DE DIEU : SES ATTRIBUTS

LXXVI. Dieu est à la fois la conséquence dernière de la science humaine et la condition première de toute science et de toute certitude; il n'y a donc point de jugement possible sur lui, point d'attribution imaginable, car pour porter un jugement, comme pour affirmer un attribut, il faut la perception d'un rapport entre des données diverses, d'un principe identique en elles, et par suite plus général et supérieur. Comment donc pouvons-nous vouloir traiter des attributs divins?

En donnant sa grande preuve de l'existence de Dieu par la seule idée. Descartes ne se rendit point compte de cette difficulté ; aussi sa preuve devait-elle crouler devant l'analyse des attributs contenus dans l'idée de l'être infiniment parfait.

En pensant Dieu comme l'être absolument parfait, infiniment sage et puissant, comme existant en tous les temps et en tous les lieux et tout entier en chaque temps et en chaque lieu, nous ne pouvons pas ne pas admettre son existence comme réelle, croyait Descartes, non pas parce que son être réel serait un attribut nécessaire à sa perfection, mais parce que son être idéal implique par sa conception même l'être réel de toutes choses et par suite la sienne propre. Il suffit de penser l'idée Dieu, pour que son idée même emporte la certitude de son existence ; quiconque nie l'existence divine ne pense pas l'idée de Dieu. Ce fut le vrai sens de la preuve cartésienne; et elle serait de toute évidence, si véritablement nous pensions l'idée de Dieu.

LA DOCTRINE

Déjà Leibnitz crut devoir la compléter, en montrant que l'existence du mal et l'imperfection du monde ne renfermaient rien de contradictoire à la bonté et à la puissance infinies de Dieu. Ce fut déjà détnuire la preuve, et se forcer la main au sophisme, car* du moment que le mal existe, il vient du créateur ; aucune distinction , quelque subtile qu'elle fût, ne saurait détruire cette conséquence que la pensée déduit malgré elle en présence du mal : ou bien Dieu n'est pas créateur absolu et tout-puissant , ou bien il n'est pas la perfection infinie.

Tousles arguments qu'on dirigea après Leibnitz contre l'idée de Dieu, portent les mêmes caractères. Aucun des attributs divins, disait-on, n'est réellement pensé, tous ne sont que des négations; sa sagesse est sans bornes , sa bonté sans limites , sa perfection sans fin, son être sans commencement, et ainsi de tous les autres. Qu'est-ce qu'un être, existant en tous temps et en chaque temps, en tous lieux et en chaque lieu, sinon un être incompréhensible, qui dure et ne dure pas, qui est étendu et ne l'est pas? — Qu'est-ce que l'être infiniment parfait auteur du mal, infiniment puissant auteur du désordre? — La préscience divine est inconciliable avec la liberté humaine. Et des temps en dehors des durées réelles, des espaces au delà de l'étendue véritable , la création de rien , la production de la substance sont autant d'affirmations hypothétiques et inintelligibles : Dieu n'est qu'un symbole, un mythe, une chimère ; nous n'en avons point l'idée !

LXXVn. La faute est encore une fois la même des deux côtés : l'idée de l'être souverainement parfait serait de toute nécessité une preuve de son existence et de ses perfections, si elle était vraiment une idée adéquate ^ si elle était l'essence formelle de l'essence objective, comme le croyait le dix-septième siècle. Mais les idées de Dieu et de ses attributs, étant imparfaites, ne sont point pour cette raison des négations; il n'y a point de négations ni dans la nature, ni dans les idées ; ce seraient des actes ou des choses qui seraient sans être ; les objections sont à leur tour contradictoires à elles-mêmes. Dans l'un comme dans l'autre cas la portée de l'idée est exagérée, chez Descartes comme contenu ,' chez les athéistes

LA DOCTRINE

comme insuffisance; et chez ceux-ci, comme chez le premier, les caractères du jugement sont complètement oubliés.

Revenons donc à la méthode naturelle de la pensée. Nous ne pouvons juger immédiatement des attributs de Dieu parce que, pour en juger il nous faudrait la perception d'un rapport, et par suite la connaissance d'un principe supérieur. Mais ce qui nous est donné, c'est d'un côté l'univers et notre pensée et ses lois, d'un autre, ce sont ces affirmations mêmes, en apparence si contradictoires. Or, fait remarquable et qui achève de montrer combien notre manière de voir en méthode est juste, les attributs de Dieu ressortent autant de la preuve cartésienne que des objections des athéistes. Produits de la pensée, ces objections sont dominées par les lois de la pensée ; et ce qui plus est, elles sont un véritable progrès sur l'insuffisance de l'idée cartésienne. Toute formule du degré de notre ignorance est un pas vers la vérité.

Aucune négation ne saurait exister par elle-même, elle repose toujours sur une raison affirmative, connue ou inconnue, réfléchie ou instinctive , de même de tout jugement affirmatif ; rien n'est sans raison d'être. Si donc les athéistes soutiennent que l'idée de Dieu n'est qu'une négation et que tous ses attributs sont inintelligibles ; et si les partisans de Descartes prétendent que l'idée de Dieu et de ses attributs les représentent, sinon d'une manière parfaite, du moins d'une manière suffisante à la certitude, c'est évidemment au nom d'une raison supérieure, cause des affirmations des uns et des autres.

Soit cette raison le besoin instinctif d'une certitude et d'une vérité parfaite ; si donc les théistes affirment les divers attributs de Dieu : une bonté, une sagesse, une perfection, une puissance, une éternité, et une immensité infinies, c'est le besoin instinctif de la vérité qui les y porte; et si les athéistes ensuite nient les attributs divins comme étant inintelligibles et contradictoires, ce ne peut-être encore que parce qu'ils n'y découvrent point cette certitude et cette vérité qu'ils cherchent. Cependant ni ceux-ci ne songeraient à nier, ni les autres ne croiraient devoir démontrer la perfection infinie du créateur, si vraiment nous avions une idée qui fût

LA DOCTRINE

adéquate, sinon à Dieu lui-même, mais du moins à notre besoin de certitude et de vérité.

Si nous avions des idées adéquates à notre besoin de certitude des perfections divines, nous ne chercherions, nous ne soutiendrions, nous ne nierions pas, nous saurions. Et d'un autre côté si nous n'avions point le besoin inné d'une vérité parfaite, nous n'aurions jamais pu parvenir à nous poser la question ni sous l'une ni sous l'autre forme.

LXXVIII. Toutefois, ne nous payons pas de mots ; le besoin de vérité est aussi peu un principe de connaissance que la faiblesse de la pensée ou sa liberté, et si nous employons ce terme, c'est à condition que nous ne nous fassions pas illusion à son sujet, et que notre induction, loin de se contenter d'une expression aussi vague, parvienne à formuler des principes véritables, des causes réelles, communes à la fois aux affirmations des uns et aux négations des autres, et dont les interprétations insuffisantes seules expliquent leurs opinions si divergentes.

De plus, les lois absolues de notre intelligence, les axiomes et les abus qui en ont été faits au nom -des idées absolues, sont également insuffisants pour nous expliquer ces grandes divergences que nous rencontrons, soit dans l'affirmation des divers attributs de l'Être divin, soit dans leur négation, comme ils sont encore insuffisants pour nous expliquer ses attributs de bonté, de beauté, de perfection. Nous nous trouvons, dans la question des attributs de Dieu, non seulement en présence des idées absolues, mais bien en présence de la pensée entière, des raisons de la science acquise de ces notions, de l'homme dans sa nature et dans sa destinée, de ses besoins instinctifs du beau et du bien, de son intelligence et de son admiration de l'univers, de tous ses rapports et beautés.

Mais ces besoins encore de beauté et de perfection n'expliquent rien ; ils n'existent comme le besoin de vérité qu'à la condition qu'il y ait en nous quelque principe précis, agissant, et nous portant tantôt à l'affirmation de la perfection divine, tantôt à sa négation, selon la perfection même vers laquelle nous tendons en vertu de ce principe.

