PLATON

XX. Personne n'a suivi, personne n'a pu suivre Socrate. Maintenir son doute, appliquer sa méthode, admettre qu'une idée ne soit vraie qu'en tant qu'elle est conforme à son objet, c'eût été arrêter la philosophie dans son essor; c'eût été plus, la mettre dans l'impossibilité de découvrir jamais les conditions et les lois de cette vérité même : la condition première de la découverte de l'inconnu étant sa recherche. Aussi chacun des disciples interpréta le maître à sa manière, et chacun crut découvrir dans ses souvenirs la formule du principe qu'il ne leur avait point laissée.

Les uns, tels qu'Antisthène et Aristippe, s'arrêtèrent exclusivement au côté moral de son enseignement, le plus saisissable, et ils donnèrent, selon leurs propres goûts, une définition de la vertu et du souverain bien socratique.

Euclide , au contraire, ne voyant aucun rapport entre le monde des sens, les idées particulières, et les idées générales que distinguait Socrate, crut que l'être véritable ne revenait qu'à ces dernières, que les premières, sujettes à un changement continuel, ne pouvaient devenir l'objet d'aucune science. H revint ainsi à identifier la science et le souverain bien de son maître avec l'être de Parménide , et l'école de Mégare qu'il fonda retomba dans la sophistique.

Platon enfin suivit, comme ses amis, l'impulsion socratique; comme eux il chercha la définition de la vérité et de la vertu du maître. Mais il le fit avec un éclat et avec un ensemble tel qu'il inaugura non seulement une époque nouvelle, mais devint encore le centre autour duquel se groupent toutes les théories et tous les systèmes de l'antiquité. Accep-

tant, jusqu'à un certain point, les conclusions de Parménide et d'Heraclite, il croit avec Euclide à l'être immuable du monde des idées ; il a de nombreux points de contact avec les pythagoriciens; il voit la cause et l'erreur des sophistes, et interprète la dialectique de son maître bien- aimé, de façon à en faire une méthode telle qu'il nous faudra arriver jusqu'à Bacon, pour en voir comprendre la portée; fondateur enfin de l'ancienne Académie, il est encore le maître du péripatéticien, et reste son meilleur commentateur;' et, à travers les stoïciens et l'école d'Alexandrie , il étend son influence jusque dans l'histoire des sectes chrétiennes.

XXL Tel fut Platon, et cependant ce serait une faute de croire qu'il fit faire un grand pas à la science de la pensée. Au contraire, ce n'est qu'à la condition que nous envisagions le progrès de Platon d'une manière aussi simple et aussi naturelle que possible, que ses traités de métaphysique deviennent compréhensibles, et que tous les autres reçoivent un lien et forment un système qui, loin de prendre sa source dans la brillante imagination du poète, repose sur des principes et sur une méthode parfaitement arrêtés.

Socrate, à la suite des confusions devenues évidentes des sophistes, avait distingué les idées particulières des idées générales, les espèces des genres ; mais il n'avait défini, ni les uns, ni les autres. Que fera Platon?— Il accordera aux objets de ces deux espèces d'idées une nature aussi différente que le contenu des idées. Il prendra, pour ainsi dire, le contrepied des sophistes : ceux-ci confondirent la portée de l'idée générale avec celle de l'idée particulière, Platon accordera aux idées générales une valeur essentiellement différente de celle des choses particulières : " Il y a deux sortes de choses, " dit-il dans le Phédon, les unes qui sont toujours les mêmes, les autres qui changent continuellement , les premières telles que l'égalité, la beauté, et toute existence essentielle, qui ne reçoivent jamais la moindre altération ni le moindre changement, les autres tels que hommes, chevaux, habits, meubles et tant d'autres de même nature, qui ne demeurent jamais dans le même état, ni par rapport à elles-mêmes ni par rapport aux autres. „

