LOCKE

LXXXU. Locke a été aussi peu compris que Pascal, on en fit le disciple de Bacon :.tous les eflforts de celui-ci tendent à démontrer que la philosophie expérimentale est première et la seule véritable, que la métaphysique ne saurait devenir une science que quand les vrais principes de la physique seraient découverts; Locke au contraire nous dit en termes formels : " Quelque loin que Tinduction humaine puisse porter la phi- " losophie expérimentale sur des choses physiques, je suis " tenté de croire que nous ne pourrons jamais parvenir sur ^ ces matières à une connaissance scientifique (1). „ Bacoa nous assure que cette science subtile que la pensée tire d'elle-même ressemble à ces toiles si fines et sans consistance que l'araignée tire de son propre corps; le second déclare, que, " si nous allons chercher une certitude générale dans " des expériences et des observations hors de nous , dès lors " notre connaissance ne s'étend point au delà des faits par- " ticuliers, que c'est la contemplation de nos propres idées " abstraites qui seule peut nous fournir une science géné- ** raie (2). „ Il est vrai que Descartes avait été conduit à reconnaître l'existence d'idées innées, et que Locke la conteste, en leur donnant comme sources premières les sensations et la réflexion ; mais cela suffisait-il pour méconnaître à tel point le caractère entier de sa doctrine, que d'en faire un disciple du chancelier? C'est une détestable manière de faire de l'histoire et de la critique, et c'est les rendre inintelligibles, que de répéter en aveugle les oppositions et les objections des contemporains : ceux-ci ne sont frappés que par les différences de leurs opinions, tandis que le fond commun leur échappe, et c'est précisément celui-ci qui donne le caractère général aux doctrines, les premières n'en doiuient que les nuances; et de même que pour apprécier leur point de

(i) BêMaij liT. IV, chap. m.

(i) !bi(L, chap. ti.

départ , leurs principes premiers il faut tenir compte de l'état scientifique et intellectuel de l'époque, de même il faut encore saisir le fond commun pour y découvrir ensuite la cause de leurs dififérences.

Locke suit en toutes choses Descartes et même dans les questions qui les séparent, Locke suit encore la méthode et la pensée cartésienne. Nous ne pouvons remarquer en eux qu'une diflférence, c'est précisément celle de maître à disciple; mais d'un disciple digne du maître et continuant ses recherches. Descartes crut découvrir un principe de certitude analogue aux évidences mathématiques dans les idées simples, et les voyant dans leur évidence même sans rapport aucun avec les autres notions, il en fit tout naturellement des idées innées; et, s'il répond aux objections de Gassendi qu'il n'entend pas tant que les idées simples soient innées que la faculté de les produire, il laisse néanmoins toute son obscurité à la question. Car, qu'est-ce qu'une faculté qui produit certaines idées, sans rapport avec les autres et qui ne les produit pas toujours? Ou bien nous aurions des idées sans le savoir, grâce à cette faculté, ou bien celle-ci elle-même n'est pas innée; et, dans les deux cas encore, l'existence de,cette faculté est impossible, elle produirait des idées sans raison d'être, ces idées étant sans rapport aucun avec les autres, avec les impressions des sens et les sentiments. Locke tranche d'un mot la difficulté : toutes nos idées procèdent des sensations, et la faculté qui les produit c'est la réflexion.

LXXXnL Ses arguments contre les idées innées sont nombreux et connus : les enfants, les idiots, les sauvages ne les connaissent point ; et là oii il n'y a point d'idées, il ne peut y avoir aucune connaissance, aucun assentiment, aucunes propositions mentales ou verbales concernant les idées (1) ; quant à leur universalité, elle ne prouve rien pour elles, car le doux et l'amer, le chaud et le froid ne sont pas moins universellement connus; enfin,Dieu ayant doué l'homme des facultés de connaître, n'était pas plus obligé par sa bonté à graver dans Fâme les idées innées qu'à lui bâtir des ponts ou des mai-

(i) B8»ai, liT. I» cbap. in.

sons (1). D n'y a donc pas d'idées innées, toutes les considérations combattent cette hypothèse. " Mais elles ont deux " sources, continue-t-il, l'impression que les objets exté- • rieurs font sur nos sens et les propres opérations de l'âme " concernant ces impressions, sur lesquelles elle réfléchit " comme sur les véritables objets de ses contemplations. ** Ainsi, la première capacité de l'entendement humain con- ** siste en ce que l'âme est propre à recevoir les impressions " qui se font sur elle, ou par les objets extérieurs à la faveur ** des sens, ou par ses propres opérations lorsqu'elle réfléchit ** sur ses opérations. C'est là le premier pas que l'homme ** fait vers la découverte des choses, quelles qu'elles soient. ** C'est sur ce fondement que sont établies toutes les notions " qu'il aura jamais naturellement dans ce monde. Toutes ces " pensées sublimes qui s'élèvent au dessus des sens et pénè- ** trent Jusque dans les cieux, tirent de là leur origine; et " dans toute cette grande étendue que Pâme parcourt par

* ses vastes spéculations, qui semblent l'élever si haut, elle ne " passe point au delà des idées que la sensation ou la ré- " flexion lui présentent pour être les objets de ses contem- " piations (2). „ Et pour démontrer la justesse de toutes ses affirmations, Locke fait appel à l'expérience : " Tout ce que " j'ai à dire en faveur des principes sur lesquels je vais

* fonder mes raisonnements, c'est que j'en appelle unique-

* ment à l'expérience et aux observations que chacun peut " faire en soi-même (3). „ Il faut avouer qu'il y avait de quoi faire prendre le change aux historiens et aux critiques, mais pour s'y perdre à tel point qu'on le fit, il fallait oublier que cette expérience, dont parle Locke, n'est ni l'induction expérimentale de Bacon, ni l'expérience sensible, mais uniquement l'expérience mentale, telle que chacun peut la faire en soi-même, et qui, en réalité, ne signifie autre chose, si ce n'est ne recevoir rien pour vrai qui ne fût évidemment tel ; et de plus il fallait oublier entièrement que quand Locke dit que toutes nos idées viennent de Pexpérience, il n'entend que les

(1) Essai, liT.I, cbap. m.

