LEIBNITZ

XCV. Ce que les dogmes et la foi chrétienne sont à Maie*branche, toute la science de son temps l'est àLeibnitz. Accep^ tant la nouvelle direction, il s'efforce d'échapper à ses dife cultes en modifiant les unes au nom des lois de la physique^ et en interprétant les autres par le moyen des distinctions de l'école ; et les causes finales, les principes axiomes, la né*-

DE LA PHILOSOPHIE. t0B

ceBsité physique et la nécessité morale, les volontés antécédentes et conséquentes, les yérités nécessaires et contingentes, tout aussi bien que la philosophie de Descartes, le conduisent à une nouyelle preuve de Dieu, aux perceptions confuses, à la monade, àTharmonie préétablie, en s^écartant de plus en plus de la voie si simple et si larg6 de Descartes. H ne possède ni la grandeur de celui-ci, ni la profondeur de Pascal, ni Fexac^ titude de Locke, ni la déduction rigoureuse de Spinoza, mais il a un savoir immense, qtd l'empêche même de concevoir tout Tensemble de ses données, et qui trompera encore davantage ses critiques, il a une facilité, une clarté d'espritr remarquables en présence des difficultés, mais il est aussi plein d'illusions et se perd dans ses propres solutions. La grande méthode cartésienne, la recherche des idées claires et dis^ tmctes, se rompt entre ses mains et toute sa doctrine ne de^ visnt qu'une suite de solutions hypothétiques qui n'appar^ tiennent à l'histoire de la grande philosophie que par Tunité qui existe dans les difficultés qui en font Fobjet. Et si Vom a prétendu que la doctrine de Leibnitz était l'expression lai phis parfaite de la philosophie du dixHseptième siècle, ce n'est que parce qu'elle en est la dernière et qu'elle en est aussi la chute.

La grande gloire de Ldbnitz consiste dans sa réfutation de l'hypothèse de Locke : que toutes nos idées prennent leur source dans des sensations simples et dans leur réflexion.

* Quandmême, ditLeibnitz, les principes les mieux établis ne ^ seraient pas connus, ils ne laisseraient pasd'être innés, parce

* qu'on les reconnaît dès qu'on les a entendus. Mais j'ajoute-^ '^ rai encore que dans le fond tout le monde les connaît eti ^ qu'on se sert à tout moment du principe de contradiction^ '^ par exemple, sans le regarder distinctement. H n'y a point '^ de barbare qui, dans une affaire qu'il trouve sérieuse, ne

* soit choqué d'un menteur qui se contredit (1). „ ^ Dan» ^ €e sens, on doit dire que toute l'arithmétique et toute la " géométrie sont innées et sont en nous d'une manière vir^ ^ tuelle, en sorte qu'on les y peut trouver en considérant

(1) Nouv. Essai surVentmid,, li?. I, § 4, pag, 90, édiU Gbarpenttor.

" attentivement et rangeant ce qu^on a déjà dans Pesprit,

* sans se servir d'aucune vérité apprise par Texpérience ou

* par la tradition d'autrui (1). „ Le second argument de Leibnitz est plus important encore : " Il est incontestable ^ que les sens ne suffisent pas pour faire voir la nécessité et " qu'ainsi l'esprit a une dispoïition particulière (tant active

* que passive) pour les tirer de lui-même de son propre fonds, ^ quoique les sens soient nécessaires pour lui donner de

* l'occasion et de l'attention pour cela, et pour les porter " plutôt aux unes qu'aux autres.... Quelque nombre d'expé- " riences particulières qu'on puisse avoir d'une vérité univer- " selle, on ne saurait rien assurer pour toujours par l'indue^ " tion, sans en connaître la nécessité par la raison (2). „

* Il n'est rien dans l'âme qui ne vienne des sens, mais il faut

* excepter l'âme et ses affections (3). „ Le mérite d'avoir posé ces deux arguments, le dernier surtout qui est invincible, et de l'avoir fait d'une façon aussi complète, revient tout entier à Leibnitz ; nous nous trouvons en plein progrès dans la science de la pensée; Locke et Aristote n'avaient fait que les pressentir : le premier par la réflexion des opérations propres à l'esprit, le second en concluant à la nécessité d'une intelligence toujours en acte dans l'âme.

XCVI. Malheureusement là aussi Leibnitz s'arrête, et, ne pouvant expliquer autrement ces vérités universelles et nécessaires, il conclut à l'existence de perceptions confuses, d'idées obscures, agissant dans la pensée sans que nous nous en apercevions. Il distingue par suite les perceptions des aperceptions; et pour en démontrer la justesse, il compare la pensée à l'organe de l'ouïe qui par l'oreille perçoit en réalité le bruit de chaque vague, et cependant n'aperçoit, n'entend qu'un bruit général, unique. Ce qui d'abord n'est qu'une pure hypothèse; au même titre l'oreille entendrait les bruits de l'océan entier , quoiqu'elle ne perçoive que ceux du rivage ; et ensuite elle va en rencontre de son opinion même , qu'il n'y a point d'idées vraiment innées, quand même elles ne

(I) Novv. Eêsai sur l'intend.. Ht. I, § 5, PH. 91, édiU Gharpeatier. (S) IMd., !iT. I, § 6, pag. 94, idem. (3) Ibûi., liT. II, S 8, pag. 133, Idem. *

seraient que des perceptions vagues et imperceptibles, des perceptions qui ne seraient point des perceptions. Aussi les successeurs de Leibnitz feront-ils de ces vérités nécessaires les idées a priori^ idées à double sens, antérieures et non antérieures à la fois à l'expérience, dépendantes et non dépendantes d'elle. Cependant Leibnitz lui-même ne va pas encore jusque-là, il prend l'expression a priori dans le sens beaucoup plus mesuré de la scolastique et na l'applique qu'aux jugements par la cause (1) ; quant aux idées il se contente de sa distinction première, d'idées provenant de perceptions et d'idées provenant d'aperceptions. Et s'il précéda en cela la sophistique idéaliste, sa distinction par contre ne le conduit guère loin, car ces perceptions confuses lui étant profondément inconnues et inexplicables dans leur nature, il lui devient absolument impossible d'y trouver une certitude ou un élément de certitude quelconque.