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— " Les dernières, continue-t-il, sont celles que nous pouvons voir, toucher, percevoir par quelques sens , au lieu que les premières, celles qui sont toujours les mêmes, ne peuvent-être saisies que par la pensée, car elles sont immortelles et on ne les voit pas. Tantôt donc l'âme se sert du corps pour considérer quelque objet, soit par la vue, soit par quelque autre sens , mais alors elle est attirée par le corps vers les choses qui ne sont jamais les mêmes, elle s'égare, elle se trouble, elle chancelle et elle a des vertiges comme si elle était ivre. Au lieu que quand elle examine les choses par elles-mêmes, sans y appeler le corps, elle se porte à ce qui est pur, éternel, immuable. „ ^ XXII. Platon ne conteste donc ni la justesse, ni la réalité des données des sens, comme Parménide et Heraclite, mais il reconnaît qu'il se perd dans leur diversité infinie. La raison en est facile à trouver : c'est évidemment la science trop rudimentaire qu'il possédait des phénomènes du monde des sens, et son ignorance de la possibilité qu'ils fussent régis, malgré leur diversité, par des lois fort précises. On objectera peut-être que les anciens possédaient une connaissance vraiment surprenante des mouvements sidéraux. Aussi Platon comme Aristote en feront-ils des êtres supérieurs en puissance et en perfection aux êtres toujours autres de la terre, des êtres éternels comme les idées générales, les essences, les formes toujours les mêmes. Une seconde raison, c'est l'ignorance de Platon de la valeur différentielle des idées abstraites pures et des idées générales. Comme toute l'antiquité, il ne pense encore les idées de l'être, delà substance, de la cause que comme impulsions instinctives de la pensée. Aujourd'hui que toute la philosophie gravite autour de la définition de ces notions , la distinction se trouve toute faite entre elles et les idées générales, et nous avons de la peine à comprendre sa confusion, c'est cependant la clef de son système, et ce point une fois reconnu, l'intelligence en devient facile. Toutes les idées absolues, abstraites et générales, ont chez lui la même portée objective, il ne les distingue que suivant le nombre plus ou moins considérable de choses auxquelles elles participent : — " Les idées existent

" séparément des choses qui sont toujours autres , nous " dit-il dans le Parménide^ et il y a une idée absolue du juste, du beau, de l'homme, du feu, et non seulement de ces choses, mais encore de celles qui paraissent viles et méprisables, telles que la boue, une tache, un poil, et ces idées ne sauraient exister comme des modèles de la nature ; elles participent réellement aux choses. „ Mais de quelle manière? — Il ne nous le dit pas, il ne pouvait pas nous le dire ; par le fait qu'il voit toutes les idées générales si différentes des choses particulières, elles se confondirent forcément chez lui avec les idées de l'être, de la substance, de la cause, qui portent précisément les caractères absolus qu'il accorde aux idées générales, et celles-ci en prennent le rôle et la portée. Aussi le voyons-nous commettre cette nouvelle confusion, si naturellement et si instinctivement, que la seule difficulté qui le frappe est cette objection, qu'il met dans la bouche de So'crate, dans le même traité du Parménide : " Comment l'idée générale, toujours une peut -elle participer aux choses diverses et multiples, sans devenir par suite différente d'elle-même et multiple? „

Du reste, remarquons-le une fois pour toutes, la science que la pensée acquiert d'elle-même avance avec une lenteur telle qu'il semble qu'elle doive épuiser une à une les nuances infinies de ses principes et de ses lois, et que ce n'est qu'à mesure qu'elle en fait l'expérience qu'elle en développe aussi la science. C'est à tel point vrai que des révélations inattendues, des traits de lumière subits, restent lettre morte jusqu'à ce que les données nécessaires à leur intelligence soit nées. Il en fut ainsi du point de départ de Socrate, dont la grande portée lui échappa aussi bien à lui-même qu'à ses disciples, et il en sera de même encore de la méthode de Platon, non de sa méthode instinctive, que nous venons de définir, mais de sa méthode avouée; elle restera également incomprise.