Nous n'avons poursuivi jusqu'ici la pensée que dans sa recherche et dans ses découvertes de la vérité, abstraction faite de son désir du beau et du bien. Nous n'avons point fait observer, de peur de compliquer la question déjà si difficile, quoique si simple au fond de notre intelligence, que sans les désirs innés du beau et du bien, les lois absolues de notre intelligence seraient sans mobile , et ses longs et continuels efforts absolument inexplicables. Que nous importerait la cause que nous cherchons, la substance que nous supposons sans cesse, l'espace et le temps et l'Être absolu, sans l'amour et l'admiration de la vérité? Toutes ces grandes questions ne sauraient soulever ni ardeur ni passion ni cette satisfaction profonde qu'entraîne le moindre pas fait vers leur découverte, satisfaction qui a déjà fait proclamer à Aristote la contemplation de la vérité comme le plus grand des bonheurs, et que Platon traduisit par l'enthousiasme.

Les lois absolues dans leurs rapports avec les perceptions expliquent les règles de notre intelligence, mais ils la laissent sans mobile; sans les lois de la morale, sans les désirs du beau et du bien, les lois intellectuelles seraient incomplètes.

LXXIX. Nous ne nous arrêterons point à ces nouvelles lois, qui sont à la morale, à nos sentiments et à nos instincts ce que les axiomes sont à l'intelligence. Mais nous avons déjà eu l'occasion de dire, au sujet de la richesse du contenu de nos idées, au sujet des notions du beau et de l'harmonie chez l'artiste et chez le poète, que ces désirs ne sont point les notions du beau ou de l'harmonie , mais que celles-ci les supposent. Les désirs du beau et du bien ne sont donc ni lés sentiments , ni les idées qui leur répondent , quoique la formation et le développement de ces sentiments et de ces idées , ainsi que notre amour du beau et du bien en dépendent tout comme les lois axiomatiques dépendent , dans leurs effets, de nos perceptions. De même encore de l'usage et des interprétations que nous pouvons faire de ces désirs, ils dépendent du développement de nos sentiments comme ceux des axiomes dépendent du développement de notre science.

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LA DOCTIUNE.

Enfin comme Faccorcl complet de toutes nos idées avec les lois absolues, constitue la science parfaite, de même Faccord complet de tous nos instincts et de tous nos sentiments avec nos désirs constitue la perfection humaine. Ainsi comme les axiomes nous portent vers l'Être absolu, de même les lois morales, ayant les mêmes caractères et la même origine, nous portent, àtravers toutes nos croyances et toutes nos affections, vers l'Être souverainement parfait, que ce soit Dieu ou autre chose.

Ce sont les deux côtés d'une seule et même question, c'est la pensée dans sa manifestation pleine et entière; l'être absolu sans perfection infinie, comme l'être infiniment parfait, qui ne serait point absolu, quel que soit le sens dans lequel nous l'interprétions, théisme, panthéisme, matérialisme, ne saurait être ni supposé, ni conclu par la pensée agissant dans toute la plénitude de son acte.

Ces quelques considérations, dont nous démontrerons toute la justesse en morale, nous permettent de poser la question des attributs divins dans leur véritable ampleur.

LXXX. Résumons bien les difiicultés. Du moment que nous admettons la science et le progrès avec la possibilité d'une certitude, dès ce moment nous ne pouvons pas ne pas conclure à l'existence de Dieu, à une cause absolument distincte, à une raison première des rapports et de la diversité des attributs fondamentaux, perceptibles et intelligibles de toutes

choses.

Comme tel, il semble que Dieu, cause première et absolue, remplisse dans et par son être substantiel l'espace et le temps absolus , que seul il soit véritablement infini et éternel , et tout entier en chaque temps et en chaque lieu, sinon il serait divisible, il ferait plus et moins. De plus, comme cause absolument distincte de la création, il devient encore absolument libre dans son acte de créateur, sinon il y aurait un rapport en Dieu et l'univers, et par suite identité. Cause absolument libre, il est encore intelligence infinie et toute puissante, ayant créé l'univers de rien et l'ayant conçu dans son existence dans l'espace et le temps. Enfin , auteur de Tharmonie universelle, il est infinie perfection; et la fin de

LA DOCTIUNE.

il* I

l'univers ne saurait être autre que la glorification et l'amour du divin créateur.

Mais sous cette forme tous ces attributs paraissent inintelligibles, en contradiction avec les lois de la pensée : une causalité distincte de l'univers et remplissant l'espace et le temps absolus ; nous est aussi insaisissable que l'espace en dehors de l'étendue, les temps en dehors de la durée, la substance dans la substance, la cause dans la cause ; quant à tous les autres attributs, ils sont, comme l'infini et l'éternité, de simples négations, et ne présentent en réalité qu'un anthropomorphisme grossier : nous transportons en Dieu nos principes d'action, l'intelligence, la liberté, l'amour, la perfection, et nous nous trouvons forcés de leur donner la forme négative comme dans la définition des temps et des espaces sans bornes, n'ayant ni des uns ni des autres une donnée immédiate.

Par contre, la pensée ne saurait produire des affirmations négatives, c'est un non-sens, ni des contradictions sérieuses, ni des notions inintelligibles. S'il y a affirmation comme négation d'un attribut divin , l'une et l'autre ont des raisons positives, et si nous donnons à ces attributs la forme négative ou si nous les trouvons contradictoires, ce ne peut être que parce que le contenu de l'affirmation première ne répond que d'une manière incomplète à l'impulsion instinctive de la pensée.

Enfin, même en supposant la possibilité d'une solution de toutes ces difficultés, nous ne saurions juger de n'importe quel attribut de Dieu, parce que tout jugement sui)pose un rapport plus général et supérieur.

En dernier lieu, toutes ces affirmations et difficultés dépendent de notre science acquise et n'ont point d'autre valeur.

LXXXI. C'est de toute évidence; aussi est-ce en partant de ces considérations que nous allons examiner les divers attributs de Dieu. Ainsi quand nous disons que Dieu est éternel et infini, n'y aurait-il point un abus de sens et d'expressions, en tout semblable à celui quand nous disons que l'univers est éternel, ou quand nous prétendons que nous ne pouvons comprendre la création de rien? — D'après l'axiome :

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LA DOCTRINE

LA DOCTRLNE.

ce qui est existe dans l'espace et le temps, il y a une loi absolue pour la pensée, de laquelle dérivent ensuite les notions d'un temps et d'un espace sans commencement, ni fin , ni limites. Ces termes sont bien négatifs ; mais ils sont négatifs au même titre que si nous disions : nous ne pouvons pas penser l'existence d'une chose en dehors du temps, en dehors de l'espace. C'est un jugement de jugement et un raisonnement nécessaire, dont la raison est l'axiome. Et c'est parce qu'il en est ainsi que nous pouvons parvenir à le résumer dans les idées absolues de l'éternité et de l'infinité. Mais ces idées ne représentent en réalite comme telles, ainsi que toutes les notions abstraites qui représentent des lois de la pensée , que des fonctions du raisonnement. Aussi ne pensons-nous point l'éternité et l'infinité en elles-mêmes, comme nous ne pensons ni le point, ni la ligne en eux-mêmes, comme objets ; mais de même que par ces dernières expressions nous traçons l'une et nous posons l'autre, de même par celles d'éternité et d'infinité, nous posons simplement le caractère absolu de la loi axiomatique. Confondre ces idées avec l'étendue et la durée véritables, c'est donc s'abandonner à la même illusion que de croire que le point et la ligne existent réellement hors de nous, tels que nous les pensons, sans profondeur, ni hauteur, ni largeur, sans aucune des propriétés du monde intelligible.

Il en est de même de notre impuissance de comprendre la création de rien. Nous ne pouvons penser le néant absolu, car en pensant, c'est toujours quelque chose que nous pensons. La simple négation, le rien, le zéro, le néant, ne sont pas plus pensés en eux-mêmes que le point, la ligne ou l'éternité ; mais ils sont affirmés au sujet d'idées ou de données antérieures, dont les perceptions actuelles n'impliquent pas le même nombre ou la même quantité. Nous ne pouvons songer à nier ni à penser ce qui ne nous est donné en aucune manière. Ainsi quand nous disons qu'antérieurement à la création de l'univers, il n'y avait rien, ce n'est qu'un abus de mots et de fonctions que nous commettons, attendu que ce rien, pour être logiquement conclu, devrait être postérieur à quelque chose d'existant. Mais il nous est aussi peu intel-

ligible, antérieurement que postérieurement, attendu que l'univers emporte l'existence de toutes choses intelligibles, et celles-là connues, nous ne pensons plus ni avant, ni après; la pensée se trouve sans données.