(3) Ibid,, liv. II, chap. i.

(3) Ibid., liv. I chap. in.

données des sensations qui servent de point de départ à la réflexion, et que ces données, il ne les considère en elles-mêmes absolument que comme des idées simples, indécomposables, suivant en ceci entièrement la méthode de Descartes ; comme il fallait oublier enfin que s'il énumère parmi les idées simples toutes les sensations et notions qui lui paraissaient indécomposables, qu'il les distingue aussi en idées de qualités secondes et en idées de qualités premières, ces dernières, identiquement les mêmes, sauf la solidité et le repos, que celles de Descartes. Et la cause de toutes ces fausses interprétations et de ces oublis ne vient pas de Locke, mais de la confusion qu'on fit entre les idées nécessaires de Leibnitz et les idées à priori des sophistes allemands et les idées simples, claires et évidentes de Descartes; cependant celui-ci, qui n^e les avait point définies dans leur caractère propre et général, fut tellement loin de leur revendiquer un caractère de nécessité absolue, qu'il dit dans la préface des Principes, que de longues années d'expérience coûteuses et difficiles étaient exigées pour justifier ses hypothèses, et qu'il admet dans les Méditations et dans la Méthode, les idées du moi et de Dieu comme des idées simples, sans que l'une soit simple, ni l'autre nécessaire. Locke fut donc parfaitement en droit de donner son interprétation des idées simples, tout comme Leibnitz et Spinoza donneront la leur, et il le fit sans quitter la direction cartésienne.

LXXXIV. n ne faut pas que les mots nous trompent. Locke entend les sensations d'une manière tout opposée à la façon dont les interpréteront les sensualistes et Condillac : pour celui-ci toute idée générale abstraite est la transformation, le produit des données complexes des sens, pour Locke, au contraire, ces dernières sont le résultat des idées simples, indécomposables, produits premiers et immédiats des opérations des sens et de la réflexion. " Que les idées simples, nous " dit-il, soient produites par un sens unique, par plusieurs, " par la seule réflexion ou par les sens et la réflexion à la * fois, froid, chaud, soKdité, doux, amer, discerner, juger, " croire, plaisir, douleur, puissance, existence, unité, etc. ■ Ces idées, nous ne pouvons ni les faire, ni les détruire;

" l'esprit est pour l'ordinaire passif dans leur réception, nous " ne pouvons pas ne pas les éprouver telles qu'elles se pré- " sentent, elles sont dépendantes de la nature de nos sens " et de la réflexion, et forment les matériaux de toutes nos " connaissances (1). „ Manière de voir qui constitue un progrès véritable sur l'opinion trop vague de Descartes, mais qui reste conçue dans le même esprit : " Il faut distinguer exac-

* tement, continue Locke, de peur que vous ne vous figuriez " que nos idées sont de véritables images ou ressemblances " de quelque chose d'inhérent dans le sujet qui les produit; " car la plupart des idées de sensations qui sont dans notre ** esprit ne ressemblent pas plus à quelque chose qui existe " hors de nous que les sons qu'on emploie pour les expri- " mer. Les unes de ces idées se présentent à nous comme en- ** tièrement inséparables du corps, nos sens les trouvent ** toujours dans chaque partie de matière qui est assez grosse " pour être aperçue, ce sont la solidité, l'étendue, le nom- " bre, le mouvement ou le repos, qualités premières origi- " nales. Il y a en second lieu les idées simples qui ne repré- ** sentent que des qualités qui, dans les corps, ne sont

* effectivement autre chose que la puissance de produire ** diverses sensations en nous par le moyen de leurs pre- " mières qualités, c'est à dire par la grosseur, la figure, con- " texture et mouvement de leurs parties insensibles comme " sont les couleurs, les sons, les goûts, etc. , qui sont les qua-

* 1 i tés secondes (2) . „ Nous n'insistons pas davantage ; si Locke diffère de Descartes par l'origine qu'il attribue aux idées simples, et si en les faisant provenir des sens il en élargit le cadre, la manière même d'interpréter la valeur et la portée des unes et des autres reste entièrement la même, et c'est là le seul côté scientifique, le vrai point de départ de toute doctrine : l'interprétation donnée à la valeur différentielle des idées. Aussi Locke arrive-t-il identiquement aux mêmes conclusions que Descartes, quand même il laisse aux qualités secondes le nom d'idées simples : " Nous pouvons concevoir " comment les idées des secondes qualités sont produites en

(i) Voï. le livre II sur les Idées simpUi. (9) Ihid,

" nous... car il est évident qu'il y a un grand amas de corps ** dont chacun est si petit que nous ne pouvons en décou- " vrir, par aucun de nos sens, la grosseur, la figure et le mou- " vement... Cela étant, nous sommes en droit de supposer * que ces sortes de particules, diflFér^ntes en mouvement, en " figure, en grosseur et en nombre, venant à frapper les dif- " férents organes de nos sens, produisent en nous ces diffé- " rentes sensations que nous causent les couleurs et les " odeurs des corps... Et ce que je viens de dire des couleurs " et des odeurs peut s'appliquer aussi au son, aux saveurs " et à toutes les autres qualités sensibles, qui ne sont, dans " le fond, autre chose dans les objets que la puissance de ** produire en nous diverses sensations par le moyen de leurs " premières qualités... Il est aisé de tirer de là cette conclu- " sion que les idées des premières qualités des corps res- " semblent à ces qualités, et que les exemplaires de ces idées " existent réellement dans les corps, mais que les idées pro- " duites en nous par les secondes qualités, ne leur ressem- " blent en aucune manière, et qu'il n'y a rien dans les corps ** mêmes qui ait de la conformité avec ces idées (1). „

LXXXV. Que nous laissions le nom d'idées simples à celles que Locke appelle les qualités premières, et que nous nommions simplement sensations les idées des qualités secondes, et nous nous trouvons en présence de la doctrine même de Descartes. Mais de même que Locke s'était séparé de lui en cherchant une explication plus naturelle à l'origine des premières, de même il ne commettra pas la faute de vouloir expliquer les unes par les autres, après les avoir distinguées aussi complètement : ^ La limite de nos connaissances sont " les idées simples, par elles nous pouvons expliquer, les " choses, mais nous ne pouvons pas parvenir à les connaî- " tre. . . Si vous exceptez dans certaines espèces des substances " la figure et la grosseur, toutes les idées simples dont nous ** formons nos idées complexes des substances sont de pures *^ puissances, et comme puissances sont des relations à d'au- ** très substances, nous ne pouvons jamais être assuré de

(1) Voy. le lirre II sor les Idéeê iimplei.