XXIII. Platon, il est vrai, envisage ce qu'il appelle la vraie dialectique à des points de vue tellement différents , il en donne des définitions si diverses qu'il est fort difficile de le suivre : tantôt c'est l'art de discourir et de convaincre, tantôt

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celui de discuter, de formuler, ou d'aimer la vérité, la beauté, la justice. « Elle consiste, dit-il dans le ^Sophiste, à " interroger un homme sur les matières qu'il croit bien discuter, en les rapprochant on les compare, et en les comparant on montre qu'elles sont en contradiction avec ellesmêmes, dans le même temps, sur les mêmes choses, consi- " dérées sous le même rapport et dans le même point de " vue. Après cet examen, il devient mécontent de lui-même, indulgent envers autrui , et grâce à cette méthode , il se dépouille de cette opinion haute et superbe qu'il avait de lui-même ; et de toutes les délivrances c'est la plus agréable et la plus assurée pour celui qui l'éprouve. „ " Elle purifie son âme, la porte à croire qu'elle ne sait que ce qu'elle sait et pas davantage. „ Et, quelques pages plus loin, il ajoute : Il faut distinguer une idée unique répandue d'une manière absolue dans plusieurs autres qui existent séparément et plusieurs idées qui diffèrent entre elles comprises sous une idée générale , et une idée contenue dans plusieurs idées " générales et plusieurs idées entièrement distinctes. „ Mais, sa définition, de beaucoup la plus importante, il nous la donne dans le Parménide : " Et pour pénétrer à fond la vérité, con- " tinue-t-il, quoi que ce soit que nous supposions existant ou non existant ou modifié par quelque autre accident, il faut toujours examiner ce qui en résulte pour lui-même et pour chacune des autres choses , que nous prendrons, et pour plusieurs et pour toutes également , et considérer, à leur tour, les^ autres choses par rapport à elles-mêmes et par ^ rapport à celles que nous avons choisies, soit que nous les ** supposions existantes ou que nous les supposions non exis- " tantes. „

Ce passage et les précédents nous présentent la formule la plus complète de l'induction qui existe dans la science, peu importe le nom de dialectique que lui laisse Platon, peu importe encore que cette expression nous soit obscurcie à la fois par le sens que lui donna la sophistique, et par la pauvre définition que nous en donnent les modernes. La dialectique de Platon, c est l'induction nette et précise telle qu'elle se manifeste en réalité dans nos recherches, et telle que ce grand génie seul a pu

l'observer en lui. C'est la pensée qui examine l'objet à connaître en lui-même et dans tous ses rapports ; dans sa participation à toutes nos idées et à toutes nos connaissances ; voit les conséquences de son examen, et y revient jusqu'à ce qu'elle en conçoive l'accord parfait. Examiner l'idée à définir au moyen de toutes choses en rapport avec elle, la considérer sous toutes ses faces, et enfin affirmer, selon qu'elle est trouvée d'accord, ou non d'accord, sous le même point de vue, dans lemême temps et sous les mêmes rapports, qu'elle est, ou n'est point telle qu'on l'a définie ; ainsi seulement on persuade, on purifie l'âme de ses erreurs, comme dit Platon, et on parvient à savoir ce qu'on sait véritablement, en même temps qu'on s'élève droit vers la vérité éternelle, l'accord absolu des idées et des choses, à travers leur dépendance réciproque et leur apparente opposition.

XXIV. Et non seulement que Platon définit l'induction d'une manière fort précise, mais il la voit encore sous toutes ses formes, et la découvre partout, dans la conversation des sages et des dieux, dans les aspirations de nos sentiments, dans la médecine même. Dans le Phèdre^ il voit Hippocrate s'en servir : " Crois-tu, demande Socrate à Phèdre, qu'il soit possible de bien connaître la nature de l'âme si l'on ignore la nature universelle?— S'il faut en croire Hippocrate, le descendant d'Esculape, il n'est pas même possible de con- " naître sans cela la nature du corps. „ Et, dans le Banquet, c'est l'amour qui s'attache d'abord à la beauté physique, puis peu à peu s'élève à la beauté morale jusqu'à ce que, de degrés en degrés, il arrive à apercevoir tout à coup une beauté merveilleuse, le but de tous ses efforts, beauté éternelle, incréée, impérissable.