La forme méthodique et sans confusion sous laquelle nous pouvons penser la création, est comme situation première des formes et forces composantes de l'univers, ou bien en termes plus généraux, comme rapports, différences et relations premières des attributs fondamentaux des choses.

LXXXIL Mais antérieurement à la première époque de l'univers, ou du moins de notre système planétaire, nous penserons toujours l'existence du créateur, comme nous penserons également un temps vide sans commencement, sans fin ni mesure, rempli par le créateur, et qui est l'éternité proprement dite.

Cette éternité est un sophisme. L'idée du temps absolu, appliquée à la cause première, se détruit. Le temps en dehors de la pensée n'est autre chose que la durée réelle, et celle-ci n'existe et n'est intelligible que par la succession. Or aucune succession ne saurait exister dans la cause absolue; elle supposerait en dehors d'elle une cause de cette succession, de cette durée, de ce temps réel. Nous ne pensons le temps absolument que comme loi de la pensée, et sa portée objective ne nous est donnée que par la perception et la réflexion des durées véritables. Si donc nous supposons un temps antérieurement à la création de chaque monde, ce ne peut être qu'une époque mesurée par l'existence d'autres mondes. Aussi, rien ne nous empêche d'admettre que la création soit éternelle, sans commencement ni fin assignables, quoique l'univers ne nous devienne intelligible qu'à la condition que chaque monde et chaque système de mondes ait commencé par être. Concluons : chaque monde, aussi bien que la moindre différence, a un commencement, mais l'univers, la création des mondes peut être éternelle; quant à Dieu en lui-même, il n'est soumis ni à la loi de la durée, ni à celle du temps.

Les idées de l'espace et de l'étendue présentent les mêmes caractères. Chaque monde, comme chaque être particulier, est limité en lui-même et dans ses rapports, et fut toujours

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tel; l'univers peut être infini et sans bornes, comme la création dans le temps ; mais Dieu en lui-même ne saurait être soumis aux lois de l'étendue réelle ni à celles de l'espace idéal. Comme être absolu et existant dans l'espace, il aurait des parties et il serait divisible, ou bien il existerait tout entier en chaque lieu et en chaque partie, et tout entier en tous les lieux et en toutes les parties, ce qui ferait qu'il serait à la fois tout entier en un sens et tout entier en un autre. L'espace en dehors de nous n'est que l'étendue réelle, comme le temps est la durée. Quant à Dieu, il est plus qu'éternel, il est plus qu'infini ; il n'est point soumis aux lois de l'espace et du temps, il est!

LXXXIII. Les idées de la substance et de la cause absolue nous présentent relativement à Dieu identiquement le même phénomène. En vertu de la loi, nous supposons la substance et la cause en tous les attributs et effets que nous percevons, et c'est par les idées formées par nos perceptions que nous en jugeons. Comme tels, les attributs et les effets connus emportent la substance et la causalité réelle, pour nous conduire, leur science parfaite étant possible, à une substance et à une cause absolument distincte des causes et des substances perçues. Substance qui est affirmée dans la cause, cause qui est affirmée en dehors des effets et des attributs, au nom des lois axiomatiques, mais dont nous ne jugeons plus. Les notions absolues de substance et de cause ne sauraient donc les représenter, car de ces dernières nous jugeons encore comme effet et attribut de la pensée et comme support et raison des choses perçues et connues ; et conmie les temps et les espaces dans les étendues et les durées réelles, elles partagent le sort de nos connaissances acquises, deviennent et se subdivisent avec elles, tandis que la substance et la cause en Dieu sont simplement conclues, sans attribut et sans rapport intelligible, au nom de lois absolues de la pensée.

En faisant Dieu la substance absolue de la substance créée, celle-ci devient double, et les mêmes attributs fondamentaux se rapportent à une même substance qu'ils définissent, et à une substance différente qu'ils ne définissent pas. L'idée de la cause absolue porte le même caractère.

La substance, pensée en vertu de la loi axiomatique, est en quelque sorte un attribut en Dieu, tandis que la substance, pensée en vertu de la même loi dans les attributs perçus, en est le support; de même que la cause, toujours différente de l'effet, s'identifie dans la science parfaite de tous les effets, à ces effets mêmes et devient attribut suprême , tandis que la cause véritable en devient alors seulement et réellement distincte; la cause en soi et la substance par soi attributs en Dieu !

Nous ne jugeons pas autrement de la nature divine. Nous n'en formons ni une idée adéquate, ni une idée inadéquate. Mais identiquement de la même manière que nous concluons à son existence , comme la conséquence nécessaire de toute science et certitude, de même nous concluons à chacun de ses attributs, en suivant chacune des lois absolues de notre intelligence. Et nous ne pouvons pas ne pas le faire, sous quelque forme que ce soit, même sous celle de la négation, car les attributs comme l'existence de Dieu sont la conséquence nécessaire du caractère même des lois qui régissent toute science et tout acte de notre intelligence. Mais ces lois sont premières relativement à notre intelligence et Dieu est premier relativement à ces lois; si donc, dès l'origine, elles portèrent le genre humain dans toutes les directions à la recherche de l'Être absolu et inconnu, arrivées à l'affirmation de cet Être même , elles l'empêchent aussi de le comprendre ; de principes premiers qu'elles étaient , elles deviennent attributs, et sans possibilité aucune de pénétrer davantage la nature divine; elles s'y détruisent, n'étant plus principes premiers.

LXXXIV. Tous les autres attributs de Dieu portent les mêmes caractères; ce sont bien des affirmations positives, que nous ne pouvons pas ne pas penser, mais dont nous ne pouvons plus juger. Et si nous leur donnons, comme dans l'éternité et l'infinité, comme dans les idées de la substance et de la cause, une forme négative, ce n'est que parce que, entraînés par le besoin instinctif de vérité, par les lois morales, nous maintenons les idées abstraites et absolues qui en dérivent, sans nous donner la peine de les approfondir. Ainsi les expressions de puissance infinie , d'intelligence sans

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bornes, de bonté et beauté suprêmes, répondent bien à l'impulsion instinctive de la pensée , mais elles la représentent d'une manière par trop incomplète, et autorisent pleinement l'affirmation contraire, qui nous dénie toute idée de cette intelligence, de cette puissance, de cette bonté et de cette beauté.

Leibnitz a bien senti l'imperfection de ce mode d'attribution de l'Etre divin, mais il commit la faute de vouloir le concilier avec les attributs du monde réel, ce qui acheva de lui ôter toute valeur, tandis qu'il aurait dû chercher à en établir les véritables principes.

Ainsi de même que les lois axiomatiques nous portent, depuis nos premières perceptions, à rechercher l'être en soi, la substance, la cause, et leurs relations dans l'espace et le temps, et nous conduisent de jugement en jugement, de découverte en découverte, vers la solution dernière, l'affirmation en pleine science et certitude de l'Être plus qu'éternel, plus qu'infini , et qui est cause de ces lois , de même les lois morales, la conscience de notre volonté et de notre liberté, nos désirs du beau et du bien nous conduisent, de sentiments en sentiments, d'actes en actes, de beautés en beautés à affirmer l'existence, non d'un Être infiniment parfait, mais d'un Être qui est plus qu'infiniment parfait, la perfection même, qui n'est point l'intelligence souveraine, la puissance sans bornes et la liberté absolue, mais qui est la puissance, l'intelligence et la liberté véritables.

L'âme est l'étincelle divine, elle nous porte sans cesse vers la vérité, la bonté et la beauté parfaites, mais arrivée à en affirmer l'existence, elle s'éteint et s'efface devant la lumière de Dieu. Les lois morales comme les lois intellectuelles sont absolues, elles ne sauraient être satisfaite's par toute la science et toute la certitude possibles; la pensée arrivée jusqu'à ces dernières, affirmera toujours au delà l'existence de l'Être qui seul leur répond ; de principes premiers ces lois deviennent attributs. Il n'y a là ni antropomorphisme, ni panthéisme d'aucune sorte , car la pensée conclut non à un Être infiniment parfait, mais seulement encore à une perfection essentiellement distincte de la nôtre et de celle de l'univers.