" connaître toutes les puissances qui sont dans un corps, jua- " qu'à ce que nous ayons éprouvé quels changements il est " capable de produire en d'autres substances, ou de recevoir " de leur part dans les diflférentes applications qui en peu- " vent être faites. C'est ce qui n'est pas possible d'essayer sur ** aucun corps en particulier, moins encore sur tous... Les ** idées simples qui composent nos idées complexes des subs- " tances sont de telle nature qu'elles n'emportent avec elles " aucune liaison visible et nécessaire... de plus, nous ne " pouvons découvrir aucune liaison entre une seconde qua- ■ lité et les premières qualités dont elle dépend... La certi- ^ tude et la démonstration sont des choses auxquelles nous " ne devons point prétendre sur ces matières. Par lé moyen " de la couleur et de la figure, du goût, de l'odeur, et les ** autres qualités sensibles, nous avons des idées aussi claires *^ et aussi distinctes de la sauge et de la ciguë que nous en

* avons d'un cercle ou d'un triangle ; mais comme nous " n'avons point d'idées des premières particules insensi-

* blés de l'une et de l'autre de ces plantes et des autres corps " avec lesquels nous voudrions les appliquer, nous ne sau-

* rions dire quels effets elles produiront; et lorsque nous " voyons ces effets, nous ne saurions conjecturer la manière ** dont ils sont produits, bien loin de la connaître certaine- " ment (1). „ Ces passages ne demandent aucune explication; ils sont la conséquence nécessaire de la distinctioja cartésienne prise au pied de la lettre. Aussi Locke conclutil : ** Nous avons une connaissance intuitive de notre exi§- " tence et une connaissance démonstrative de l'existence de " Dieu. Pour l'existence d'aucune autre chose, nous n'en " avons point d'autre qu'une connaissance sensitive, qui ne " s'étend point au delà des objets présents à nos sens (2). „

Voilà Locke, le sensualiste , plus idéaliste que Descartes ; en un sens il ouvre la voie aux sophismes de Berkeley, en un autre à ceux de Hume, en réalité c'est la méthode cartésienne, qui commence à produire toutes les conséquences qu'elle renferme, elles se font jour l'une après l'autre, et la sépara-

(1) Voy. le livre H tar les Idéeê simples. (S) Essai, lir. IV,chap.ui.

tioQ absolue des idées simples et des sensations chez lemaatre, des qualités premières et des qualités secondes chez le disciple, conduiront insensiblement soit à la négation des unes, soit à la négation des autres ; et il n'y a là ni école, ni développement arbitraire, c'est la pensée continuant la recherche de ses principes et Texpérience de leitrs interprétations pos* sibles à travers les hommes et les temps. Quant à l'identité de la méthode, elle est éclatante, avec la seule différence que Locke, considérant toutes les notions simples au même titre, mais chaque espèce dans le sens cartésien, les poursuit également, et dans l'impossibilité d'en saisir les rapporte, arrive nécessairement à conclure qu'elles ne sauraient produire une science véritable; tandis que Descartes, oubliant l'importajice des idées sensibles, ne s'arrête qu'aux idées des qualités premières, et croit pouvoir expliquer par elles toutes choses; fondateur de la nouvelle direction, il en suivit le plus spontanément l'impulsion.

LXXXVI. Nous avons une connaissance intuitive de notre existence, dit Locke, et il répète avec Descartes : " je pense, * je raisonne, je sens du plaisir et de la douleur, aucune de ** ces choses peut-elle m'être plus évidente que ma propre " existence? Si je doute même de toute chose, ce doute même ^ me convainc de mon existence propre, et ne me permet " pas d'en douter (1), „

" Nous avons une connaissance démonstrative deDieu(2)., Que les objets des idées simples et complexes aient une liaison constante et régulière dans le cours ordinaire des choses, Locke le reconnaît; mais par le fait aussi qu'il lui est impossible d'entrevoir une connexion entre les idées simples des qualités premières et celles des qualités secondes, ainsi que, entre ces deux espèces d'idées et les idées complexes, il ne saurait attribuer cette connexion régulière des choses et des idées à aucune autre cause qu'à la détermination arbitraire d'un agent tQut sage, qui les fsdt être ainsi par des soins qu'il est absolument impossible à notre faible entendement de comprendre. L'homme oonnait qu'il est lui-même, il connsdt

(i) £Mai, liT. IV, chap. a.

(^ Ibid., Ut. IV, chap. i.

aussi que le néant ne saurait produire quelque chose, donc il y a quelque chose d'éternel, et cet être doit être tout puissant, tout intelligent, et par conséquent Dieu lui-même. Locke en analysant les idées simples dont est composée l'idée de Dieu, perd la grande preuve cartésienne par l'idée seule. Mais en cela encore, il ne quitte point Descartes, cax la certitude objective que celui-ci revendique à l'idée de Dieu, il l'accorde à toutes les notions simples dont l'idée se compose. ** Les noms des idées simples et des modes, nouB " dit-il, signifient toujours l'essence réelle de leurs espèces " aussi bien que nominale. „

Mais une dernière conséquence, et la moins remarquée, appartient tout entière à Locke : l'évidence étant inhérente aux idées simples, les axiomes sont inutiles dans les démonstrations, et n'ajoutent rien à l'évidence de l'idée. En effet, les maximes, les formules, les règles, les principes de certitude, nous ne les composons selon lui que par des idées simples qui sont les matériaux de toutes nos connaissances, les axiomes ne peuvent donc aussi avoir d'autre évidence que celle qu'ils empruntent à l'idée; renouvelant sans s'en douter l'opinion d'Aristote sur les principes communs, mais dans une tout autre direction. Les notions simples étant premières et évidentes par elles-mêmes, elles ne sauraient recevoir leurs évidences des axiomes ; au contraire, ce sont ceux-ci, qui ne sont guère formulés qu'à l'âge de raison, qui reçoivent la leur de l'évidence propre aux idées dont ils se composent. " Un enfant, nous dit-il, est aussi sûr que le doigt est plus petit que la main, que la partie est plus petite que le tout ; „ et " nous ne pouvons démontrer et savoir véritablement que " là où il y a concordance de nos idées entre elles (1). „ Toute cette dernière partie des Essais^ certainement la plus belle et la plus forte, est restée incomprise. Locke partagea en cela le sort de tous les grands maîtres : le courant scolastique fut encore trop puissant. H est vrai qu'en accordant à toutes les idées simples une même origine et une même évidence, sa distinction en celles de qualités premières et en

