ARISTOTE

XXX. Après Platon , son génie faisant défaut à rinte:i^ prétation de sa doctrine, ses disciples- cherchèrent à donner à celle-ci la précision qui lui manquait. Nous venons de Yoir que les uns crurent trouver dans les unités pythagoriciennes la raison des unités idéales , d'autres arriveront jusqu'à donner plus d'importance à l'élément sensible ; mais tous s'attacheront à développer le côté moral de sa doctrine. Il est à regretter qu'il nous en reste ai peu de chose, surtout de Bpeuaippe, le neveu et le successeur immédiat de Platon à l'Académie. Nous savons qu'il accorda à la fois une plus grande portée aux sens et aux nombres , et qu'il disait que pour définir, il fallait connaître toutes choses. En un sens, ces caractères de la définition de Speusippe semblent une application de l'induction de Platon; mais, en un a\itre, ils paraissent plutôt supposer la méthode de division dont Aristote fiait souvent mention : pour parvenir à la science des choses, il faut commencer par les plus générales, distinguer celles qu'elles renferment, et arriver, de divisions en divisions , à celle qu'on veut définir, en d'autres termes, pour connaître toutes les différences d'un objet, il faut connaître tous les objets, dont nous le distinguons, de sorte que la définition nécessite 1a connaissance de toutes. Platon nous donne un exemple de cette méthode dans sa définition du sophiste, et c'est dans le même traité, qu'il dit encore qu'il faut soigneusement distinguer les idées entre elles ; mais il est loin d'en faire la dialectique, qu'il conçoit d'une manière autrement vaste et autrement profonde.

Quoi qu'il en soit, la définition de Speusippe rendait toute certitude impossible; elle ne pouvait pas plus être admise que l'induction de Platon ne pouvait être suivie; elles dépassaient toutes deux les données du moment et se brisaient devant la trop grande impuissance de la pensée. Vint Aristote, et du même coup qu'il réduit les exigences de Speusippe , et rend tous ses droits à la pensée , il fait descendre la

philosophie des hauteurs vertigineuses de son maître comme pour la forcer dans les formes immuables d'une science exacte. Esprit étonnant, dont les découvertes et les fautes portent un égal caractère de précision et de rigueur; qui fit de la science de son temps une œuvre d'une grandeur telle, que ses successeurs durent la hacher en tous sens pour la tailler à leur mesure, et à laquelle la scolastique donna enfin .ces formes gothiques qui finirent par voiler complètement les splendides ruines qui en restaient.

De Platon à Aristote tout paraît changer, caractère, esprit, méthode, système, à tel point que leur opposition est devenue un lieu commun en histoire. On en revient à peine aujourd'hui. H est vrai qu' Aristote n'a point compris toute la beauté et toute la grandeur du génie de son maître ; mais l'injustice, dont on l'accuse retombe sur ses commentateurs ; la plupart de ses critiques vont à l'adresse de certains philosophes, qui ne furent autres que les académiciens, ses rivaux, et qui, sans doute, lui rendirent critique pour critique. Aristote est disciple de Platon, pour le moins autant que Malebranche et Spinoza le sont de Descartes. D reprend la doctrine de son maître en sous-œuvre, il la modifie, mais il ne bouleverse rien. Pour lui conmie pour son maître, le général seul est intelligible et peut devenir objet de science; et pour l'un, comme pour l'autre, la substance abstraite se comble d'idées générales, éternelles, indivisibles, peu importe que l'un leur ait donné le nom d'idées, et que l'autre les appelle formes, que celui-ci admette leur être en puissance, et celui-là leur être en participation ; et si le péripatéticien s'arrête de préférence dans l'exposé de sa méthode, aux règles de la déduction, tandis que l'induction fut le levier du fondateur de l'Académie, c'est que le disciple découvrira des conséquences plus justes et des preuves plus solides d'un principe que le maître avait établi, et il le fera avec une puissance d'analyse inconnue jusqu'à lui, et que nous ne retrouverons plus dans l'histoire de la philosophie.