La conséquence en fut qu'il dut revenir aux principes généraux, communs des scolastiques, évidents et nécessaires par eux-mêmes et par suite également à leur méthode. " Nos ** raisonnements sont fondés sur deux grands principes, nous " dit-il, celui de la contradiction^ en vertu duquel nous ju- * geons faux ce qui en enveloppe, et vrai ce qui est opposé " ou contradictoire; et celui de la raison suffisante^ en vertu " duquel nous considérons qu'aucun fait ne saurait se trouver vrai ou existant, aucune énonciation véritable, sans qu'il y ait une raison suffisante pourquoi il en soit ainsi et non pas autrement, quoique ces raisons le plus souvent ne puissent pas nous être connues. „ " Il y a aussi, dit-il, encore deux sortes de vérités, celles de raisonnements et celles de faits. Les vérités de raisonnements sont nécessaires et leur opposé impossible, et celles de fait contingentes et leur opposé possible. Quand une vérité est nécessaire, on en peut trouver la raison par l'analyse, la résolvant en idées et en vérités plus simples, jusqu'à ce qu'on en vienne aux primitives. „ Ces dernières lignes à pre-

(1) « J*appelle Toir ee qu'on coonalt a priori par les canses, et croire ce qa*on ne joge fve par les effets. > Discours de la conformation de la foi, pag. 49, édit. Gharpeatier.

tt

mière vue sont la méthode cartésienne, la recherche des idées les plus simples, mais celles-ci, perceptions obscures et inconnues chez Leibnitz, se résolvent finalement dans les seuls prin* cipes véritablement primitifs, à son avis, et sur lesquels se fondent tous nos raisonnements, dans celui de la contradiction et dans celui de la raison suffisante, ainsi qu^il vient de nous le dire. Leibnitz entend donc les principes primitifs àla manière deFécole et aucunement dans le sensd'Axistote, de Bacon, de Descartes et de Locke, qui tous, sous une forme ou sous une autre, soit au nom de Tessence des choses ou de Tévidence de ridée simple, soit au nom des abus mêmes de la scolas* tique, reconnurent également que les axiomes sont trop gé* néraux, ou trop impliqués en chaque idée pour qu'ils puissent démontrer la justesse et Tévidence d'aucune. Aussi, est^se une illusion à laquelle Leibnitz s'abandonne quand il croit dér couvrir del'orpur parmi les scories de la scolastique. On nedécouvre rien dans le passé, tout est dans le présent jusqu'à l'interprétation de la science même du passé. Vouloir rectifier la science présente par celle du passé, c'est prendre le fruit pour la semence.

Mais son erreur, nous venons de le voir, fut forcée; n'ayant fait des idées innées que des perceptions confuses et antérieures à leur aperception, il n'eut d'autre issue que les principes universels et nécessaires. Toutefois Leibnitz, en revenant aux principes des scolastiques, ne le fait qu'avec une restriction importante, qui rappelle dans son genre celle de Bacon n'acceptant que les axiomes moyens avoués par la nature; de même Leibnitz ne veut des principes primitifs, ainsi qu'il nous le dit dans le même paa^ sage, que ceux dont le contraire est impossible et qui seuls sont vraiment nécessaires. Il y a toute la doctrine de Des^ cartes entre ces caractères des principes premiers et ceux des vérités générales et d'autorité de la scolastique, et en^ ce sens c'est encore un progrès sur Descartes même. Mais un progrès qui s'arrête de nouveau et aussitôt chez Leibnitz, et ne deviendra une espèce de méthode que chez ses successeurs les idéalistes, qui ne raisonneront que par principes et idées nécessaires, et croiront pouvoir reconstruire l'univers d'après

eux. Mais, comme dans les idées a priori^ Leibnitz eut trop de génie pour se laisser entraîner jusque-là.

XCVII. Sa méthode reste plus vraie, mais elle n'en est pas moins imparfaite. Impuissant de démontrer par les axiomes et les vérités nécessaires, il revient sans cesse et dans toutes les questions , comme dans celle des principes premiers mêmes à la conciliation des données acquises à la science de son temps et de la doctrine cartésienne. Ce fut sa méthode, si tant est que nous puissions appeler méthode du point de vue de la science de la pensée une manière de procéder dont Leibnitz n'a pressenti ni la cause, ni la portée ; mais dans tontes les questions qu'il traite, le même phénomène se renouvelle.

Ainsi dans celle de l'existence de Dieu, Leibnitz voit parfaitement que la preuve par l'idée ne saurait être valable qu'à la condition qu'elle ne renferme rien de contradictoire avec l'existence du monde ; il faut que Dieu soit possible pour qu'il soit. Or, si Dieu est, d'où vient le mal, et s'il n'est pas, d'où vient le bien? répète-t-il avec la scolastique, et, pour achever la démonstration cartésienne, il lui faut prouver que l'existence du mal ne renferme aucune contradiction avec l'existence divine, que, en un mot, ce monde, tel qu'il est, est en toutes choses digne de son créateur infiniment parfait, qu'il est le meilleur des mondes possibles, et que le mal que nous y voyons, loin d'être contraire à l'existence d'une sagesse et d'une bonté infinie dans son créateur, leur est au contraire pleinement conforme, et une condition de l'existence même du bien : " Dieu, étant l'infinie perfection, '^ il a dû nécessairement choisir enlre tous les plans possibles ** de l'univers le meilleur (1). » — "On doit donc dire qu'il " faut nécessairement qu'il y ait eu de grandes ou plutôt ^ d'invincibles raisons qui aient porté la divine sagesse à la ^ permission du mal, qui nous étonne par cela même que " cette permision est arrivée; car rien ne peut venir de Dieu ^ qui ne soit parfaitement conforme à labonté à la justice et ** àla sainteté (2). „ — Quant à la perfection du monde, eUe

(1) Thiodicée, Bonté de DieD,2* part., pag. 209,227, ëdit. CharpeDtier. (^ DUcourt de la eonformaiion delà foi, pag. 33, U,édii. Charpentier.