Mais , là encore ne s'arrête point l'induction de Platon : dans la RépuUique, il nous dit que, " quelque belles que soient la " vérité et la science, elles sont encore surpassées infiniment par l'idée même du bien qui en est distincte. „ " Comme le soleil ne rend pas seulement visibles les choses visibles, mais leur donne encore la naissance et la nourriture, sans être lui-même rien de tout cela ; mnsi les êtres intelligibles ne tiennent pas seulement du bien leur intelligibilité, mais

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I* encore leur être et leur essence, quoique lui-même ne soit " pas essence, mais quelque chose bien au dessus de l'es- " sence. „ Est-ce Dieu? Est-ce la loi suprême de toutes choses et de Dieu lui-même? Dans les deux cas, c'est l'induction arrivée à la formule de l'accord et de l'harmonie souveraine et universelle dans l'idée du bien.

Et, qu'on ne croie pas que dans ses élans vers la vérité, la beauté et la bonté suprêmes, Platon ne se rende point compte du véritable caractère de sa méthode; car, quelques pages plus loin dans le même livre de la RépnUiqm, il la définit en opposition avec la méthode de déduction : " Les géomètres et '^ les arithméticiens supposent deux sortes de nombres, l'un " pair, l'autre impair, des figures, trois espèces d'angles, et ainsi du reste ; ils regardent ensuite ces suppositions comme autant de principes certains et évidents, dont ils ne rendent raison ni à eux-mêmes ni aux autres; enfin ils partent de ces hypothèses , et , par une chaîne non interrompue , de proposition en proposition, arrivent jusqu'à celles qu'ils avaient dessein de démontrer. „ — « La dialectique, au contraire, consiste à partir de cette classe de choses intelligibles que l'âme saisit immédiatement par la voie du raisonnement, en faisant quelques hypothèses qu'elle ne regarde pas comme des principes, mais comme de simples suppositions et qui lui servent de degrés et de point d'appui pour s élever jusqu'au premier principe indépendant de toute hypothèse. Elle saisit ce principe et s'attachant à toutes les conclusions, sans s'étayer sur rien de sensible, elle s'appuie ^ toujours sur des idées pures par lesquelles sa démonstration commence, procède et se termine. „ XXV. Ne dirait-on pas, à voir ces dernières lignes, lire une introduction au Parménide et au Sophiste; ces deux traités si méconnus et dont on n'a contesté l'authenticité, que parce qu on ne les comprenait point , et que Platon écrivit sans aucun doute dans toute la maturité de son génie. Mais ces lignes nous montrent encore que malgré toute la grandeur de sa méthode, elle reste complètement dominée par ce que nous avons appelé, dans la première époque, la méthode instinctive, laqueUe constitue chez Platon, comme chez tous les pen-

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seurs, le véritable principe premier, le point de départ de sa doctrine. Le monde sensible des choses et le monde intelligible des idées lui restent séparés par un abîme infranchissable ; il ne s'appuie que sur des idées pures, et sa démonstration commence, procède et se termine par elles ; il ne soupçonne même point qu'il puisse appliquer la vraie dialectique à ce monde sensible, ainsi qu'il le voit faire à Hippocrate. Aussi les traités du Sophiste et du Parménide ne sont-ils qu'un grand et subtil paralogisme du caractère général de sa pensée, et par suite une application fort restreinte et complètement inBuifisante de sa méthode même. Et c'est ce qui a fait méconnaître non seulement toute la portée de cette dernière, mais encore sa métaphysique entière. On en jugea d'après les critiques qu'Aristote fit delà doctrine des platoniciens, sans remarquer qu'elles ne s'adressaient qu'à l'interprétation des disciples. Nous venons de voir que la seule difficulté qui ait frappé Platon dans la portée qu'il accorda aux idées générales, ce fut de concilier leur unité et leur immuabilité avec la multiplicité et la diversité des choses. Ses successeurs à l'Académie, Speusippe et Xénocrate, se firent la solution facile, ils prétendirent que l'idée générale représentait l'unité substantielle et indivisible des êtres particuliers ; ils commentèrent les idées de Platon par les nombres des pythagoriciens ; chez Platon, au contraire, si les idées générales sont conçues comme l'être en soi , comme la substance et la cause intelligibles et l'essence des choses, c'est dans leur ensemble, dans leur participation les unes aux autres et à l'élément toujours autre, et non comme des modèles, et encore moins comme des êtres particuliers existant dans les choses diverses et multiples ; la différence est considérable.