LXXXV. Dieu est la puissance. Si nous réfléchissons les effets de notre volonté et les phénomènes de la nature nous concluons à une puissance qui les produit; mais, si nous analysons la puissance de ces phénomènes aussi bien que notre causalité propre , elles se réduisent à n'être queles résultats des formes et forces complexes existantes ; et si nous poursuivons ces dermeres, toutes les formes et forces complexes se réduisent a leur tour à n'être que la résultante d'une force simple et umque, ne produisant rien par elle-même, et sans autre puissance que celle d'être toujours la même et sans production de quoi que ce soit ; tout changement et toute production étant la résultante déformes et forces complexes préexistantes Aussi, lom de pouvoir comprendre que quelque chose puisse devenir de rien, ne pouvons-nous pas même comprendre que quelque chose puisse changer autre chose sans se modifier en soi-même. Dieuseuldonc est la puissance, seulil est capablede produire ; tout n'est qu'effet et résultante dans l'homme et dans la nature.

C'est une expression vicieuse que de dire : Dieu est toutpuissant, car elle conduit à supposer que l'homme et la nature renferment également quelque puissance secondaire En ce sens, l'expression devient forcément négative, car il y aurait à la fois rapport entre la puissance divine et les puissances humame ou naturelle, sans que ce rapport soit possioie.

Dieu est l'Intelligence. En effet, ce que nous appelons notre ' mtelhgence est une résultante des caractères propres à l'âme et des fonctions de notre organisme, et notre pensée, notre intelligence ne devient que par nos rapports à autre chose, nous ne pensons point notre nature en soi, aussi peu celle de 1 ame que celle de l'organisme. Nous ne sommes en réalité qu'âme et organisme. Dieu seul est l'Intelligence véritable. Cause absolument distincte de l'univers, il a dû le concevoir en lui-même, sans impressions extérieures et sans rapport d'aucune sorte ; de plus, concevant le monde en lui et distinct de lui, il doit se concevoir en lui-même dans toute la plénitude de son être. Intelligence qui nous est inintelligible encore, et dont nous ne jugeons pas, mais à laqueUe nous

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concluons , non pas en vertu de ce que nous appelons notre intelligence, mais en vertu du besoin de nous connaître en nous-mêmes, et des lois absolues de notre intelligence, qui ne sont pas intelligence par elles-mêmes.

Dieu est la Liberté. Chez l'homme, la liberté est la conscience qu'il a de la possibilité d'un autre acte en chaque acte qu'il pose, et toujours son mérite se trouve déterminé par la science qu'il possède des mobiles de ses actes; jamais il ne peut faire ou ne faire pas, ce qui serait cependant la véritable liberté. Elle est telle en Dieu ; il est absolument libre de créer ou de ne créer pas ; car du moment que nous supposerions un mobile quelconque déterminant Dieu, dès ce moment il y aurait rapport entre lui et le monde créé, et par suite un principe supérieur et commun et à Dieu et au monde.

LXXXVI. Enfin Dieu Liberté , Intelligence et Puissance est encore la Bonté et la Beauté en soi , et comme tel l'Être parfait.

Ce que les lois axiomatiques sont à notre intelligence des choses, les désirs du beau et du bien le sont à la pensée entière. Pour que l'homme agisse et pense, il faut que le monde extérieur l'impressionne et que les rapports s'établissent entre les facultés et fonctions de la sensibilité et la causalité extérieure ; que ces rapports parviennent à un accord complet, et l'harmonie de la pensée et de ses impressions, portée à son plus haut degré, s'affirmera d'une manière éclatante par l'admiration ou l'enthousiasme. De là la définition si juste de Platon, le beau est la splendeur du vrai, le bien en est la jouissance. Le beau, quel que soit l'accord élevé qu'il représente, n'en resterait pas moins froid, le produit, la somme en quelque sorte mathématiquement juste des fonctions de la pensée et des impressions, sans le sentiment qu'il éveille, du même coup qu'il frappe nos sens extérieurs. Le sentiment est le mobile intime, et l'accord de tous nos sentiments entre eux, leur satisfaction pleine et entière, nous l'appelons le bonheur, et leur cause le bien. La forme complète et dernière de la vérité, c'est le bien , la loi du monde, comme dit encore Platon.

Mais comme les perceptions ne deviendraient jamais la science, de même notre admiration du beau et notre amour

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du bien ne deviendraient jamais l'espérance et la foi, sans leur désir inné et absolu qui toujours les dépasse , comme jamais la pensée ne se trouverait portée à leur recherche sans cette impulsion première et toujours en acte.

Or, la vérité dont nous jugeons, de même la beauté que nous admirons et le bien que nous éprouvons, ne nous présentent que des rapports à notre organisme. Que nous nous élevions donc de rapport en rapport , d'harmonie en harmonie, de vérité en vérité, de beauté en beauté , et de bien en bien, aussi haut que la pensée puisse atteindre, jamais nos désirs du vrai, du beau et du bien ne se trouveront pleinement satisfaits, et nous supposerons, en dehors d'eux et comme essentiellement distinct de l'harmonie universelle, produit de simples rapports et ne représentant que des rapports, l'Être Bonté et Beauté en soi, plus qu'infiniment parfait, la Perfection même.

L'univers peut être infini et éternel, sans commencement ni fin comme création, il peut être infiniment parfait, et au delà des merveilles du monde que nous admirons, il peut y avoir d'autres mondes de plus en plus admirables, de plus en plus merveilleux; cependant, les perfections, quelque grandes qu'elles soient, des divers mondes seront toujours plus ou moins, et il y aura toujours rapport entre elles et possibilité de comparaison, leur perfection sera de même nature et elle ne sera elle-même que l'expression des rapports existants, jamais la Perfection en soi. En cette dernière seule, il n'y a ni comparaison, ni possibilité de jugement, ni perfection au dessus, ni perfection au dessous, ni rapport, ni différence, c'est 1 absolue Perfection, qui seule est première et seule est en soi. La perfection dont nous jugeons est celle qui répond à notre organisme , à nos perceptions et à nos idées formées , et la perfection à laquelle nous concluons est celle qui répond à nos désirs du Beau et du Bien en soi, source et cause de toutes les autres.

LXXXVIL Aussi aucun des attributs de Dieu ne nous est-il donné par un jugement proprement dit, simple, mais par des raisonnements par nécessité ; la pensée y affirme l'attribut de Dieu au nom des lois qui la régissent. Affirma-

LA DOCTRINE

tion qui ne présente néanmoins aucun caractère d'anthropomorphisme, attendu que chaque attribut est conçu comme essentiellement différent de tout sentiment et de toute idée humaine. Mais tout comme nous affirmons l'existence d'une force complexe que nous appelons la pesanteur, ou celle d'une force unique, cause de tout changement et mouvement, sans avoir ni de l'une ni de l'autre une donnée directe, et sans qu'il y ait en cela le moindre anthropomorphisme, de même nous concluons à l'existence de la Bonté, de la Beauté, de la Perfection, de l'Intelligence, de la Puissance et de la Liberté, comme attributs de l'Être en soi, en ne procédant que des données et des impulsions naturelles de la pensée. Le phénomène intellectuel et moral ne change en aucune manière.

Et s'il nous paraît qu'en affirmant l'Être divin nous dépassions nos données et notre science possible, ce n'est, d'un côté, que parce que faute de réflexions nous n'embrassons pas le champ tout entier de la pensée, et d'un autre, parce que toutes ces affirmations dépendent de notre science acquise, du contenu actuel de nos idées, et non de leur développement complet. Que nous affirmions l'existence de l'âme humaine ou celle de Dieu , ou bien que nous concluions à l'existence d'une cause de mouvement, à celle d'une force complexe, ou bien à l'idée du beau qu'avait un Raphaël, à celle de la vertu qu'avait un Socrate, la pensée ne change ni de direction, ni de loi, ni de principe; elle procède des perceptions et conclut conformément à ses lois absolues; sans perceptions nous ne jugerions point, et sans lois nous ne conclurions pas ; toujours nos affirmations sont en raison directe de la valeur des unes et des autres. Confuses et grossières d'abord, elles se [dégagent de plus en plus; elles ne seront parfaites que quand la pensée, ayant parcouru tout le champ de la science possible, se trouvera en présence de toute la grandeur et de toute la pureté de ses lois et de ses désirs immortels du vrai, du beau et du bien.