" comprend non seulement le bien moral, et le bien physique, " mais encore le bien métaphysique et qui regarde aussi les " créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est ** dans les créatures raisonnables n'arrive que par concomi- " tance, non par des volontés antécédentes, mais par une " volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le " meilleur plan possible (1). „ Nous voilà en pleine scolastique : le bien métaphysique, physique et moral, les volontés antécédentes et conséquentes, moyennes, décrétoires, la permission finale, le mal téel et le mal formel et le mal concomitant, toutes ces distinctions, Leibnitz les renouvelle les unes à la suite des autres, sans remarquer qu'il se perd avec les sophistes du moyen âge dans un labyrinthe de paralogismes. Le secret en est des plus simples : quand on ne peut déduire d'un principe insuffisamment connu, et qu'on regarde néanmoins comme évident, une conséquence non moins évidente, mais qui paraît contraire, il faut distinguer dans le principe même deux ou plusieurs éléments qui, sous une autre forme, renferment et voilent la difficulté en l'éloignant par le nombre et la subtilité des distinctions. Dieu est auteur de toutes choses, il Test donc également du mal, ce qui est impossible, étant infiniment parfait, il ne veut et n'a pu vouloir que le bien. Distinguons : autre chose est vouloir le mal, autre chose est permettre le mal ; Dieu permet donc le mal, mais il ne le veut point, et il ne l'a point voulu; tout est bien par sa volonté décrétoire, antécédente, et le mal n'existe que par concomitance du bien, et par sa volonté permissive, conséquente en vue du plus grand bien lui-même. Ce qui est précisément la question; comment Dieu infiniment parfait peut-il permettre le mal, et comment le mal peut-il exister? Distinguons, il y a en Dieu une volonté antécédente et une volonté conséquente I — C'est un cercle sans fin, dont il n'y a pas moyen de sortir, à moins de l'élargir par de nouvelles distinctions, ce dont Leibnitz, pas plus que les scolastiques, ne se fait faute : *^ Dieu donne la raison au genre " humain; il en arrive des malheurs par concomitance. La

(1) Théodicée, Bootë de Dieo,3* part., pag. 199, 107, édii. Charpentier.

" Tolonté antécédente pure tend à donner la raison comme ^ un grand bien, et à empêcher les maux dont il s^agit ; mais "• quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que " Dieu nous a fait de la raison, le composé fait de la combi- " naison, de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une vo- " lonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher "■ ce composé, selon que le bien ou le mal y prévaut. Mais ^ quand même il se trouverait que la raison fît plus de mal " que de bien aux hommes (ce que je n'admets pourtant " point) auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rébuterait " avec ces circonstances, il se pourrait pourtant qu'il fût " plus convenable à la perfection de l'univers de donner la " raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites " qu'elle pourrait avoir à leur égard ; et par conséquent, la " volonté finale ou le décret de Dieu résulterait de toutes ** les considérations qu'il peut avoir, serait de la leur '*' donner (1). „ Nouvelles distinctions qui n'avancent en rien la question; poursuivies, elles répondent par elle; aussi Leibnitz oppose-t-il finalement notre ignorance des véritables décrets de Dieu, comme fin de non recevoir à toutes les ob-. jections contre son hypothèse du meilleur des mondes. ** Il " est ridicule de juger du droit quand on ne connaît pas les " faits (2). „ Aveu d'ignorance par lequel il aurait dû commencer, et qui détruit aussi bien ses propres distinctions que les objections de Bayle.

XCVIII. La seconde preuve de Dieu de Leibnitz est également renouvelée de la scolastique , mais il lui donna une forme tellement complète qu'elle prit son nom et que Kant s'égarera jusqu'à l'appeler la preuve cosmologique : ** Dieu est la pre- ** mière raison des choses : car celles qui sont bornées, comme " tout ce que nous voyons et expérimentons, sont contin- " gentes et n'ont rien en elles qui rende leur existence né- " cessaire, étant manifeste que le temps, l'espace et la ma- ** tière, unis et uniformes en eux-mêmes et indifférents à " tout, pouvaient recevoir tous autres mouvements et figures

(I) Théodieée, Bod16 de Dien, f part., pag. 119, 135 édit., Charpentier. (1) Itnd,, <* part., pag. 134, IM, idem.