(1) Essai, Ut. IV, chap. i.

celles de qualités secondes, ne put lui servir de rien à expliquer le caractère absolu de certaines idées simples et devait lui faire méconnaître entièrement la véritable portée des axiomes, quelque justes et admirables que soient ses observations sur la science, sur la démonstration et sur les caractères des idées abstraites.

spmozA

LXXXVn. Pendant que Locke arrive, en recherchant la définition des idées simples, à des perceptions pures de sensations et d'idées premières, qu'il croit seules indécomposables, Spinoza ne va pas aussi loin, et regarde toutes les idées, impliquant immédiatement l'existence de l'objet, comme les véritables notions simples, comme les seules vraies et adéquates à Tobjet même. Le spinozisme n'a pas d'autre point de départ : inutile de feindre, inutile de douter, les idées simples sont évidentes par elles-mêmes, identiques à la certitude, adéquates à leur objet: il ne faut donc procéder que d'elles et par elles. " Si nous avons l'idée d'une chose par- " faitement simple, cette idée ne pourra pas ne pas être dis- " tincte. Car cette chose ne saurait être connue tout entière

* ou point du tout. Il s'ensuit, en second lieu, que si nous " divisons en ses parties simples une chose composée, et " que nous attachions séparément notre attention sur cha- " cune de ses parties, toute confusion se dissipera aussitôt. " n s'ensuit en troisième lieu que nulle fiction ne peut être " simple, mais qu'elle est toujours composée d'idées diverses, " confuses, empruntées à des sujets divers et à des notions " diverses qui existent dans la nature, ou mieux, elle est le " résultat de l'attention embrassant ensemble, sans aucun " assentiment de l'esprit, toutes ces diverses idées. Car une ** fiction qui serait simple serait claire et distincte, par con- " séquent vraie, et une fiction qui ne serait que l'assemblage " d'idées distinctes serait claire et distincte, par conséquent " vraie. Par exemple, dès que nous connaissons la nature du " cercle et du carré, il ne nous est plus possible de mêler

• ensemble ces deux figures et d'imaginer un cercle carré,

14i HISTOIRE

** non plus qu'une âme carrée ou autres choses semblables. " Concluons rapidement que nous n'avons nullement à cram- ** dre de confondre une fiction avec les idées vraies. „ — " Et les idées simples ne peuvent passer pour être vraies, et " il nous est permis d'en former à notre gré, sans que noua " ayons à craindre de nous tromper (1). „ — " Quant à la " fausseté, elle consiste en cela seulement que nous affirmons " d'une chose quelque propriété qui n'est point contenue " dans la conception que nous avons de la chose (2). „ Ce sont là les vrais axiomes de l'Éthique, et non ceux qu'il croit devoir établir comme les fondei^ents de la philosophie, et quinesontquelesconséquences deces derniers. Et c'est encore à cette manière d'envisager les idées simples comme des unités véritables, chacune dans sa portée, que nous devons sa méthode toute géométrique de vouloir démontrer la vérité^ méthode qui est bien encore une conséquence de l'opinion do Descartes qui avait déjà dit : " J'avoue franchement que je " ne connais point d'autre matière des choses corporelles ** que celle qui peut être divisée, figurée et mue en toutes " sortes de façons, c'est à dire celle que les géomètres nom- " ment quantité, et qu'ils prennent pour l'objet de leurs dé- " monstrations, et que je ne considère en cette matière que ** ses divisions, ses figures et ses mouvements, et enfin que ** touchant cela je ne veux rien recevoir pour vrai, sinon ce " qui sera déduit avec tant d'évidence qu'il pourra tenir d'une ^ démonstration mathématique (3). „ Mais tandis que le maître ne veut donner que l'évidence mathématique à ses hypothèses, le disciple déjà ne veut plus procéder que par la méthode même des mathématiciens. Et c'est de toute jus^ tesse : que faire des notions incertaines et des fictions , du doute, des abstractions et des divisions? si l'idée simple par son évidence seule démontre, il faut aussi ne se tenir qu'à elle. Le spinozisme n'est point un cartésianisme immodéré, c'est bien un cartésianisme rigoureux.

LXXXVin. Ainsi, tandis que chez Descartes l'idée simple

(1) Hé forme de l'entend,, pag. 397, ëdit. Charpentier. (S) Itfid., pag. 300, idem. (3) Les Principes, Z'pàTl,

reste encore fort obscure et que la conscience du moi,ridée de rêtre parfait et celle de l'étendue se confondent dans leur valeur, confusion qui commence à peine à se dégager chez Locke, chez Spinoza la séparation devient nette, tranchée : inutile de recourir à la véracité divine, ou à la vérité des idées simples de qualités premières et secondes, il suffit qu'une idée soit simple pour qu'elle soit d'accord avec son objet et qu'elle ne puisse pas ne pas l'être, " l'idée est l'essence ob- " jective de l'essence formelle qu'elle représente. „