LXXXVIIL La certitude et l'évidence de l'existence de Dieu ne seront parfaites qu'alors, et nous ne pourrons plus en chercher ni en vouloir de plus élevée, ni demander à pénétrer

LA DOCTRINE

davantage la nature divine, à moins d'en désirer la perception immédiate, qui n'est point des conditions intelligibles de ce monde.

Ce n'est que dans l'état actuel et si imparfait de notre science, que nous pouvons croire pénétrer la nature de Dieu, en raisonnant ses attributs. Nous ne pouvons raisonner Dieu, nous ne raisonnons que la création , et en vertu des lois intellectuelles et morales mêmes qui nous conduisent vers Dieu. Mais, arrivé jusqu'à lui, tout raisonnement s'arrête , ou devient absurde, par la raison fort simple que pour pénétrer le sens de chaque attribut qui lui revient, il nous faudrait posséder des principes supérieurs aux principes suprêmes de notre intelligence ; Dieu aurait genre et deviendrait définissable.

Ainsi Dieu absolument libre, pouvant créer ou ne créer point, sans raison et sans mobile, échappe à notre intelligence. Et si pour expliquer cette liberté nous supposons, comme Platon, que Dieu créa l'univers par amour, dès ce, moment les affections de ce monde, et jusqu'aux affinités moléculaires, tout se trouve en rapport non seulement comme image mais en réalité, avec la nature même de Dieu, ce qui nous ramène à l'hypothèse d'un panthéisme sans possibilité de solution et de certitude, ou bien à l'affirmation absurde d'un Dieu, en rapport avec l'univers et sans pouvoir être en rapport avec lui.

Il en est de même de tous les autres attributs ; si nous réfléchissons Dieu comme créateur, nous découvrons en lui une triple nature, chacune différente de l'autre : Dieu en soi. Dieu concevant l'univers, et Dieu voulant l'univers; d'où ces demandes impossibles : pourquoi et comment Dieu a-t-il conçu, pourquoi et comment a-t-il voulu l'univers? comment a-t-il pu le faire? Dieu en soi se suffisait pleinement dans son être absolu, comment a-t-il pu sortir de luimême, etc- ?

De même encore de la puissance divine : Dieu étant cféateur absolu, rien de ce qu'il n'a conçu ne saurait devenir : l'histoire de l'univers et de chaque monde n'est que rapports et résultante, se trouve contenue dans la conception et dans la

LA DOCTRINE

U DOCTRINE

volonté première de Dieu. Cependant l'homme est libre, il peut faire une chose ou en faire une autre; il n'est donc point libre si son acte est prévu. La solution serait d'une simplicité extrême : Dieu a conçu tous les actes possibles des hommes, et il voit l'acte actuellement choisi ; et il doit en être ainsi à moins de supposer que Dieu n'ait point la science du moment actuel, et qu'il ne distingue point l'univers conçu dans l'espace et le temps, de l'univers existant selon la durée et l'étendue réelle , à moins de supposer une science inutile en Dieu, celle du moment actuel, sans différence du monde conçu en lui. Cependant cette solution n'en est pas une. Dieu dans sa science du moment actuel, se trouverait soumis aux lois de l'étendue et de la durée réelle, tandis que rien en lui ne saurait leur être soumis.

Toutes ces sortes de recherches sont sans solution possible, elles nous font nous abîmer dans la diversité des attributs, quand en réalité ces attributs n'en sont point , du point de vue de notre intelligence, mais n'en sont que des conclusions. Car quand nous disons que Dieu est tout-puissant, l'amour infini , l'intelligence sans bornes, nous ne disons autre chose sinon que Dieu est Dieu dans toutes les directions de nos recherches. Rigoureusement, il n'est pas tout-puissant, il est la Puissance, il n'est pas l'intelligence souveraine, il est l'Intelligence, il n'est pas infiniment libre, il est la Liberté, de même qu'il n'est ni infini, ni éternel, mais plus qu'infini, plus qu'éternel, il Est ; de même encore qu'il n'a pas substance relativement à ses attributs, et qu'il n'est point cause en soi, mais les notions de substance , de cause et d'être lui reviennent comme attributs et au même titre que les autres. Et dans toutes ces affirmations ce n'est point l'idée qu'il faut considérer, elle se manque à elle-même en Dieu , étant le produit et l'expression de rapports , mais c'est l'impulsion instinctive, fondamentale et absolue de la pensée. Jusqu'aux simples expressions : il a créé, il a voulu, elles deviennent absurdes en Dieu.

11 est la seule fin de notre intelligence, il en est aussi la limite ; et plus nous connaîtrons cettelimite, plus certains nous serons de son existence et de sa grandeur, mais moins aussi nous

nous efforcerons à en pénétrer la nature, à juger en son nom, et à vouloir pour lui ; il est Dieu !

DE l'immortalité DE L'AME.

LXXXIX. L'existence et les attributs de Dieu sont la conséquence nécessaire de la nature de la pensée, de la science et du progrès. Hors d'elles il n'y a rien, ni possibilité d'une affirmation, ni possibilité d'une certitude quelconque.

Toutefois cette proposition , d'une justesse éclatante, admise, notre interprétation des principes et évidences premières de la pensée, n'est cependant que relative à notre science de ces principes et évidences ; elle n'a aucune valeur absolue; la preuve parfaite de l'existence et des attributs divins ne saurait être que le produit d'une science parfaite de la création, de la preuve cosmologique proprement dite; preuve qu'il n'est pas en notre pouvoir de donner; et il ne faut point nous faire illusion à ce sujet, ce serait ouvrir les portes au sophisme.

Néanmoins si nous ne pouvons démontrer l'existence de Dieu de manière à satisfaire pleinement notre besoin de certitude et de vérité absolue, du moins pouvons-nous , et nous devons le faire, en développer la preuve à un degré tel qu'elle ne supporte ni objection, ni contradiction d'aucune espèce du point de vue de notre science actuelle; ce n'est qu'à cette condition que nous pouvons aborder la question de l'immortalité de l'âme.

Pour que Dieu soit, il faut que Dieu soit possible, disait Leibnitz, en d'autres termes, il ne suffit pas que Dieu soit la conséquence nécessaire des conditions d'une certitude parfaite et des principes et lois de la pensée, il faut encore que l'univers, le monde perçu et connu ne renferme aucune donnée, pas le moindre fait, qui lui soit contraire ; sinon la pensée hésite, doute et ne peut ne pas le faire. Il faut que le progrès soit réel, il faut que l'univers et le monde répondent à la perfection divine, il faut que toute la science actuelle

confinne celle de ses principes premiers et de leurs conséquences. Dieu est en quelque sorte la loi intellectuelle pure et suprême de Texistence des choses , et comme toute loi se trouve détruite par le moindre fait exceptionnel, de même la loi divine. La moindre exception, la plus légère difficulté, du moment qu'elle ne se résout point en faveur de Dieu, conduit à sa négation ou pour le moins au doute. Négation et doute, en présence desquels les reproches d'aveuglement ou de mauvaise foi sont de l'enfantillage, quand ils ne sont point de l'injustice; la pensée ne veut que la vérité, et ses doutas et négations sont une condition du progrès.

Mais comme la preuve, de même les contradictions dépendent de notre science acquise ; toute négation comme toute affirmation absolue témoignent de prétentions ridicules , et sont par cela même de l'erreur. Ainsi les imperfections que nous croyons observer dans la création , l'existence du mal individuel et social, les fausses interprétations que nous pouvons donner des volontés de Dieu, peuvent détruire en nous la croyance en son existence; mais, par contre, ce n'est aussi qu'à la condition que nous ne parvenions pas à dominer nos croyances et que ces quelques difficultés suffisent pour étouffer l'essor de notre pensée et nous faire perdre toute méthode et mesure.

XC. Dieu est l'Être absolument parfait, comment peut-il être l'auteur de ce monde qui nous paraît si imparfait et qui renferme tant de vilaines et d'abominables choses? Comment l'Etre plus qu'infiniment parfait peut-il avoir décrété et voulu tant d'imperfections?

L'Etre parfait ne saurait produire que des choses parfaites, point de doute; mais pour juger en, vérité de la valeur d'une chose, il faut la connaître et il faut la connaître absolument dans tous ses rapports, dans toutes ses causes. Certes que les orages et les typhons paraissent sans utilité ni beauté véritable, et que les serpents et les crapauds semblent des êtres immondes. Mais que savons-nous de leur rôle véritable dans la nature? Du point de vue de la science de la pensée et de l'harmonie nécessaire de l'univers, il suffit qu'ils existent pour qu'ils soient conformes à la majesté de l'ensemble. Ce

n'est pas la nature qui devient monstrueuse, c'est notre sentence, concluant d'une manière absolue au sujet de phénomènes dont nous ignorons à la fois et les raisons d'être et les conditions d'existence.