16ft HISTOIRE

^ et dans un autre ordre. IlfautdoncGheroher laraison^dê FexU- ' tence du monde qui est Tassemblage entier des choses con- ^ tingentes, et il faut lechercher dans la substance qui porte la ^ raison de son existence avec elle^ et laquelle par conséquent ^ est nécessaire et éternelle. Il faut aussi que cette cause soit ^ intelligente; car ce monde qui existe étant contingent, et ^ une infinité d'autres mondes également prétendant à ^ rexistence pour ainsi dire aussi bien que lui, il faut que la ^ cause du monde ait eu égard ou relation à tous ces " mondes possibles pour en déterminer un. Et cet égard ou ^ rapport d'une substance existante à de simples possibilités, ^ ne peut être autre chose que IVft^eft^^^me^i^, qui en a les idées; " et en déterminer une ne peut être autre chose que Tacte de

* la volonté qui choisit. Et c'est la puissance de cette subs- ** tance qui en rend la volonté efficace. La puissance va à ** Vêtre^ la sagesse ou l'entendement au vrai^ et la volonté au " lien. Et cette cause intelligente doit «tre infinie de toutes ^ les manières et absolument parfaite enpuissan/ie^ en sagesse ^ et en lonté^ puisqu'elle va à tout ce qui est possible. Et ** comme tout est lié il n'y a pas raison d'en admettre plus ^ d'une. Son entendement est la source des essences, et sa ** volonté est l'origine des existences. Voilà en peu de mots

* la preuve d'un Dieu unique avec ses perfections et par lui ** de l'origine des choses (1). „ Tout ce passage d'une rigueur de pensée remarquable est à première vue une démonstration -parfaite et toute puissante. Cependant Kant lui reproche avec raison de ne conclure à l'être absolu, nécessaire et parfait que parce qu'elle le suppose déjà dans la contingence du monde, que sans l'idée nécessaire nous ne concevrions point l'être contingent. Mais en l'appelant la preuve cosmologique, Kant se trompe à son tour, elle ne procède que par des distinctions hypothétiques et par des principes communs. Elle n'est pas une preuve cosmologique parce que en bonne logique aristotélicienne il faudrait qu'elle procède de la nature, de l'essence même du cosmos, de sa science parfaite et non d'un principe général qui n'a sa source que dans notre

(I) T/iéodicée, Booié de Dien, V pari., pag. 177, édit. Gharpeatier.

pensée seule, et qui exige une nouyelle preuve de sa propre justesse : ce quenouspensons contingent, possible, nous lui sup> posons toujours une cause nécessaire; principe qui ne prouve aucunement que la chose avec toutes ses causes soit plutôt possible que nécessaire; il est une conséquence de notre ignorance de la cause véritable et comme tel ne prouve rien. De plus la preuve ne procède que par des distinctions qui éludent la difficulté : d'abord la distinction par laquelle elle commence, de la matière indéterminée et de toutes les formes possibles est complètement arbitraire : parce qu'à toute forme je suppose une substance inconnue, il n'est pas prouvé que cette substance soit indéterminée et contingente de .sa nature; unissant ensuite les formes possibles et la matière indéterminée, la preuve distingue de nouveau une substance nécessaire absolue, ce qui présente, relativement à la forme et à la matière réunie, identiquement le même procédé : c'est la même notion de substance nécessaire prise en deux sens différents, d'abord substance nécessaire à la forme, ensuite substance nécessaire à la forme et à la matière réunies ; que la dernière soit seule nécessaire et que la première ne le soit pas, c'est précisément en cela que gît toute la difficulté.

XCIX. Nous arrivons à la preuve de l'âme de Descartes, mais cette fois Leibnitz en relève les fautes au nom des sciences exactes et non en celui de l'école : " M. Descartes,

* dit-il, a voulu capituler et faire dépendre de l'âme une

* partie de l'action du corps. Il croyait savoir une règle de '^ la nature qui porte, selon lui, que la même quantité de " mouvement existe dans le corps. Il n'a pas jugé possible que " l'influence de l'âme pourrait pourtant avoir le pouvoir de " changer la direction des mouvements qui se font dans le " corps, à peu près comme un cavalier, quoiqu'il ne donne

* pas de force au cheval qu'il monte, ne laisse pas de le gou-

* vemer en dirigeant cette force du côté que bon lui semble. ' Mais comme cela se fait par le moyen du frein, du mors, '^ des éperons et d'autres aides matériels, 6n conçoit com- " ment cela se peut, mais il n'y a point d'instruments dont " l'âme se puisse servir pour cet effet, rien enfin, ni dans ^ l'âme, ni dans le corps, c^est à dire ni dans la pensée, ni

^ dans la masse qui puisse servir à expliquer ce changement " de Tun par l'autre. En un mot, que l'âme change la quan- " tité de la force et qu'elle change la ligne de direction, ce " sont deux choses également inexplicables (1). „

Ce qu'il y a de remarquable dans les objections de Leibnitz, c'est qu'elles ne portent en rien sur le principe de la définition de l'âme ; il conclut avec Descartes que c'est elle que nous connaissons le mieux. Mais tandis que le maître reste en cela fidèle à sa méthode qui le conduit également par les notions claires et distinctes à ne voir dans le corps qu'étendue et mouvement, et par suite une même somme de mouvements et une même étendue, le disciple .partant des sciences exactes, ne veut s'opposer qu'au fait, à l'explication des rapports de l'âme et du corps, mais il ne s'élève point jusqu'à la hauteurdeladéfinition. " Outrequ'onadécouvert,continue-t-il, " deux vérités importantes sur ce sujet depuis M. Descartes, " la première est que la quantité de la force absolue qui se " conserve en eflfet, est difi'érente de la quantité de mouve- " ment; la seconde découverte est qu'il se conserve encore " la même direction dans tous les corps ensembles qu'on " suppose agir entre eux de quelque manière qu'ils se cho- " quent. „ " Deux corps qui se heurtent continuent à se mou- " voir sur la tangente de leur orbite en ligne droite et non " en ligne courbe. „ " Si cette règle avait été connue de " M. Descartes, il aurait rendu la direction du corps aussi " indépendante de l'âme que de leur force, et je crois que " cela l'aurait mené droit à l'hypothèse de l'harmonie prééta- " blie où ces mêmes règles m'ont mené (2). „