Ces expressions, dont se sert déjà Descartes, n'acquièrent toute leur importance que cjiez Spinoza. Elles viennent de la scolastique, l'essence objective c'est l'idée, l'essence formelle au contraire c'est l'objet. La scolastique avait puisé l'essence formelle dans Aristote, mais dans l'impossibilité de la définir dans son être réel et substantiel, elle dut se contenter de son opposition ou de son accord avec l'essence réelle et objective, l'idée. Dans la philosophie moderne l'idée est devenue la réalité subjective et l'objet la réalité objective, quant à l'essence, nous avouons franchement ne connaître ni celle de l'une, ni celle de l'autre; mais il n'en pouvait être de même pour Descartes et son siècle, comme il n'en avait pas été de même encore pour Platon et pour Aristote; chacun interprétant la portée de l'idée selon la science et l'expérience acquises. Après que la scolastique avait montré d'une inanière évidente qu'elle était dans l'impossibilité de définir l'essence formelle des choses, par les essences objectives, les idées générales, Descartes crut que du moins l'accord entre l'essence formelle et l'essence objective revenait aux idées smiples et évidentes par elles-mêmes, à celles dont U n'y avait pas moyen de douter. Spinoza prend maintenant le point de départ de Descartes dans toute sa rigueur et le poursuit jusque dans ses dernières limites : " L'idée vraie, car nous sommes " en possession d'idées vraies, est quelque chose de différent

de son objet. Autre chose est le cercle, autre chose l'idée du " cercle... Mais étant différente de son objet, l'idée sera par " elle-même quelque chose d'intelligible, je veux dire que * l'idée considérée dans son essence formelle peut être l'objet " d'une essence objective... Pierre, par exemple, est quelque

" chose de réel, l'idée Traie de Pierre est Tessence objective " de Pierre, elle a en elle-même quelque chose de réel et elle " est toute différente de Pierre lui-même. Mais puisque l'idée " de Pierre est quelque chose de réel, ayant en soi son es- ** sence propre, elle sera quelque chose d'intelligible, c'est à " dire qu'elle sera l'objet d'une autre idée, laquelle possédera " objectivement en eUe-même tout ce que l'idée de Pierre ** possède formellement; et à son tour cette nouvelle idée, qui ** est l'idée de Pierre, a son essence propre et pourra devenir ** l'objet d'une idée et ainsi indéfiniment. C'est ce dont cha- " cun peut faire l'expérience ; ne sait-on pas ce que c'est que " Pierre? de plus, ne sait-on pas qu'on le sait? de plus, ne ** sait-on pas qu'on sait qu'on le sait? Pour savoir donc que ** je sais, il est nécessaire d'abord que je le sache, d'où il suit ** évidemment que la certitude n'est autre chose que l'essence ** objective de l'objet, je veux dire que la manière dont nous ** sentons l'essence formelle de l'objet est la certitude elle- " même, d'où il suit encore évidemment qu'il suffit pour re- ** connaître la certitude de la vérité d'avoir l'idée vraie de " l'objet, et qu'il n'est besoin d'aucun autre signe (1). „

LXXXIX. Nous devons distinguer dans ce passage une double définition : la première se rapportant à l'enchaînement des idées vraies, à l'idée de l'idée, et qui deviendra la formule de sa méthode ; la seconde, la définition de la certitude comme étant inhérente à notice manière de concevoir l'essence formelle par l'essence objective, l'idée, et qui est celle de son point de départ. Voyons d'abord cette dernière et dans quel sens Spinoza l'entend : " Parmi nos idées, nous dit-il, les unes se " rapportent à des modes particuliers de l'être, tels que Pierre, " Paul, d'autres à des essences tels que l'espace, le temps, la *^ substance, les unes et les autres sont adéquates à leur objet " et ne peuvent pas ne pas l'être, ne renfermant rien de plus, " rien de moins que l'objet, l'idée du temps représente le temps, " l'idée de Pierre, Pierre, et pas autre chose. Une troisième ** espèce de notions, au contraire, tels que les universaux, par " exemple, s'éteûdent toujours dans l'esprit au delà des êtres

(1) Réfonnedel'entenfl., pag. 286, édit. Charpentier.

tt

particuliers qui peuvent réellement exister dans la nature (1). „ Ce sont les idées inadéquates. En effet, l'idée générale homme n'est en rien adéquate au nombre d'hommes qui existent réellement, mais elle s'étend à tous les hommes possible. Ce qu'il y a de remarquable dans cette division des idées en adéquates et inadéquates, fort juste du reste de son point de vue, c'est que Spinoza croira procéder avec le moins d'abstractions possible, parce qu'il prend chaque idée dans son sens particulier, et rien que dans ce sens, et qu'il s'imaginera pouvoir arriver aux principes premiers, à la source et à l'origine des choses, sans crainte aucune de verser dans les erreurs de ceux qui emploient les abstractions, en s'exposant à appliquer les notions à des objets différents de leurs objets véritables. L'illusion de Spinoza est pour le moins étrange et ne s'explique que par son point de départ, mais elle devient surtout importante, quand, laissant de côté les idées inadéquates, il nous assure que la certitude et la vérité sont inhérentes à l'idée vraie. D'abord il affirme une chose incontestable que la manière de penser, l'essence formelle, l'objet, que ce soit Pierre ou l'idée de Pierre, constitue la certitude ellemême ; mais quand il étend cette certitude jusqu'à prétendre qu'il suffit pour reconnaître avec certitude la vérité, d'avoir l'idée vraie de l'objet, il confond évidemment la certitude qu'emporte l'idée en tant qu'elle est l'expression de notre manière de penser, et la certitude qu'elle emporte en tant qu'elle se rapporte à son objet soit Pierre, soit l'idée de son idée. On a cherché le paralogisme de Spinoza, et les cartésiens l'on fait vainement, il est tout dans cette confusion de la certitude qu'emporte l'idée en tant qu'idée, et de la certitude qu'elle emporte en tant qu'elle se rapporte à son objet : l'idée est qudque chose de différent de son objet, autre chose le cercle, autre chose l'idée du cercle, vient de nous dire Spinoza, et il conclut qu'il suffit d'avoir l'idée vraie de l'objet pour posséder la certitude même de la vérité. Cependant si l'idée, quelque vraie qu'elle soit, est différente de l'objet, ilnousfau-

(1) Réforme de Vetitend., pag. 301, Mil. CharpenUer.

IIS BISTOIRB

drait évidemment connaître ces diflFérences avant de pouvoir affirmer que l'idée comme telle, est pleinement, réellement vraie. C'est toujours la même confusion entre Tévidence spontanée de l'idée telle que nous la pensons, soit même de toute nécessité, et le jugement que nous pouvons porter sur cette évidence et cette nécessité. Ce fut la faute de son siècle. On a expliqué le système des idées de Spinoza par Parménide et Plotin, voire par Platon : il fallait forcer de toutes manières les opinions de ces penseurs, et ne se tenir qu'aux mots, pour les rapprocher de la doctrine du philosophe d'Amsterdam; il est tout de son époque et ne s'explique que par elle.

