce que signifient les entrailles des victimes ? Est-ce par une longue observation ? Qui a fait ces observations? Quelle en a été la durée ? D'où a-t-on su que telle fissure annonce un péril, telle autre un succès? Les aruspices d'Egypte, d'Étrurie, de Garthage se sont-il mis d'accord sur tout cela? Au contraire ils sont divisés. Et les Dieux mêmes ne s'entendent pas entre eux< s) . Si on sacrifie à plusieurs Dieux en même temps, l'un menace, tandis que l'autre promet; les mêmes entrailles offertes à Apollon sont favorables; à Diane, défavorables.

S'il y a des présages, comment sont-ils possibles ? Les partisans de la divination ont recours à un merveilleux subterfuge (4) . Nous ne savons pas, disent-ils, la cause des présages, mais

(1) De <tft>.,II,?iii, so.

« 7W.,xn, 98.

» xtii, 38.

W xi, 97. Cf. xx, 46.

nous savons qu'il y en a; c'est un fait, tous les peuples Font reconnu ; mille témoignages le prouvent. Et ils multiplient à l'infini les exemples et les fables.

Mais est-ce à l'avis d'une multitude ignorante qu'il faut s'en rapporter (1) ? Et s'il le faut, que diront les stoïciens, quand la même foule déclarera que le plaisir est le souverain bien? Quant aux faits qu'ils invoquent, ils n'ont pas pris la peine de les contrôler : ce sont des fables qu'ils acceptent de toutes mains. Est-ce là une méthode de philosophes? Et depuis quand lés philosophes renoncent-ils à chercher les causes ? Les stoïciens s'imaginent-ils qu'on les dispensera de s'expliquer sur ce point ?

Il y a deux manières de rendre compte des présages; ils résultent ou de la continuité de la nature, des liens étroits qui unissent toutes les parties de l'univers, ou de l'intervention des Dieux «.

La continuité delà nature, ce que les stoïciens appellent avfxitaBzla, est un fait bien constaté: au solstice d'hiver, le foie des rats se gonfle; on voit des cordes résonner d'elles-mêmes, quand on en a touché d'autres dans le voisinage; les huîtres et les coquillages grandissent avec la lune. Mais entre une fissure du foie et le profit qu'on m'annonce, quel rapport peut-il y avoir? Mon petit bénéfice est- il étroitement lié au ciel, à la terre, à l'univers entier ? Et quand on va choisir une victime entre tant d'animaux, Chrysippe vient nous dire qu'une secrète inspiration , une force divine préside à ce choix ? On en rougit pour lui. Les stoïciens vont plus loin encore : ils disent qu'au moment où un sacrifice va commencer, les entrailles sont tout à coup changées. Voici un veau, dont le foie sera sans tête s'il est choisi par tel sacrificateur, avec une tête, s'il est choisi par un autre. On en voit dont le cœur s'envole tout à coup, on ne sait où. Ce sont des physiciens qui disent cela ? Quelle vieille femme le croirait ?

Dira-t-on (3) que les présages sont les moyens par lesquels les

<« xnu, 81.

Dieux nous signifient leurs intentions? Mais pourquoi leurs avis sont-ils si peu clairs que nous ayons besoin d'interprètes pour les comprendre? Et pourquoi nous annoncer des périls que nous ne pouvons éviter? Un simple honnête homme n'agirait pas de la sorte , il n'annoncerait pas à ses amis des calamités inévitables; un médecin n'avertit pas les malades dont il prévoit la mort certaine. Il faut, si les Dieux veulent que nous soyons avertis, qu'ils s'expliquent clairement, ou s'ils veulent nous laisser dans l'ignorance, qu'ils nous y laissent tout à fait, et ne nous troublent pas par d'obscurs avertissements.

Tous ces prétendus prodiges ne sont dus qu'au hasard. Dans les carrières de Chio {1 \ on a trouvé , en fendant un rocher, la tête d'un Panisque. Dans tout bloc de marbre , il y a des têtes dignes de Praxitèle. L'artiste fait-il ses chefs-d'œuvre autrement qu'en enlevant certaines parties du marbre ? Le hasard en peut faire autant. C'est une fiction, soit. Ne voyons-nous pas souvent dans les nuages des têtes de lion, ou des hippocentaures?

Disons mieux, il n'y a pas de hasard : tout a une cause (2) . Nous pouvons, en bien des cas, ignorer la cause; elle existe cependant, Ghrysippe est le premier à en convenir. On a vu des mules fécondes, je le crois. Si elles ont existé, c'est que cela était possible : il y avait une raison. U n'est rien, dit-on, que les Dieux ne puissent faire (3) . Qu'il leur plaise de faire des sages ! Il y en a moins que de mules fécondes.

Reste la divination naturelle. S'il y a des Dieux, dit Chrysippe (4) , et qu'ils n'annoncent pas aux hommes l'avenir, ou bien ils n'aiment pas les hommes, ou bien ils ignorent eux-mêmes l'avenir, ou ils croient que nous n'avons pas d'intérêt à le connaître, ou ils trouvent indigne d'eux de nous le faire savoir, ou ils n'ont pas le moyen de nous avertir; tout cela est impossible; donc il est impossible qu'il y ait des Dieux et qu'ils ne

"> Dedk., ï,iin, *3; II, 111,48.

« iiviii, 6i.

ÏLIX, 101.

nous avertissent pas. Or il y a des Dieux, donc ils nous avertissent.

Admirable raisonnement ! Mais comme il prend pour accordées une foule de choses dont on dispute ! «S'il y a des Dieux, ils sont bienveillants aux hommes. » Qui vous accorde cela ? Est-ce Epicure? «Ils n'ignorent rien. * Beaucoup de grands hommes l'ont contesté. «Il nous importe de connaître Favmir.» De bons esprits n'en conviennent pas. « // n est pas indigne deux de nous le faire connaître. » Sans doute ils visitent la maison de chacun pour savoir ce qui lui est utile l * Or il y a des Dieux. » Tout le monde en convient donc ?

Ghrysippe a rempli tout un volume (1) de récits d'oracles et de songes. Mais dans ces prédictions, que d'équivoques ! Quand l'oracle avertit Crésus qu'en passant le fleuve Halys, il renverserait un grand empire, il était bien sûr de ne pas se tromper: l'empire de Grésus serait renversé, k moins que ce ne fût celui de son ennemi. Quelques prédictions se sont vérifiées : c'est un hasard. N'a-t-on pas ouï dire qu'elles n'étaient pas toujours désintéressées.? Démosthènes n'accusait-il pas la Pythie de philippiser? Et pourquoi les oracles sont-ils devenus moins fréquents ? Pourquoi la Pythie est-elle à peu près muette ? Le temps aurait-il affaibli ces exhalaisons de la terre qui inspiraient la Pythie ? C'est donc comme le vin et les salaisons qui se gâtent avec les années. Mais quelle est cette force divine que le temps peut affaiblir? Car c'est vraiment une force divine, si jamais il y en eut, qui donne la prévision de l'avenir, et permet à ses interprètes de parier en vers. Et quand s'est-elle évanouie? Est-ce depuis que les hommes sont devenus moins crédules ? Les oracles s'en Yont; la fortune n'est plus fortunée qu'à Préneste (2) .

C'est surtout par les rêves que les Dieux interviennent dans les affaires humaines. Mais pourquoi y a-t-il tant de rêves trompeurs (3) ? Est -il digne des Dieux d'égarer de faibles

0) LTl, 11 5.