Les arguments qui concluent des perfections ou des imperfections perçues de l'univers à l'existence ou à la non-existence de l'Être parfait, sont également erronés. C'est toujours l'ensemble des données en rapport qu'il faut considérer. Nous concluons à l'Être perfection en soi, non parce que nous admirons les beautés innombrables de la nature, la moindre imperfection deviendrait en ce cas une objection irréfutable, mais parce que, quelque infinies que puissent être ces beautés, elles deviennent des imperfections, de simples rapports à la sensibilité de la pensée, relativement aux aspirations absolues de cette dernière vers l'Être perfection en soi. Nous ne disons qu'une chose est plus ou moins parfaite qu'une autre, qu'après nous avoir formé une idée d'une perfection supérieure, prise dans un sens général; mais cette dernière, dans ses différences à d'autres perfections de même caractère général, devient imperfection à son tour relativement à une notion plus générale encore ; ainsi jusqu'à la découverte de la loi générale de perfection inhérente à toutes choses : loi au delà de laquelle nous concluons à la perfection en soi , non pas en vertu de l'idée d'une perfection supérieure et plus générale encore, mais, précisément parce que cette idée nous fait défaut et qu'il n'y a plus de rapports perceptibles, en vertu des axiomes et lois absolues de la pensée. Ce sont donc de grossiers sophismes, aussi bien les arguments de ceux qui présentent l'Être perfection en soi comme la conséquence des perfections perçues, que les arguments de ceux qui le nient à cause des imperfections existantes; il n'y a point rapport entre eux; les deux notions sont essentiellement différentes, l'idée de perfection appliquée au monde est un produit de nos perceptions , et l'idée de la perfection en soi est un produit pur des lois absolues. C'est là un côté de la question.

L'autre se rapporte aux jugements que nous portons sur les perfections et imperfections perçues. Or, rien ne démontre

IX DOCTRINE

mieux la différence des deux idées de la perfection, que les caractères de celle dont nous jugeons par nos perceptions. Ainsi, quand nous disons d'une chose qu'elle est moins parfaite qu'une autre, ou qu'elle est imparfaite, ce n'est qu'un raisonnement par comparaison que nous faisons. Le terme d'imperfection n'est qu'un terme comparatif; pour que nous songions seulement à établir une comparaison entre deux données diverses, il faut qu'elle renferme un rapport d'identité; si une chose est imparfaite relativement à une autre, ce ne peut être que parce qu'elle est parfaite, considérée en elle-même. Laissons donc cette objection, qui devient absurde à la moindre analyse, car au même degré et avec la même évidence qu'un crapaud et un lion sont des animaux, du même droit ils sont parfaits. Toute chose considérée en elle-même est parfaite , et elle est parfaite encore dans son accord avec l'univers entier. Le monde n'est point, comme l'a cru Leibnitz, le meilleur des mondes possibles, mais chaque monde tel qu'il est, est le meilleur possible, de même de chaque chose et de l'univers entier ; la création est infiniment parfaite.

XCL L'existence du mal porte entièrement les mêmes caractères, elle ne saurait servir davantage d'objection à l'existence de l'Être Bonté en soi. Inutile de se perdre dans des distinctions de sophistique , inutile de revenir aux volontés décrétoires et permissives, antécédentes, moyennes et conséquentes ; comme l'erreur est toujours de la vérité, comme l'imperfection est toujours de la perfection, quoique à des degrés moindres, de même le mal est toujours du bien; ce n'est qu'un bien moindre relativement à un autre ; de là la différence de nom, mais elle ne porte que sur la comparaison, et la comparaison serait impossible sans le rapport supérieur d'identité. Le jugement instinctif est autrement sûr que toutes nos distinctions secondaires, dont nous nous efforçons vainement, dans nos prétentions à la vérité, de faire des principes premiers.

En apparence c'est un paradoxe choquant que de soutenir que le mal est du bien; mais entendons les termes, le grave n'est pas l'aigu et tous deux sont des sons, le lourd n'est pas

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le léger et tous deux sont pesants, de même quand nous disons que le mal est du bien nous entendons l'expression bien d'une manière plus générale , attributielle , et non d'une manière contraire et comme étant du même ordre. Nous l'afiirmons au même titre que lorsque nous disons que le froid est de la chaleur, le léger de la pesanteur ; ce qui serait absolument sans chaleur ne serait point froid, ce qui serait absolument sans pesanteur ne serait pas léger ; de même du mal, ce qui serait absolument sans bien, ne serait pas un mal.

Aussi appartenait-il à la sophistique moderne d'arriver à ce degré de confusion d'affirmer le contraire du contraire, et sans pouvoir s'en rendre raison. L'homme est Dieu, disaient les Allemands; Dieu c'est le mal, la propriété c'est le vol, répétait Proudhon. Ce ne furent pas même des paradoxes, mais des sophismes de la plus grossière espèce; les deux termes y sont pris dans un sens également particulier et contraire ; car, pris rigoureusement, le génie, le talent deviendrait un vol au même titre que la possession d'un arpent de terre ; et à la moindre analyse l'homme Dieu conclut à un Dieu absolument distinct de lui ; et le Dieu mal devient le bien absolu, car nous ne pouvons juger du bien et du mal, que par ce qui est indivisible en eux, comme disait déjà Aristote.

XCII. Si de ce point de vue, le seul scientifique, il est facile de comprendre que nos goûts, nos instincts, nos sentiments deviennent nos défauts, nos passions, nos vices, non pas parleur exagération, on ne saurait exagérer le bien, mais selon leurs degrés moindres d'accord dans lesquels ils se trouvent entre eux , et qu'ils deviennent au contraire nos qualités, nos mérites et nos vertus dans leur harmonie plus complète, ainsi que nous le verrons en morale, H semble cependant beaucoup plus difficile d'admettre que les souffrances et les douleurs physiques dont nous ne sommes point la cause, que les rigueurs du sort, ses injustices , que les malheurs du juste, le triomphe du coupable soient également des biens et qu'ils puissent se concilier avec l'existence d'un Être absolument bon et auteur de toutes choses.

LA DOCTRINE

Les difficultés sont en effet tellement considérables qu'on fit de tous temps de la nécessité d'une rémunération plus juste et d'une existence plus heureuse, l'argument principal et la preuve de l'immortalité de l'âme.

Dieu est l'Être absolument bon, il ne saurait donc y avoir la moindre apparence , ni le moindre moment d'injustice ici bas. L'homme est libre et il est responsable de ses actes ; quiconque fait le bien mérite le bien , quiconque fait le mal mérite le mal , non dans une vie future , mais à l'instant , du moment que Dieu est bon et par suite juste. Il n'en est rien cependant, le vertueux souffre, le méchant prospère! Mais de là à accuser Dieu, il y a un monde : l'histoire de l'humanité et ses conditions d'existence. La liberté n'existe point sans les mobiles, et les mobiles ne sont point notre œuvre; nous pouvons les développer et les modifier, mais les premiers sons, les premiers mouvements, la langue, nos croyances, nos préjugés, les défauts, les vices même de notre organisme ne sont pas notre œuvre. De même les souffrances physiques, auxquelles nous sommes exposés, nous viennent de la nature et de ses impressions nuisibles. Ainsi nous découvrons partout une immense et continuelle solidarité entre l'homme et le climat et le sol qu'il habite, et la race dont il prend ses origines, et la société dans laquelle il vit.

Or, si tel est le cas, ne demandons pas l'absurde, n'exigeons pas que les conditions d'existence de l'homme n'en soient pas les conditions; ne demandons pas que le genre humain soit et ne soit pas à la fois tel qu'il est. Sorti du vaste sein de la nature , le genre humain se trouve destiné à parvenir, par ses efforts dans les temps, à la connaissance et à l'amour du créateur par l'étude , l'admiration et l'amour de ses œuvres, comme il se trouve déterminé dans son être, dès les origines du monde , et en accord parfait avec lui, par les mêmes lois d'existence. Quant à l'immortalité, elle ne saurait être que la conséquence nécessaire de nos destinées générales, et non celle d'un mal qui serait une imperfection darfs le créateur, dont la bonté absolue doit éclater jusque dans les plaintes mêmes que nous portons cpntre lui.