Leibnitz se trompe, ce ne sont point ces règles qui l'ont conduit à l'harmonie préétablie entre les actes de l'âme et ceux du corps, car elles n'y conduisent en aucune manière, mais c'est que, ne voyant que l'insuffisance de l'explication cartésienne, sans songer un moment à en découvrir la véritable cause, c'est celle-ci qui, à son insu, le mène à l'hypothèse d'une harmonie préétablie, tout comme elle avait con-

(1) Théodicée, Boaté de Dieu, i'* part.» pag. 60404, édit. Charpentier. ^2) Ibid,, V part., pag. 61-104, idem.

duitMalebranche à celle des causes occasionnelles. " L'influence ** physique de l'une de ces substances sur l'autre est inexpli- " cable, répète-t-il avec celui-ci, j'ai considéré que, sans un " dérangement entier des lois de la nature, l'âme ne pouvait " agir physiquement sur le corps (1). „ Et s'il ne veut suivre Malebranche dans son explication par trop vague des causes occasionnelles,qui introduisent, leur reproche-t-il avec raison, des miracles continuels pour faire le commerce de ces deujc substances, l'harmonie préétablie n'en conserve pas moins la même origine. Et si enfin Leibnitz croit sauver par l'harmonie préétablie le dérangement des lois naturelles établies dans chacune de ces substances parles explications de Descartes, ce n'est qu'en accumulant toutes les difficultés dans la monade, qui comme principe n'est plus qu'un retour à la scola8tique,une fausse interprétation de l'entéléchie d'Aristote. C. Tandis que le grand stagirien considérait l'être en acte comme n'existant et n'agissant que dans et par l'être indéterminé, la matière , et ne différant de cette dernière que comme acte et forme des êtres particuliers, Leibnitz en fait, au contraire, à la suite de saint Thomas, un être particulier, absolument distinct de la matière dans sa substance propre, sans qu'il puisse parvenir, à cause de cette séparation, à expliquer les rapports de 1 âme et du corps, se et trouve ainsi forcé d'admettre une harmonie préétablie, sans qu'il puisse même justifier en aucune manière comment cet être, la monade, qui est une force, un être en acte, puisse véritablement agir et être une force ; loin de là, elle n'agit sur rien et rien ne peut agir sur elle : " P La monade dont nous " parlons ici n'est autre chose qu'une substance simple qui " entre dans les composés; simple, c'est à dire sans parties. « — 2*» Et il faut qu'il y ait des substances simples, puisqu'il ** y a des composés ; car le composé n'est autre chose qu'un " amas ou un agrégation des simples. — 3° Or là où il n'y a ** point de parties il n'y a ni étendue, ni figure ni divisibilité " possible ; et ces monades sont de véritables atomes de la " nature et en un mot les éléments des choses. — 4° U n'y a

(i) Tkéodicée, Bootède Dien.i" part., pag. 61-104, ëdil. Charpeniicr.

" pa& moyen aussi d^expliquer commet une monade puisse ^ être attirée ou changée dans son intérieur par quelque " autre créature, puisqu'on n'y saurait rien transposer, ni ** conceToir en elle aucun mouvement, qui puisse être excité, ^ dirigé, augmenté ou diminué làrdedans, comme cela se peut ^ dans les composés où il y a du changement entre les par- " ties(l), „ D'un autre côté, Leibnitz nous dit: " Toutest plein " ce qui rend la matière liée, et comme dans le plein tout ^ mouvement fait quelque effet sur les corps distants à me- ^ sure de la distance, de sorte que chaque corps est affecté ** non seulement par ceux qui le touchent et se ressent ** en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi par ** leur moyen se ressent de ceux qui touchent les premières ^ dont il est touché inunédiatement (2). „ Comment tout cela estril possible? C'est de l'enfance de la philosophie! Zenon d,'Elée avait déjà relevé toutes ces dijBScultés. Comment les monades inétendues peuvent-elles concourir à former un composé étendu? Comment la matière, étant indéterminée, peut-elle se ressentir d'un mouvement? c'est donc la monade qui meut et se trouve attirée dans, son mouvement propre^ et elle est inattirable. Comment enfin la monade inétendue simple de sa nature , peut^lle communiquer un mouvement à la matière étendue ? Et si la matière ne l'éprouve point, comment une autre monade peut-elle l'éprouver, sans que son mouvement propre ne soit changé relativement aux autres monades qui ne l'éprouvent pas davantage en elles-mêmes? H n'y a donc ni force véritable, ni mouvement réel, la matière indéterminée, le plein seul est, le reste n'est qu'illusion. C'est la faute de Descartes, la distinction de l'être étendu et de l'être inétendu, poussée jusqu'à ses dernières conséquences par Leibnitz , dans son désir d'expliquer par elle les faits connus : ou bien c'est le plein immobile de Parménide, ou bien c'est la force inétendue, mais force sans action possible. Et cependant la monade renferme un progrès considérable comme science de la pensée, quelque imparfaitement qu'elle

(1) MoTMifologie, ly 1, S, 3, 7, Mit. Charpentier. »

(t) Prinnipes de la nature et de la grâce, III, édit. Charpentier.

soit définie et quelque insoutenable qu'elle soit dans ses conséquences. Elle n'est plus l'être en acte, mais elle est une force véritable; en même temps elle tend à donner au mouvement son sens propre, comme étant le produit de forces inhérentes à la nature des choses, et non un effet de Dieu s'employant tout exprès pour remuer le corps ainsi que l'âme le veut, comme le croyait Malebranche dans ses lois étemelles, ni un effet du même Dieu donnant une chiquenaude au monde afin de le fiEdre marcher, comme Pascal le reproche à Descartes. Les monades, en un mot, sont des forces inhérentes àla nature de la matière, et qui la font agir et se mouvoir tel qu'elle le le feit, et que Leibnitz, ignorant leur nature véritable, penseur de son siècle et cartésien à la fois, n'a pu définir autrement qu'il n'a fait.