XC. Voyons la définition de sa méthoderil suffit pour reconnaître avec certitude la vérité, d'avoir l'idée vraie, et il n'est besoin d'aucun autre signe, vient-il de nous dire. " D'où il * suit, continue-t-il, puisque l'homme n'a besoin d'aucun ^ autre signe pour reconnaître la vérité, et qu'il suffit de " posséder les essences objectives ou, ce qui revient au même, ** les idées pour bannir le doute loin de lui, que la vraie mé- " thode ne consiste pas à rechercher le signe de 1^ vérité, les " idées une fois acquises, mais la vraie méthode enseigne " dans quel ordre nous devons chercher la vérité elle-même^ " ou les essences objectives des choses ou les idées, toutes " expressions synonymes (1). „ " L'essence de la pensée " vraie réside dans la pensée elle-même, sans aucun rapport " à d'autres pensées, elle ne reconnaît pas l'objet comme sa " cause, mais elle doit dépendre de la puissance même et de ■ la nature de l'entendement, ou pour parler plus exactement " de l'idée première. „ " Labonne méthode, continue-t-il, sera " donc par conséquent celle qui enseigne comment il faut ** diriger l'esprit sous la loi de l'idée vraie (2). „ Et, " la pensée ^ vraie est celle qui représente objectivement (subjective- " tnent dans le sens moderne), l'essence d'un principe qui " est conçu en soi et par soi (3). „ De là toute la doctrine de Spinoza : " Ce qui est en soi et ce qui est par soi, c'est à dire

(I) Réforme de VerUend., pag. 908, èdiK Charpentier. {% Ibid., pag. S87, idem.

(3) Ibid,, pag. S99, idem.

" ce dont le concept peut être formé sans avoir besoin du * concept d'une autre chose, c'est la substance (1). „ Nous ne faisons que citer ; inutile de relever combien le développement de la pensée, et son enchaînement chez Spinoza est simple et magistral, admis sa définition de l'idée vraie : Toute certitude, toute vérité tenant de la nature de l'entendement et chaque idée étant l'essence objective de l'essence formelle d'une autre , cette idée seule pouvait lui donner la vérité et la certitude, la pensée première, qui par ellemême, comme essence objective, impliquait la nécessité de son essence formelle comme existant en elle-même et par elle-même. Ni l'être, ni l'étendue,, ni le temps, ni la cause, ni aucune notion particulière ne remplissent la condition d'être conçus sans le secours d'aucune autre notion et de se trouver supposés en toutes : l'être suppose ce qui est en soi, la cause ce qui est cause par soi, l'étendue ce qui est étendue, la substance seule n'en suppose aucune, elle est simplement ce qui est, et ce qui est supposé par toute autre idée. Conçue de cette manière à la fois comme l'être en soi et par soi, et oomme l'essence objective de toutes les essences formelles , comme l'idée de toute idée et de chaque chose, la substance devient nécessairement éternelle, infinie, unique, cause et substance première et absolue ; toutes les idées simples et adéquates se rapportent à elle et tous les attributs de ce qui est lui reviennent. Ce n'est point la définition de la matière par l'étendue qui fut cause de la doctrine de Spinoza, elle serait devenue une pauvre doctrine, mais c'est à la fois son interprétation des idées simples et sa méthode entière.

XCI. Il n'existe qu'une substance. " S'il existait plusieurs ** substances distinctes, continue Spinoza, nous ne les dis- " tinguerions que par leurs attributs, et un même attribut " n'appartiendrait qu'à une seule substance (2). „ " Or un ■ attribut c'est ce que la raison conçoit dans la substance " comme constituant son essence (3). „ Si nous distinguons donc les substances par leurs affections, alors en faisant abs-

(1) Ethique, définit., III.

(S) Ibid., vropont., IV et V.

(3) Jhid., f^roiosit.tTi.

traction des affections, pour les considérer dans leur nature propre, il ne reste qu'une seule et même substance sans distinction aucune, il n^y a donc pas plusieurs substances, mais une seule. S'il n'y a qu'une seule substance, aucune autre substance ne saurait être produite. L'existence appartient donc à la nature de la substance unique et elle est cause de soi. De plus l'existence, lui appartenant de toute nécessité, elle est infinie et elle ne peut pas ne pas être partout et toujours. Enfin chaque attribut ne pouvant se rapporter à une substance distincte, mais à une substance unique, tous les attributs appartiennent aune seule substance, et cette substance étant infinie de sa nature, tous les attributs qui n'expriment chacun qu'une manière d'être déterminée, doivent être en nombre infini dans la substance infinie. Cette substance c'est Dieu, l'être absolument infini, c'est à dire la substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie (1).

Spinoza ne nomme parmi les attributs infinis de Dieu que la pensée et l'étendue, et il ne pouvait guère en désigner d'autres : d'abord infinis en nombre, ensuite parce que d'après sa manière de voir il lui aurait fallu des idées adéquates de tous les attributs premiers et absolus de l'être substance de toutes choses, et que, sauf la durée, les idées de tous les autres attributs possibles, beauté, puissance, mouvement, etc., ne nous sont guère connues que comme idées générales, toutes inadéquates dans le sens strict du mot ; enfin parce qu'il lui aurait fallu rendre compte d'une manière exacte de la formation et de l'existence des êtres particuliers, tandis que la pensée et l'étendue sufiSisent à leur explication :

" De la nécessité de la nature divine, continue donc ^ Spinoza, doivent découler une infinité de choses infiniment " modifiées, c'est à dire tout ce qui peut tomber sous une " intelligence infinie, „ proposition évidente, croit-il, " comme ^ la nature divine comprend une infinité absolue d'attributs, " dont chacun exprime en son genre une essence infinie, il

(1) EUiigue, V part., (te Dieu, in, xt, xn.