XCIIL En effet, les rapports du soleil à la terre sont une

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condition d'existence de cette dernière ; ôtez le froid et le chaud, ou rendez-les seulement indifférents, et nous n'existerons point ; de même des influences climatériques , et de toutes choses dont notre vie dépend ; si nous n'éprouvions point la soif nous ne boirions point, si nous n'éprouvions pas la faim nous ne mangerions point, et si leur défaut comme l'impossibilité de les satisfaire ne devaient point être des souffrances , nous ne chercherions ni à les prévenir ni à les connaître ; le plaisir et la douleur sont le pendule qui meut l'organisme humain.

Si d'un autre côté le mal existe, si le vertueux n'est pas toujours récompensé, si le vicieux riche triomphe, si le faux bonheur est recherché, si le crime reste impuni, à qui la faute, si ce n'est aux hommes, à l'insuffisance de leurs efforts , au mal choisi et voulu. Pas une de nos actions ne reste impunie ou non récompensée, elle entraîne ses effets et en nous et en dehors de nous par le fait qu'elle est action. Si le bien que nous faisons rencontre des ingrats , si le mal trouve des approbateurs, c'est de toute justice; nous sommes tous également solidaires et responsables les uns des autres ; les meilleurs pâtissent du mal général, les plus méchants participent au bien qui existe ; et plus ce partage est inégalement réparti, plus la somme de bien dont nous sommes capables est moindre, et plus aussi nous éprouvons le besoin de le développer et d'en rechercher les causes en nous et dans les autres.

Sans nous arrêter pour le moment à démontrer combien ridée que nous avons du bonheur est grossière , et combien les jugements que nous portons sur le vrai bien humain sont ineptes, sans montrer que Socrate, buvant la ciguë, n'en jouissait pas moins d'une satisfaction infiniment plus grande que n'importe quel conquérant au milieu de ses sanglants triomphes : il est une vérité qui est de toute évidence, c'est que le bonheur est de l'essence de nos sentiments, comme la vérité est de l'essence de nos idées.

D'un autre côté, la grande loi de solidarité est une des conditions de l'existence et du progrès humain, la dignité comme la grandeur de l'homme en ressortent d'une manière pal-

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pable. Nous pouvons agir sur nos semblables en leur promettant des félicités ou en les effrayant par des punitions éternelles, nous pouvons encore agir sur eux en les menaçant de la vindicte publique, ou en les flattant par les honneurs et les distinctions, mais ce serait de pauvres moyens si Dieu, dans sa bonté, n'avait point créé le genre humain de manière que, quoi que nous fassions, nous ne fussions heureux aussi longtemps qu'un de nos semblables souffrira, et que de nos injustices et de nos souffrances même un bien supérieur ne dût résulter par nos seuls efforts d'échapper au mal que nous avons voulu.

XCIV. Le genre humain fait non seulement l'expérience de ses idées, il doit encore faire celle de ses sentiments et de ses instincts, et l'homme, tout libre qu'il soit, capable de l'erreur et capable du mal, n'en marche pas moins fatalement, par l'expérience qu'il fait des uns et des autres, et en proportion directe de ses efforts, vers un bonheur et une perfection dernière comme il marche vers une science parfaite ; et sa liberté, loin d'y porter une entrave, n'en devient que plus complète de progrès en progrès. Quelle raison d'être insensée aurait le genre humain, si le moindre bien qu'il fait, et si le mal qu'il produit , devait lui mériter des punitions et des récompenses éclatantes, sans que ces dernières mêmes ne soient les justes fruits de ses efforts vers la vérité et la perfection. Cette justice qu'on demande aboutirait à une injustice indigne, à des miracles sans raison; les hommes ne porteraient plus le poids de leur valeur et de leurs mérites, il y aurait dans le développement social des effets sans causes intelligibles , et l'histoire du genre hamain serait sans lois et sans but, et son progrès impossible. Sans les rudes leçons que nous donnent nos injustices et nos iîiepties , nous n'apprendrions jamais à connaître ni le mal, ni le bien, ni la vérité, ni l'erreur.

Si dans notre état social nous voyons les talents d'une chanteuse rétribués par des centaines de mille , et si nous voyons un Jacquard mourir dans la misère, c'est certes de l'injustice ; mais, sans nous arrêter même à ce qu'il peut y avoir de la faute de ce dernier, cette injustice est encore de la jus-

tice, car cette même société, capable de pareilles erreurs dans ses jugements et dans ses goûts, expie fatalement en chacun de ses membres, et en chacun de ses efforts, les causes de cette erreur même. C'est cette grande justice qui mène toutes sociétés, qui constitue leur sanglante et souvent si terrible histoire, et qui précipite toute nation, incapable de triompher du mal qu'elle renferme, dans une décadence et une désorganisation de plus en plus profondes et irrémédiables , pour ne laisser à d'autres que ses quelques conquêtes et sa triste expérience. Sur la première page de l'histoire de chaque peuple est écrit le mot de justice; elle est fatale, aveugle, sans rémission.

XCV. Il est temps que nous apprenions à juger de l'humanité et de ses destinées d'un point de vue un peu plus élevé. Ainsi, pour ne choisir qu'un exemple, les principes de 89 furent certes une immortelle et grande conquête, et cependant ce ne sont que des abstractions, des idées creuses. Il ne suffit pas d'inscrire dans la loi que tous les Français sont égaux devant elle, il ne suffit point de déclarer qu'ils sont libres, il faut que ces principes se transforment en faits, et non pas en faits comme application gouvernementale, ils ne conduisent sous cette forme qu'à l'abus de la force ou à l'anarchie, mais en faits vivants dans les sentiments, dans les actes, dans la pensée de tous, l'égalité d'un chacun découlant, comme d'une source vive, de lamanière d'être des autres, et la liberté du respect de la liberté d'autrui, de la communauté de leurs opinions, de l'identité de leur but. Or, cela n'étant pas, il nous faudra faire l'expérience pas à pas, à travers tous les essais d'applications et d'interprétations possibles, à travers des révolutions successives et des avortements cruels. Et, si nous ne sommes point capables de les supporter et d'arriver enfin à comprendre la véritable liberté, la juste égalité, nous périrons à la tâche, et d'autres civilisations viendront s'asseoir sur nos ruines pour reprendre notre œuvre et la continuer.

Quiconque croit trouver dans une lutte radicale la formule de la liberté et de la prospérité publique, ne sait en vérité pas ce que c'est que bas empire et décadence sociale. Ce n'est

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qu'en tant, et ici nous revenons aux lois mêmes de la pensée, que tous les partis acceptent les mêmes données et visent au même but, chacun à sa manière, qu'il peut y avoir progrès et prospérité sociale ; que les partis au contraire se séparent dans les principes mêmes, et qu'ils visent à des buts opposés, plus le progrès et l'accord deviennent impossibles, plus la lutte devient amère , plus les sentiments mêmes de patriotisme et de dignité nationale s'affaiblissent. Et cependant ces luttes, il les faut, elles ne surgissent que parce que ni les uns ni les autres ne possèdent la vérité, et ce n'est que par la lutte.même que toutes les oppositions finissent par s'épuiser. Heureux le peuple qui a assez de forces en lui, et qui renferme des éléments assez puissants pour que de la lutte de ses partis politiques il puisse renaître à une nouvelle époque d'unité, de progrès et de prospérité. Toute la question de l'avenir de la civilisation moderneest là : les partis extrêmes disparaîtrontils, et les centres aùront-ils assez de forces pour concilier en une unité supérieure les principes opposés et pour leur faire prendre un nouvel essor?

XCVI. Ce n'est point l'idée de Dieu, c'est le progrès qui est la marque imprimée par le grand ouvrier sur son ouvrage. A côté de la justice se trouve inscrit le progrès sur chaque page de l'histoire. Nous l'avons vu résulter de ce que nous appelons Terreur et de ce que nous appelons le mal, de même il résulte encore de la lutte des partis politiques et de l'affaissement des civilisations.