Quant aux nombres, ils ont pour Platon une valeur intermédiaire entre les choses sensibles et les choses purement intelligibles, il nous le dit en termes formels dans la Répuhlique et dans le Timée : c'est Dieu qui unit l'élément toujours le même, et l'élément toujours autre dans de certaines proportions et suivant certains nombres. Et la raison de cette manière de voir de Platon s'explique facilement, par le fait, qu'il voyait les nombres participer aussi bien aux

choses toujours variables qu'aux idées toujours les mêmes.

XXVI. L'unité enfin, qui joue un si grand rôle dans le néo-platonisme, il la conçoit identiquement de la même manière que toutes les idées générales : éternelle et indivisible. Elle représente chacune d'elles dans son unité même, sans pourtant que cette unité puisse devenir différente d'ellemême en participant à des idées et à des choses différentes ; nécessité sur laquelle repose toute sa doctrine et qu'il s'efforce de démontrer dans le Parménide : " Examinant d'abord l'unité comme ne participant à aucune autre chose, sans participation même à l'être, il voit qu'elle ne saurait exister sans l'être ; mais que dans sa participation à toutes choses et à ce qui est] autre qu'elle-même, l'être, le mouvement, le temps, le même, l'autre, etc., elle reste toujours l'unité, différente d'elle-même en ce qu'elle participe à ce qui est autre qu'elle-même, sans devenir pour cela différente en elle-même, étant l'unité. „

" Arrivant ensuite à ce qui est autre que l'unité, à ce qui ne participe en rien à l'unité, il lui devient naturellement impossible de lui attribuer une affection ou une manière d'être quelconque ; étant toujours autre que l'unité, il ne sera ni intelligible, ni saisissable et ne sera point.

" Admettant après que l'unité n'existe pas dans les choses diverses et multiples il conclut qu'alors rien ne saurait exister si l'unité n'existe point. „

" Enfin, se résumant, il voit l'unité et l'être qui est toujours autre que l'unité être absolument tout et ne l'être pas, le paraître et ne le paraître pas. Conclusion extrêmement juste : tout en voyant que sans l'unité de l'idée rien ne saurait recevoir une attribution quelconque, et que l'unité tout en existant dans les choses multiples et diverses reste cependant la même, éternelle et immuable, il reconnaît aussi que cette science n'en est pas une, qu'elle embrasse à la fois tout et rien, que l'unité, sans participation aux idées et aux choses n'est pas, et que ce qui est toujours autre que l'unité, n'est pas non plus sans elle ; que par leur union ils paraissent former toutes choses, et par leur séparation ne forment rien.

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XXVII. " Il faut donc, continue-t-il dans le Sophiste^ dis- " tinguer les diverses idées générales entre elles et voir ** l'idée unique contenue dans plusieurs idées générales et « plusieurs idées entièrement distinctes. „ — " L'idée de l'être est contenue ententes, c'est l'idée suprême, mais sans participation aucune aux choses qui sont; elle encore se manque à elle-même et n'est pas, mais participant à toutes choses, il la définit la puissance qu'a chacune d'elle de pro^ duire ou de souffrir une action quelque petite qu'elle soit. „ — " Puissance d'agir et de pâtir que possède non seulement l'être sensible qui devient, mais encore l'être intelligible et l'être intelligent. „ — " L'être intelligent agit en tant qu'il connaît, et l'être connu pâtit nécessairement , et comme tel il est en mouvement puisqu'il pâtit. „ — " Mais en concevant qu'ils sont, disons-nous qu'ils sont en mouvement tous deux ou qu'ils sont en repos tous deux? — Ni l'un ni l'autre. — Indépendamment de ces deux choses nous concevons donc l'être qui enveloppe, pour ainsi dire, le mouvement et le repos, et qui comme tel, participe du mouvement et du repos sans être cependant ni le mouvement, ni le repos. „ — " Cet être c'est l'Être auguste et saint qui vit et pense, et qui se donne, ainsi qu'il nous le dit dans le Politique^ le mouvement de toute éternité et qui mène tout ce qui se meut. „