^ faut bien que de la nécessité de cette nature il découle " une infinité de choses infiniment modifiées (1). „ Conséquence trop forcée, car du moment que les attributs de Dieu sont infinis en nombre, il n'est aucunement nécessaire qu'ils soient encore infiniment modifiés , aussi Spinoza nous en donnet-il une autre raison : " Tout objet individuel, toute chose, " quelle qu'elle soit, qui estfinie et a une existence déterminée, ** ne peut exister ni être déterminée à agir si elle n'est dé- " terminée à l'existence et à l'action par une cause, laquelle *^ est aussi finie et a une existence déterminée, et cette cause " elle-même ne peut exister, ni être déterminée à agir que " par une cause nouvelle, finie comme les autres et détermi- " née comme elles à l'existence et à Faction et ainsi à l'in- " fini (2). „ En d'autres termes, les choses finies ne sont que des modes, des affections déterminées des attributs infinis de Dieu, conçu par Dieu et en lui-même. " J'entends par modes, ** dit Spinoza, les affections de la substance ou ce qui dans " autre chose est conçu par cette même chose (3). „ Définition imposée par les notions des choses réelles, multiples, déterminées et non par la loi de l'idée vraie. Le principe d'Aristote fut que tout était en soi ou en autrui, il croyait à l'être en soi de l'objet particulier. Mais Spinoza, en reconnaissant la notion de la substance comme principe unique et absolu, distingue en elle-même les attributs et les modes ; il ne peut donc admettre les modes, les êtres particuliers que comme conçus par la substance en elle-même et non dans autre chose, et le sens de sa définition n^est autre que le mode est une affection de la substance, conçue par cette substance même dans une autre affection, dans un autre attribut ou dans un autre mode; ainsi la pensée divine conçoit un mode dans son étendue, toutes deux également attributs infinis et étemels de Dieu. Mais dans les deux cas, que nous prenions lemode comme existant dans un attribut divin, ou comme conçu seulement dans un autre mode, la notion de Dieu n'est plus adéquate : la substance toujours la même et unique à

(1) Ethique, proposit., XVI.

9) /Md.,XXVni.

(3) Ethigue, dafinil., V.

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travers tous ses attributs et ses modes n'est pas identique à cette même substance infiniment modifiée en elle-même ou dans autre chose qui n'existe qu'en elle. L'essence objective ne répond plus à l'essence formelle, l'idée devient inadéquate, elle n'est plus première, mais elle suppose en même temps et au même titre les idées des modes et des attributs existant dans et par la substance, et en même temps en dehors d'elle, ce qui détruit à la fois et la méthode et la doctrine.

XCn. Le même fait se renouvelle dans toutes les autres conséquences que Spinoza déduit de sa pensée première : que les idées ne sont que des modes de la pensée et que la pensée individuelle n'est qu'un mode de la pensée infinie, que les corps ne sont que des modes de l'étendue et l'étendue un attribut de Dieu, que la liberté humaine n'est que l'ignorance des causes qui nous déterminent, et la liberté divine l'obéissance à ces mêmes causes, les lois naturelles. Quelque ingénieux et instructif que soit le développement de tout le système, chez un penseur aussi profondément convaincu et tout d'uuQ pièce comme Spinoza, il n'aboutit pas moins, poussé jusqu'à l'idée adéquate sur laquelle chacune des dé<monstrations repose, à la destruction de la justesse de cette idée. Nous ne connaissons d'une manière absolue aucune chose, et nos démonstrations ne devraient, d'après Spinoza, relever que de nos idées adéquates ; il suffit donc simplement de poursuivre toute idée jusqu'au point où eUe nous dévoile notre ignorance ; à ce point elle devient inadéquate à ellemême et fausse jusque dans l'acception que lui donne Spinoza. L'idée est un mode de la pensée , qu'est-ce alors que l'idée de l'idée, l'idée que j'ai de l'idée de Pierre? ou bien c^est un mode de mode, ce qui est impossible, tout ne serait que mode de mode, et rien attribut ni substance; ou bien c'est un autre mode de la pensée différent du premier, et en ce cas la raison de cette différence existe dans la pensée et non dans le mode, et il y aurait des modes de la pensée qui seraient modes sans être idées ; ou bien la raison de la différence est identique à la formation de l'idée, et alors l'idée n'est plus un mode de la pensée mais elle est la pensée même. n en est de même de la pensée individuelle de chaque homme,

comme mode de la pensée divine, la pensée individuelle serait Dieu et ne serait pas Dieu, Tattribut infini et pas Tattribut infini, le mode et non le mode, parce que dans chacune de ces acceptions, la raison qui détermine Texistence d^une pensée individuelle est ou différente d'elle ou identique, et en tant que différente elle est mode ou elle ne Test pas ; dans le premier cas tout redevient mode, dans le second le mode existe en dehors de sa raison d'être, et n'est plus mode; si au contraire eUe lui est identique, alors la cause et le mode se confondent dans l'attribut infini, et avec celui-ci en Dieu, et tout n'est que Dieu, qui lui-même à son tour ne devient que mode de modes infinis et non substance première et absolue. De même encore des corps comme modes de l'étendue ; ne sont-ils modes en tant qu'étendus, et alors ils sont l'étendue, et non un de ses modes ; sonirils au contraire différents de l'étendue, alors ils n'en sont en aucune manière des modes. De même enfin de la liberté : chez l'homme, ignorance des causes qui le déterminent à agir ; obéissance à ces mêmes causes chez Dieu ; comme telle la liberté est simplement en Dieu la science des lois naturelles qui dérivent de sa nature, et ni obéissance, ni liberté ; il faudrait donc ou la nier complètement, ou la restreindre soit à l'ignorance, soit àla science et non aux deux, mais c'est détruire l'idée même et la rendre impossible. XCUI. Enfin son explication des idées inadéquates comme modes de la pensée, fort ingénieuse du reste, porte plus encore que les précédentes les caractères d'une impossibilité parfaite : " Il est dans la nature, nous dit-il, d'un être pen- " sant , conmie on le voit de premier abord, de former des idées ^ vraies ou adéquates, il est certain que les pensées inadé- * quates ne sont produites en nous que parce que nous som- ** mes une partie de quelque Être dont les pensées, les unes " entièrement , les autres parties seulement , constituent " notre intelligence (1). „ Il s'agit évidemment ici des universaux, homme, animal, etc., qui ne répondent nia une donnée immédiate, ni à un nombre réel. Or, ces idées existent-elles en tant qu'inadéquates dans la pensée divine ? ce

(1) Réforme de l'entend., pag. 30i, édit. Charpentier.

n^est pas admissible. Elles existent en tant qu^adéquates, en tant que Dieu a une science parfaite du nombre véritable des êtres existants, mais alors comment peuvent-elles exister en tant qu'inadéquates dans la pensée de l'homme, qui n'est qu'un mode de la pensée divine? Enfin l'idée qu'a Spinoza des idées inadéquates est-elle adéquate elle-même, ou est-elle inadéquate? Dans les deux cas elle devient inadéquate; de tous côtés cette distinction des idées en adéquates et inadéquates conduit à l'absurde.