CI. Enfin une dernière opinion importante de Descartes, à laquelle nous nous sonmies arrêté, fut l'hypothèse d'une volonté indifférente et plus ample que l'entendement. Ses difiBcultés ne font également que s'accroître chez Leibnitz, et c'est en vain qu'il cherche à leur échapper par de nouvelles distinctions. H rejette l'indifférence de la volonté, en quoi il a parfaitement raison ; mais c'est pour la confondre avec la contingence et pour revenir, à travers toutes ses distinctions, à peu de chose près, à l'opinion même de Descartes.

L'homme est pour lui en quelque sorte un automate spiiituel; expression qu'il faut entendre dans le sens de l'harmonie préétablie entre la monade âme et le composé corps, et non dans le sens de Spinoza qui fit de la pensée et du corps hpTnain des modes de la pensée et de l'étendue divines. Leibnitz du reste nous explique parfaitement sa pensée en comparant l'harmonie préétablie entre les choses corporelles et les choses spirituelles à deux horloges bien réglées dont l'une marcherait avec l'autre sans que l'une tienne de l'autre, la première marchant en vertu de la nécessité géométrique, l'aiitre en vertu de la nécessité morale. *' Distinction qu'il ne " faut que bien entendre, nous dit-il naïvement, comme celle ** que nous avons posée (c'est le mot) bien souvent entre le né- " cessaire et le certain, et entre la nécessité métaphysique " et la nécessité morale. Et il en est de même de la possibi-

" lité et de Timpossibilité, puisque révénement dont l'opposé " est possible est contingent, comme celui dont l'opposé est " impossible est nécessaire. On distingue aussi avec raison, " continue-t-il, un pouvoir prochain et un pouvoir éloigné, " et, suivant ces différents sens on dit tantôt qu'une chose " se peut et tantôt qu'elle ne se peut pas (1). „ Distinctions qui toutes présentent au plus haut degré la confusion que nous pouvons commettre entre l'idée et les jugements que nous portons sur elle, et qui ne prennent leur source que dans notre ignorance de la portée véritable du principe que nous envisageons. Nous en avons vu le secret plus haut, nous ne nous y arrêterons pas. Voyons ses conclusions : ** Toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelque " passion ou à des perceptions au moins qui ne consistent " pas entièrement en ce que j'appelle des idées adéquates... " Et quant au parallèle entre le rapport de l'entendement " au vrai et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une per- " ception claire et distincte d'une vérité contient en eUe ac- " tuellement l'affirmation de cette vérité : ainsi l'entende- " ment est nécessité par là. Mais quelque perception qu'on " ait du bien, l'effort d'agir après le jugement, qui fait à mon " avis l'essence de la volonté, en est distingué : ainsi comme " il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il " peut être suspendu et même changé par une nouvelle per- " ception ou inclination qui vient à la traverser, qui en dé- " tourne l'esprit qui lui fait faire quelquefois un jugement " contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens " de résister à la vérité qu'elle connaît et qu'il y a un si grand " trajet de l'esprit au cœur, surtout lorsque l'entendement " ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes " peu capables de toucher. Ainsi la liaison entre le jugement " et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait " penser (2). „ Descartes avait dit : La volonté est plus ample que l'entendement, et il entendait lui par entendement toutes les pensées claires et distinctes; Leibnitz, en étendant l'en-

(1) Théodicée, BorUéde Dieu,9rpiri.y pag. 8i-237, édit. Charpeatier. d) Jtnd., 2* paru, pag. 311-253, idem.

tendement aux pensées sourdes , et en faisant consister la liberté dans la distance qui existe entre le jugement clair et distinct et les perceptions confuses qui peuvent le traverser, arrache d'abord la liberté à tout jugement vrai et dont nous avons une conscience parfaite, ce en quoi Descartes faisait précisément consister la liberté, et cela pour la revendiquer ensuite et uniquement à tous les jugements par pensées sourdes, lesquelles si elles sont loin d'être indifférentes, n'en dépassent que d'autant plus l'entendement, et détruisent notre liberté même , parce que étant sourdes nous ne pouvons en avoir aucune conscience ni responsabilité. Aussi le sens dans lequel il faudrait au juste prendre l'automate spirituel de Leibnitz, malgré ses subtiles distinctions, est le sens même de Spinoza : la liberté est l'ignorance des causes, comme la contingence, par laquelle Leibnitz explique la liberté, n'est en réalité aussi que l'ignorance des causes, car dans les actes de la volonté les pensées sourdes, confuses, dont nous ne pouvons nous rendre compte, loin de former l'essence de la libei'té, en sont la destruction. Je ne suis libre qu'en tant que j'ai une conscience pleine et entière des actes de ma volonté. en. Nous paraissons sévère pour Leibnitz, ses fautes furent considérables, mais encore fallait-il être Leibnitz pour les commettre. De tous côtés, dans les sciences exactes, dans l'école, dans les subtilités du moyen âge, dans la philosophie contemporaine, partout il cherche un soutien à la philosophie et à la méthode cartésiennes, et sous ce rapport on a bien raison de dire que Leibnitz nous les présente sous leur forme la plus complète et la plus achevée. Il y porte une érudition sans exemple , une aisance d'esprit et de jugement étonnante; il traite toutes les questions jusqu'aux plus ardues, jusqu'aux plus subtiles, avec une facilité comme si elles n'étaient qu'un jeu pour lui ; dans toutes les directions, il fait des observations d'une justesse incontestable et qui font encore autorite, et si enfin il ne s'élève point jusqu'à découvrir une direction nouvelle, du moins nous en donne-t-il bien des indices, par sa distinction des aperceptions et des idées confuses. Lui-même il ne pouvait aller au delà : si d'un côté les perceptions confuses ne pouvaient servir de point de dé-

part à une méthode et à une doctrine bien formulées, d'un autre côté aussi les difficultés qui restaient à vaincre étaient tellement considérables que nous allons en voir naître une nouvelle grande époque de sophistique qui en cherchera vainement la solution, et sans que nous puissions y voir revivre une seule fois la grande spéculation qui s^éteint avecLeibnitz.