Les raisons qu'on donne communément de la décadence des peuples sont des raisons imaginaires. Pour quiconque veut suivre avec quelque attention l'histoire, il reconnaîtra que ce n'est point parce que les mœurs se corrompent, parce que la foi s'éteint, parce que les institutions et les lois s'affaiblissent, qu'une nation déchoit, mais il verra que ce sont ces mêmes mœurs, ces mêmes religions, ces mêmes institutions, qui par leurs caractères amènent forcément et le développement national et sa chute par le fait seul de leur insuffisance première et de leur action et vie dans le peuple.

Nous ne pouvons entrer ici dans l'étude des grandes lois qui dominent la vie des peuples, ce sera l'objet de la poli-

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tique, mais nous pouvons prévoir déjà que les lois delà solidarite et du progrès sont, au même titre et de la même manière les grandes lois du mouvement historique, comme les lois de lidee et du jugement sont celles de toute penséemais pour les comprendre il faut s'élever assez haut poui^ pouvoir en admirer la grandeur et l'ensemble. Nous les r encontrerons dans tous les éléments de l'histoire, jusque dans les arts et dans les langues, comme dans les sectes et les religions, dans les sciences et dans les lettres, et nous les y rencontrons de la même manière que dans la vie privée, publique et sociale ; et toujours la loi de solidarité est l'expression parfaite de la justice de Dieu, et celle du progrès, de sa bonté.

AL yil. M ce n est que parce qu'il en est ainsi qu'il y a une vie future Car quel que soit le progrès auquel les hommes puissent atteindre, et quels que soient la jouissance et le bonheur attaches à chaque sentiment, sans cesse et toujours 1 homme voudra une vérité plus élevée, un bonheur plus grand ; ce sont là les mobiles premiers et absolus de tous ses actes, ce sont les caractères de l'âme, qui éclatent et se retrouvent a la fin de l'existence de l'homme, comme ils se manifestent a ses premiers pas. Et si tels sont les caractères de lame, et si ses aspirations vers la perfection et le vrai bonheur ne doivent jamais être satisfaits ici bas, il est à la fois conforme à la justice et à la bonté de Dieu qu'elles soient satisfaites dans une autre vie.

Supposer que Dieu nous doive une vie meilleure, parce que nous nous trouvons malheureux ici-bas, ou parce que le vice resterait impuni et la vertu sans récompense, c'est bien la formule grossière de cette nécessité éclatante, qui découle et de la honte de Dieu et des caractères de l'âme. Mais elle n'en est que la formule grossière ; elle fait de la vie future un droit qui est sans raison, méconnaît complètement la grandeur de Dieu , admet la possibilité d'une injustice momentanée, et surtout place le bonheur dans quelque chose de tellement imparfait et d'extérieur, dans des jouissances et des satisfactions toutes matérielles, qui en font la chose la plus profondément injuste et incompréhensible. Le bonheur est de l'essence du sentiment ; si nous nous trouvons

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malheureux, c'est que nos propres sentiments se trouvent en lutte et en contradiction les uns avec les autres ; lutte qui est la conséquence forcée de l'insuffisance de nos efforts, et dont le malheur est la juste expression.

C'est une étrange prière que celle qui s'adresse sous cette forme à Dieu : je suis malheureux parce que je suis imparfait, et parce que je place le honheur dans la satisfaction de sentiments sans satisfaction possible; mais parce que je suis tel et parce que d'autres placent le bonheur dans une satisfaction plus incomplète encore, je mérite un bonheur éternel, et eux une punition sans terme. Il y a une sophistique en morale comme il y en a une en science.

Nous sommes immortels, non parce que nous sommes imparfaits, mais parce que, quelle que soit la perfection que nous puissions atteindre , nous voulons une perfection supérieure qui n'est point de ce monde, et parce que Dieu, toute bonté et toute justice, n'aurait pu créer un être qui ne remplisse pas pleinement, entièrement sa destinée; parce qu'il n'a point pu créer de principe d'action sans effet, et qu'il n'a point pu produire un univers qui serait en désaccord avec l'existence et les caractères du moindre de ses êtres.

Il n'y a point d'autre preuve d'une existence future et d'une vie meilleure.

XCVIII. La grande preuve de Descartes de l'immortalité de l'âme ne se rapporte qu'à son être simple et impérissable ; mais elle est sans valeur ni portée quant à la nécessité d'une vie meilleure. L'âme est la force simple, cause première et fondamentale des caractères de la pensée humaine dans ses dépendances de l'organisme et du monde extérieur, qui l'un et l'autre ne nous présentent que des rapports et conduisent à l'affirmation d'une unité fondamentale qui' en est le support. Comme telle l'âme est indivisible, ne saurait être ni plus, ni moins ; elle ne saurait se diviser en ses parties , se désorganiser et mourir comme le corps. Mais si, pour cette raison, elle peut être éternelle comme toutes les formes simples, elle n'entraîne cependant point la nécessité d'une immortalité en conscience de son existence, ni celle d'un bonheur futur. L'âme ne se pense pas Qt ne se sent pas en elle-même, dans sa matière,

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dans son essence, il lui faut les données de l'organisme, ce n'est que par elles qu'elle devient intelligence et sentiment; si nous nous demandons donc ce que devient l'âme après la désorganisation du corps, la réponse est : une forme simple, ayant ses caractères propres, mais sans science et sans sentiment d'elle-même.

De tous les philosophes, Aristote seul a pénétré assez profondément dans les phénomènes et dans les conditions d'existence de la pensée, pour écrire ces mémorables paroles : " Si nous nous demandons s'il subsiste quelque chose après la dissolution de l'ensemble? pour certains êtres rien ne s'y oppose, l'âme, par exemple, est dans ce cas, non pas l'âme tout entière (il entendait par elle la vie) , mais l'intelligence en acte, „ et il en entendait par celle-ci, ce qui est indivisible en nos pensées, toujours le même, et condition de toute intelligence passive et changeante (1). Pour qu'un rapport soit perçu, il faut que la diversité renferme une causalité identique, et il faut que l'unité préexiste dans ce qui perçoit et affirme le rapport.

Mais Aristote, conformément à la science de son temps, croyait à l'existence éternelle des espèces dans le genre, et en ayant fait l'être en acte , il ne put conclure à l'existence divine que sous la forme d'un moteur suprême du dernier ciel, être éternellement en acte. Mais du point de vue d'une science plus complète, les espèces dans le genre ne sont pas éternelles, et l'Être en acte n'est point moteur, mais créateur absolu de l'accord et de l'harmonie de toutes choses ; et c'est de cet accord et de cette harmonie universelle que résulte la nécessité d'une vie future et meilleure, comme c'est des caractères de l'âme que résulte la possibilité de cette vie.

XCIX. De quelle nature et de quelle ordre sera-t-elle? L'âme ne se pensant pas elle-même, mais ayant besoin d'organes et de sens pour devenir intelligence et pensée, renaîtra-t-elle dans un monde plus parfait que le nôtre, avec des organes et des sens supérieurs et capables de lui permettre une vue plus profonde, une science plus rapide, un bonheur

(1) Voir la Doctrine d' Aristote.

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plus grand? ou bien appelés en présence de l'Être, perfection, beauté et bonté en soi, recevrons-nous, en proportion de nos mérites et de nos efforts, l'intelligence de ce vers quoi tendent tous nos vœux et toute notre existence?

Les données nous manquent pour répondre à la question. La première hypothèse toutefois est la plus simple et la plus conforme à notre intelligence actuelle, et se trouve en accord avec l'existence et la pluralité dés mondes. La seconde présente une difficulté : il y aurait possibilité d'un rapport en Dieu et la créature. Aussi tout ce que nous pouvons conclure, c'est que l'âme, dépassant par ses caractères la science et la certitude possible et parfaite qu'elle peut acquérir dans les temps et dans les conditions de son existence en ce monde^ finira nécessairement, à travers ses épreuves, par parvenir à une science et à une certitude qui la satisfassent dans toutes ses aspirations vers l'Être perfection en soi.

Telles sont, à grands traits, les définitions des principes premiers et les solutions des questions les plus importantes de la doctrine, ainsi qu'elles résultent des évidences premières de notre science actuelle de la pensée.

Il nous reste à voir par l'étude particulière des lois de notre organisme, ainsi que par celle des lois qui régissent nos sentiments et la société, que toutes elles répondent, en chacune de leurs données et dans leur ensemble, à la destinée de la pensée et à ses principes premiers.