Spinoza nous a dit plus haut que la fausseté consistait en ce que nous affirmions d'une chose quelque propriété qui n'est point contenue dans la conception de cette chose, et partant de là il ne fait que manquer contre cette règle, et dans la définition des idées adéquates comme dans celle des idées inadé»^ quates. Nous ne jugeons d'une idée que par une autre, c'est une preuve éclatante qu'aucune n'est adéquate par ellemême; nous ne jugerions point, nous percevrions la vérité. Spinoza le sentait malgré son point de départ; aussi lui fallut-il une idée première qui fût conçue absolument et sans secours d'aucune autre. Mais partout, aussi bien cette dernière que toutes les autres détruisent ou celle-ci, ou se détruisent elles-mêmes, pour ne laisser finalement que le fait seul réel et vrai, la notion de substance non adéquate à la substance formelle, aussi inconnue dans sa nature comme idée que dans la nature de son objet ; autre chose est concevoir une idée, autre chose juger une idée.

Toutefois Spinoza, par sa méthode comme par sa doctrine, devait acquérir dans la suite une grande importance et se relever des attaques de ses contemporains. Ce fut justice; le premier, il posa la question des idées absolues dans toute son ampleur et ensuivit rigoureusement les conséquences, autant du moins que sa manière toute instinctive de les concevoir pouvait le lui permettre. Il ne s'attacha qu'à ce qui fit véritablement la grandeur de là philosophie du dix-septième siècle, l'évidence des idées, et sa doctrine en devint la plus haute expression; mais ignorant leur portée véritable, il trouva dans leur interprétation, comme tous ses contemporains, la réfutation de sa doctrine même.

HPALEBEANCHE

XCrV. Malebranche, esprit charmant et enthousiaste, ne s'attache pas comme Locke et Spinoza à l'interprétation du point de départ de Descartes, mais il se pénètre le plus de sa doctrine entière, accepte tout ce qu'il y trouve de grand et d'entraînant, le développe et veut le concilier avec les beautés de sa foi toute chrétienne. Voltaire s'est moqué de lui comme il s'est moqué de Pascal et de Leibnitz. H ne soupçonnait point que la grandeur de ces hommes lui écrasait sa propre pensée jusqu'à ne lui laisser que la moquerie dans les questions qu'ils avaient traitées.

Quiconque parvient un instant à se pénétrer entièrement des caractères des preuves cartésiennes de l'existence de Dieu et de l'âme, comprendra que Malebranche ait dû conclure ainsi qu'il le fit, et que, toutes chimériques que paraissent sa vision en Dieu et ses causes occasionelles, elles ne restent pas moins supérieures et comme franchise et comme vérité à toutes les pauvres spéculations des dix-huitième et dix-neuvième siècles : Dieu est l'être absolu, infini, éternel, comment donc ne pas être convaincu que c'est dans son infini qu'existe tout ce qui est étendue, que c'est dans son éternité que nous voyons tout ce qui dure, que c'est par son être seul qu'il maintient tout ce qui est, comme tout ce qui devient, et que plus nous nous rapprochons de concevoir toutes choses en lui, plus nous nous rapprochons de la vérité. Tout l'idéalisme allemand a-t-il été aussi profond que la seule vision en Dieu de Malebranche?

La pensée est inétendue et indivisible, les choses sont étendues et divisibles, sans rapport entre elles. Néanmoins nous voyons, nous touchons, nous sentons et notre propre corps et les choses; cependant ils sont sans rapports avec la pensée, ce ne peut donc être qu'en vertu de lois étemelles qui régissent et cette dernière et les autres ; les objets devenant l'occa-» sion de nos idées, nos idées l'occasion de nos actes d'après des lois établies par la sagesse infinie et dans l'éternité. Nous formons donc immédiatement nos idées en Dieu même, et

médiatement par lui à roccasion des choses étrangères, leur causes occasionnelles en vertu de ses lois. Et aucun de tous ceux qui ont cru pendant ces deux derniers siècles à la spiritualité de Fâme et à l'étendue des corps, en a-t-il donné la solution d'une manière aussi simple et aussi large, sans sophisme et sans se tromper soi-même et les autres?

Enfin de tous ceux qui se sont demandé comment Dieu avait pu créer le monde et comment il pouvait l'aimer, Lui se suffisant à lui-même si pleinement dans son infinie perfection, en est-il un qui ait donné une réponse plus sublime que celle encore de Malebranche? Dieu s'est incarné dans le Christ afin d'élever le monde à lui-même et de pouvoir l'aimer !

Sa méthode comme sa doctrine sont d'une simplicité extrême; acceptant la règle cartésienne, de ne recevoir rien pour vrai qui ne fût évidemment tel, il la suit plein de confiance, en cherchant moins à se demander ce que c'était que l'idée vraie, qu'à se soumettre à celles qui lui paraissaient telles, et pour en écarter toutes les difficultés, guidé entièrement par sa belle pensée et sa noble ambition. Et c'est cette confiance autant que sa franche naïveté qui donnent tant de charmes à Malebranche. Aussi arriva-t-il à avouée que l'idée même de l'infini, qui fait cependant le fond de sa doctrine, est fort bornée, et que notre intelligence de la créa* tion est insuffisante, qu'il faut la foi pour s'élever aussi haut, mais sans voir qu'il brise par là toute sa philosophie : la pensée ne veut l'évidence que parce que la foi ne la contente point.