LA SOPHISTIQUE MODEaNE

Cni. La méthode du dix-septième siècle consista dans la recherche des natures simples et des notions claires et distinctes; les premières, chez Bacon, conçues encore dans un esprit tout scolastique, ne purent conduire à aucun résultat; les secondes, point de départ de la certitude et de la vérité chez Descartes, le conduisirent à la distinction des idées innées et des idées acquises ; division de laquelle nous voyons naître successivement les idées simples et les idées complexes, adéquates et inadéquates, nécessaires et contingentes, en même temps que nous voyons se développer parallèlement chez Descartes une preuve de l'existence du moi en opposition avec celle du non-moi et une preuve de l'existence divine en contradiction avec celle du monde ; chez Locke, des qualités premières et des qualités secondes sans rapports définissables ; une substance infiniment infinie chez Spinoza, 6t infiniment finie à la fois; chez Malebranche, l'accord des actes de la pensée et du corps sans rapports entre eux, mais déterminé par des lois miraculeuses; enfin une harmonie préétablie, chez Leibnitz, entre des substances simples sans rapports aucuns entre elles. Le seul Pascal semble faire exception, mais partant lui-même encore des notions simples, il désespéra de la raison humaine. Et cependant la plupart d'entre eux, physiciens et mathématiciens aussi grands qu'ils furent grands philosophes, ne mirent aucun frein à l'amplitude de leur pensée; ils aaialysèrent autant les phénomènes de la nature que ceux de leur pensée; ils en acceptèrent les données dans leur évidence spontanée et première, et ne cherchèrent à les expliquer et à les concilier qu'en partant des

principes et des idées qui leur paraissaient les plus éclatantes de vérité et de simplicité. Aussi sent-on à leur lecture, m^e à celle de leurs hypothèses les plus hardies, qu'ils ne se mènvent et que Ton ne se meut avec eux que dans un monde pleinement senti et pleinement pensé.

Après Leibnitz, la philosophie prend un tout autre caractère. Le dix-septième siècle laissait au dix-huitième des principes premiers dont il n'y avait point moyen de douter : ta sensation nette, claire, franche, nous ne pouvons pas ne pas sentir ce que nous sentons en pleine conscience et en pleine évidence ; d'un autre des idées nécessaires et absolues, si évidentes encore que la pensée ne peut pas ne pas les penser. La nouvelle époque les reçut et les fit siens. Mais le dix-septiètne siècle lui laissait également toute une série d'hypothèses informes, chimériques, impossibles : les tourbillons, la visioli en Dieu, les causes occasionnelles, les modes d'attributs, l'harmonie préétablie, le meilleur des mondes possibles , qu'elle n'acceptera naturellement point, elle daignera à peine s'en moquer. Aussi le dix-huitième siècle ne soupçonnera-t-il en aucune manière qu'il va entreprendre une lutte impossible, saris issue, car ces hypothèses, qu'il dédaigne, elles avaient été les conséquences nécessaires des principes qu'il accepte. C'était une contradiction inhérente aux données de l'époque entière. Les uns nieront la sensation, les autres nieront l'idée ; d'autres au contraire voudront expliquer l'idée par la sensation, d'autres la sensation par l'idée, et sans qu'ils puissent faire flaire un pas ni à l'évidence ni à la science d'aucune. On fera appel au bons sens et à la raison, à l'histoire et aux sciences, à l'amour du vrai et du bien, à toutes choses, pour rcTienir toujours à la distinction première de la sensation et des idées simples et nécessaires, qui comme telles entraînaient les solutions du dix-septième siècle, et ne permettaient aucunes autres. Aussi la dernière époque prendra-t-elle forcément tous les caractères d'une époque de sophistique.

CrV. D'abord qu'est-ce qui emporte plus d'évidence et de certitude, la sensation immédiate ou l'idée simple et nécessaire? De là deux écoles, les sensualistes et les idéalistes, tout comme nous avons rencontré au moyen âge les nomina-

listes et les réalistes, et dans Tantiquité les disciples d^Héraclite et de Parménide, les Gorgias et les Protagoras, et comme nous rencontrerons toujours deux directions opposées dans toutes les époques dont le point de départ sera un principe imparfaitement conçu. De plus nous verrons l'école sensualiste tourner insensiblement à Tidéalisme, et Técole idéaliste arriver peu à peu au sensualisme et à la matière. La pensée est une et elle s'impose dans son unité à quiconque ne la voit point. Les sensualistes, poursuivant avec énergie leur direction, finiront fatalement par conclure à l'être nécessaire et absolu du monde sensible, de là l'obligation de rendre compte des idées nécessaires et absolues ; les idéalistes au contraire, procédant de ces dernières, finiront par les identifier avec le monde sensible duquel il doivent également rendre compte à leur manière , mais de là l'obligation de relever à leur tour de la sensation et du monde sensible. Comme des enfants qui dansent en cercle, l'un vient prendre successivement la place de l'autre, et sans qu'ils avancent ni reculent.