Ce n'est point l'idée du bien qui conduit Platon à l'idée de Dieu, mais c'est l'idée de l'être, tout imparfaitement qu'il la conçoive, comme^représentant un être existant en dehors du mouvement et du repos, et sans que l'être par lui-même représente cependant quelque chose ; il faut que comme idée il participe à ce qui est réellement. En un sens il confond donc l'idée abstraite pure de l'être avec l'être absolu, et en un autre il ne la confond pas, et, chose curieuse, ce n'est pas dans son sens abstrait pur, dans lequel l'être se manque à lui-même, mais bien dans son sens général et objectif comme répondant à l'être divin qu'il les confond.

Mais continuons et voyons les dernières catégories de Platon : " Le mouvement et le repos peuvent se mêler l'un à l'autre, et chacun de ces deux genres est autre que l'autre et le même que lui-même. „ — " Mais le mouvement et le repos

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ne sont m le même, ni l'autre, mais tous deux participent également du même et de l'autre, en tant que chacun d'eux est le même que lui-même et autre que l'autre. „ — « Le même et l'autre sont donc les deux derniers genres auxquels participent toutes choses et il ne saurait y en avoir moins. „ Nous ne suivrons pas davantage Platon dans sa métaphysique, par ces deux derniers genres il revient à son point de départ, à l'élément toujours le même, éternel, immuable des idées générales, et à l'élément toujours autre des sens. Dieu, le mouvement, le repos, la nature du même et la nature de l'autre, voilà les genres suprêmes de l'être, et, si nous vou- Ions bien nous souvenir de l'opinion qu'il avait du bien comme loi souveraine et de celle des nombres comme essences intermédiaires, nous voyons se dérouler devant nous tout le Timée.

XXVIII. Le Phédon, la RépuMique, le Sophiste, le Parménide et le Timée sont le vrai Platon ; aussi, dans aucun de ces traités, excepté dans le premier, et encore, est-ce Phédon qui raconte, nelaisse-t-illaparoleàSocrate. Quant au Parménide ei au Sophiste , non seulement que ce sont des chefs-d'œuvre comme dialogues, mais ils sont encore d'une évidence en quelque sorte risible quand on est bien pénétré du caractère général de la manière de voir de Platon. Chaque idée, chaque expression perd son sens spontané du moment qu'il la réfléchit et représente alors quelque chose en soi, de réel, tout en n'existant que par sa participation à ce qui est différent d'ellemême : l'être, le mouvement, 'le repos, le même, l'autre, le semblable, le dissemblable, jusqu'au non -être même' et jusqu'à la simple négation, toutes prennent un corps, du moment qu'il veut en approfondir les rapports et la nature. Ainsi le non-être, dans le Sophiste, il ne le conçoit pas comme la négation de l'être, ainsi que le fit Parménide, mais il répète avec celui-ci, que comme tel il ne saurait être ni pensé, ni parlé; et il ne le conçoit pas encore en opposition avec le plein comme le fitDémocrite; mais il en fait tout naturellement, ne pouvant être m pensé, ni parlé autrement, le particulier, l'accidentel, le hasard, tout ce à quoi ne revient, selon lui, aucun être intelligible, en opposition avec ce qui est toujours le même et

intelligible par les idées générales dans les choses. Ainsi, le non-grand, le non-petit, le non-beau, deviennent véritablement pour lui quelque chose de différent du grand, du petit et du beau. Mais en accordant, et nous le répétons, quelque chose d'objectivement réel à toutes les idées générales et à la négation même, il reste toujours fidèle au caractère de sa pensée, et il ne conçoit jamais les idées comme des unités substantielles particulières, mais toujours comme constituant, par leur participation des unes aux autres, la substance et la cause intelligible des choses.