Et de toute nécessité : nous ne jugeons nos idées les unes que par les autres ; étant donc accordé n'importe quelle différence de certitude et de vérité soit aux unes, soit aux autres, nous détruisons notre faculté de juger jusque dans ses racines, et ce n'est plus que par de faux moyens, une éloquence illusoire, des obscurités inintelligibles, des oppositions sans raison, des paralogismes sans fin, que nous dépassons en apparence les bornes que nous nous sommes aveuglément tracées. Une distinction, du moment que nous la posons comme première, ne saurait être résolue par aucune de ses conséquences, et par la raison fort simple, c'est qu'elle n'est point et ne peut pas être première ; toute distinction suppose un principe supérieur et commun ; c'est encore de la vieille logique aristotélicienne. Or, le principe commun faisant défaut, la distinction repose en l'air, quelque évidente qu'elle soit, elle n'est qu'une apparence et toutes ses déductions ne peuvent être que des illusions. Le monde sensible et le monde intelligible, le moi et le non-moi , l'être absolu et l'être concret, resteront séparés par un abîme infranchissable, qui se. présentera sous toutes les formes et à

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chaque instant parce qu^l est contenu tout entier dans la distinction première, la nécessité de l'idée et la contingence de la sensation. Ce sera en vain que l'idéalisme et le sensualisme changeront de nom et d'enseigne , deviendront le criticisme, le synthétisme, la philosophie du bon sens, le positivisme, l'éclectisme, la distinction admise au nom de son évidence propre et première, elle ne pourra absolument pas conduire à résoudre aucune des difficultés contenues implicitement dans la distinction même ; et l'impossibilité de conclure du moi au monde extérieur, de l'être déterminé à l'être indéterminé, de la chose étendue à la chose non étendue, qui en fut déjà la conséquence au dix-septième siècle, renaîtra toujours et dans tous ses paralogismes possibles. Combattant les solutions données au nom du même principe, de la même distinction qui leur avait donné naissance, la philosophie nouvelle ne sortira de son éternel cercle vicieux qu'après avoir montré par des excès dans toutes les directions que l'évidence de la sensation, aussi bien que celle de l'idée nécessaire, conduisent au néant de toute philosophie et de toute certitude, à des oppositions sans termes , à des métaphysiques positives, à des idées négatives, à la perversion de tout sentiment de la réalité et de la vérité.

CV. H n'en peut être autrement : la sensation nous donne immédiatement l'objet, mais elle est toujours autre et varie sans cesse avec l'objet et les circonstances; l'idée nécessaire au contraire ne nous enseigne point la nature de son objet, mais elle est toujours la même et dans toutes les circonstances, ses caractères sont éclatants, personne n'en doute. Or, quelle que soit l'importance plus grande de certitude et d'évidence que nous accordions soit à l'une, soit à l'autre, que nous acceptions même chacune dans son sens et ses caractères propres comme Kant et les éclectiques, dans toutes directions nos opinions se valent, et présentent, comme le nominalisme et le réalisme, un même développement scientifique, une égale ignorance des principes véritables de la pensée et des conditions et règles de leur découverte. Ou bien nous expliquons le monde sensible par le monde intellectuel ou bien celui-ci par le premier, les uns le feront systéma-

tiquement, les autres selon les questions à tour de rôle. Mais comment pouvons-nous vouloir établir un lien entre les deux quand nous envisageons les notions mêmes qui s^y rapportent, d^une façon diamétralement opposée, les \ine8 comme toujoifrs autres ou comme pouvantne pas être, mais donnant Tobjet, les autres comme toujours les mêmes, nécessaires, mais ne donnant que la pensée et non Tobjet? Pour être cottséquent il faudrait nier Pexistencedes unes ou celle des autres; mais c^est absurde. Ou bien il faudrait les concilier; mais sans paralogisme c^est impossible ; elles sont opposées du tout aa tout. Reste le scepticisme, mais comment le justifier? œs mêmes notions constituent la pensée dans leur étroite union et nous donnent à la fois les chefs-d^œuvre de la littérature et toutes les grandes découvertes des sciences exactes. H faut nier toute philosophie et ne nous arrêter qu^aux sciences ! ce fut la dernière solution, elle fut aussi la moins réfléchie; comment nous y prendre pour parvenir seulement à coordonner les faits des sciences de manière à en faire des vérités nécessaires? Il n'y avait point d'union; toujours, partout, il fallait expliquer Tidée sensible par les notions nécessaires ou les notions nécessaires par l'idée sensible et cela en les voyant dans leur évidence première comme essentiellemeat différentes et inconciliables : c'était, en dehors des solutions du dix-septième siècle, se forcer la main aux sophismes et aux confusions de toutes sortes et de toutes espèces.

Toutefois, comme les sophistiques de l'antiquité et du moyen âge, l'époque nouvelle n'est pas sans grandeur; impuissante à sortir d'un cercle étemel et à découvrir un principe nouveau et supérieur, elle n'en arrivera pas moins à rendre cette découverte palpable, même facile par le nombre et l'étendue de ses recherches, poursuivies à l'extrême. Les uns, abandonnant les hypothèses, se voueront entièrement à Ja spéculation purement scientifique, ils développeront en tous sens les grandes découvertes des siècles passés et leur donneront, par l'étendue de leurs expériences, des assises eh quelque sorte inébranlables. Les autres, voyant le monde métaphysique s'écrouler, s'arrêteront aux études de moraie, d'histoire, de politique; le genre humain, ses devoirs, ses

lois, son progrès, son but sont analysés dans les voies les plus heureuses. Et si quelques-uns persistent dans la re-, cherche de la portée véritable des principes premiers de la pensée et s'ils voient les contradictions et les oppositions renaître comme d'elles-mêmes sur leurs pas , que tant 6t ceux-ci désespèrent de toute solution, que tantôt ceux-là croient de bonne foi la formuler par quelque paralogisme , ils porte- , ront par cela même l'étude et l'expérience des phénomènes de la sensation et de la portée des idées nécessaires à un degré que ne soupçonnait point le dix-septième siècle, et arriveront à rendre la découverte d'une nouvelle direction d'une faci- Uté d'autant plus grande que la plupart déjà dans les derniers temps la prévoiront et la définiront en partie.