XXIX. Et, ne le regrettons pas, sa confusion lui permet de s'élever à une hauteur que n'atteindra plus aucun philosophe. Si sa première faute en entraîne d'autres et sans fin, s'il nous paraît parfois incompréhensible, s'il nous laisse dans une incertitude complète au sujet de la nature du même et de celle de l'autre ; par contre la grandeur et la simplicité de l'ensemble sont incontestables. Confondant les idées générales avec la substance et la cause absolues et éternelles des choses, il leur assigne à son insu, d'un côté, le rôle que prendront dans les temps modernes les grandes lois de l'univers, et d'un autre, il peuple la substance abstraite, froide et vide des métaphysiciens, d'un monde tout idéal, en cherchant en toutes choses son essence, son être en soi, son idée la plus parfaite, avec l'ardeur d'une conviction sincère et toute la puissance de sa merveilleuse pensée. C'est le secret de toute sa doctrine et de toutes ses beautés ; de là ses immortelles définitions de la sagesse, de la vertu, de la beauté ; de là un Dieu organisant, en vue du bien et par amour, le monde d'après un autre monde idéal et parfait; de là sa croyance si simple et si touchante, et qu'il partagea sans aucun doute avec son maître, à l'immortalité de l'âme participant de la nature éternelle du même ; de là enfin cette pureté de forme et d'idées si admirables et qui font des œuvres de Platon en quelque sorte les joyaux de la philosophie.

On lui a reproché le dédain des arts , l'infériorité de la femme , la doctrine du Ménon , la pluralité des dieux inférieurs, ses prétentions de philosophe législateur, comme autant d'inconséquences , sinon comme autant de contradic-

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tiens. De son point de vue et de la manière dont il envisage les idées et les choses, elles en furent les conséquences nécessaires.

L'homme saisit l'intelligible et l'éternel, et les données des sens sont inintelligibles : comment expliquer ce fait, si ce n'est par une participation immédiate à la nature du même de laquelle l'homme juge si évidemment? Et comment cette participation pourrait-elle se manifester autrement que par une réminiscence de la nature même du même, le monde des sens étant insaisissable? — Et les astres, les uns immobiles dans la -sphère ultime et toute parfaite, les autres non moins immobiles dans leurs mouvements uniformes , comment en concevoir la possibilité et la raison, sinon par une participation infiniment plus grande et plus pure de la nature éternelle du même? — Enfin, la grande idée qu'il a de la science, de la vérité et de leur beauté, comme intelligence de ce que les choses ei l'univers sont eux-mêmes et éternellement, et vers lesquels son amour et son enthousiasme le portent, elle devait de toute nécessité le conduire à ne voir dans les arts qu'un pâle et souvent dangereux simulacre de cette sublime vérité. Ainsi la connaissance encore de l'essence de la justice et du bien devait , à ses yeux , faire des philosophes les législateurs de droit des peuples. Science tellement élevée et tellement difficile que les femmes, les races mercenaires et esclaves devaient lui en paraître incapables. En sont-elles plus capables aujourd'hui? — Et s'il immole les sentiments et les devoirs de la famille, et les méconnaît, c'est qu'il n'a en vue encore que la réalisation de la plus haute vérité et de la plus grande force dans la société des hommes, en leur faisant abandonner tout ce qui, à ses yeux et à son époque, devait lui sembler inutile ou une entrave. But trop élevé, conçu dans un élan trop rapide : tel est le seul reproche qu'on puisse faire à Platon, et encore serait-il peu réfléchi, ce fut une conséquence nécessaire de l'insuffisance de sa science et de ses données premières.