XXXI. Platon avait confondu toutes les idées générales indistinctement avec la substance et la cause idéales des choses, et ne les avait distinguées que d'après le nombre d'ob-

jets auxquels elles participaient; il était de toute évidence cependant, du même point de vue, qu'autre chose devait être l'idée homme, par exemple, qui représentait un être réel, autre chose l'idée blancheur qui n'en était qu'un attribut, un accident. La faute était surtout devenue palpable par les explications et les hypothèses des académiciens. " On voit " assez , dit Aristote , les conséquences pour le système de ** ceux qui admettent les idées conune des substances et " comme ayant une existence indépendante, et qui, en même " temps, constituent l'idée avec le genre et les différences. * Si dans l'homme, si dans le cheval, il y a les idées et l'ani- " mal, ou l'animal et les idées sont une seule et même chose *^ numériquement, ou bien ils diffèrent. Or il est évident " qu'il y a unité de notion : pour définir l'un et l'autre terme, ** il faudrait énumérer les mêmes caractères. Si donc il y a " un homme en soi ayant une existence déterminée et indé- ** pendante, nécessairement alors ce qui le constitue, l'animal " et le bipède, ont eux aussi une existence déterminée, sont " indépendants, sont des substances; et, par conséquent, " l'animal en soi... Ce n'est pas tout : si l'animal en soi par- " ticipe de l'animal qui n'a que deux pieds et de celui qui en " a un plus grand nombre, il en resuite une impossibilité. " Le même être, un être un et déterminé réunirait à la fois les " contraires (1). „ C'est le point de départ d'Aristote : la différence de l'idée générale qui représente un attribut de celle qui représente un être véritable; et c'est un progrès véritable sur la doctrine de Platon et sur les conséquences de Speusippe et de Xénocrate; nous en verrons les applications les plus heureuses.

Mais, comme principe, Aristote n'ira pas plus loin : s'il s'éloigne, d'un côté, de l'hypothèse du monde idéal de Platon, et en même temps de celle du monde substantiel de ses disciples, aboutissant à l'existence de l'être substantiel homme, en dehors des hommes, au tiers homme, comme il dit; d'un autre côté aussi, il arrive forcément, tout comme Speusippe et Xénocrate, à confondre l'idée générale d'un être particulier

(1) Métaphysique, liv. Vn,iiy, Pierron et Zévort

arec son être substantiel ; et, pour les mêmes raisons , ne soupçonnant pas plus qu'eux, et leur maître à tous, qu'il pou* vait y avoir des rapports nécessaires et intelligibles entre le monde si divers des attributs et des accidents des choses, et leurs idées générales.

En fait, nous distinguons instinctivement le sujet de Tattribut dans nos jugements, et cette distinction est tellement nette et évidente, que tout le langage repose sur elle, et que la formule qui a été donnée du principe fondamental d'Aristote : " tout est en soi ou en autrui „ , prend à première vue la portée d'un axiome. C'est cependant par manque de réflexion; en soi ce principe est complètement vide, car il ne nous enseigne absolument rien, ni sur la nature de ce qui est en soi, ni sur celle de ce qui est en autrui ; il est un produit de notre manière de penser, de notre faculté d'isoler et de comparer nos perceptions et nos idées ; et du moment que nous voulons l'appliquer réellement coimne principe, ce ne peut être qu'au moyen des connaissances, que nous possédons de l'être que nous pensons être en soi, et de celle que nous possédons de ce qui ne nous apparaît que comme un accident. Et c'est ce que fit Aristote, mais sa pensée acquit par là un double caractère d'une importance toute nouvelle. En confondant le contenu de l'idée générique avec la forme substantielle, et le contenu de l'idée attributielle ou accidentelle avec l'attribut, il impose non seulement le contenu de ses idées aux choses, mais il lui arrive encore de leur imposer le rapport dans lequel il nous est donné de les penser. De la même manière que je pense l'idée blancheur dans ses rapports avec l'idée homme, delà même manière la blancheur existe dans l'homme; et partant de là , il découvrira toute une métaphysique et toute une méthode, qui répondront autant à notre manière la plus élémentaire de penser nos idées, qu'elles répondront peu à l'ensemble de la pensée et des choses. Ce qui conduira les uns à les admirer outre mesure, et les autres à les méconnaître entièrement.

Une autre conséquence est la difficulté considérable que nous rencontrons aujourd'hui dans l'intelligence de la pensée du Stagirien : les expressions qu'il a employées, et dont la

DE LA PHILOSOPHIE. i%

plupart sont restées dans la langue philosophique, nous paraissent tantôt claires et évidentes, tantôt inintelligibles. Elles ont changé en un sens et elles n'ont point changé en unautre ; leur portée est restée la même dans leur rapport avec les phénomènes de la pensée , qui sont pour nous ce qu'ils furent pour Aristote, tandis qu'elles sont devenues diiBférentes dans leurs rapports avec la science des choses, celle^i n'étant plus la même. Ausâi n'est-ce qu'à la condition que nous ayons bien devant l'esprit ce double caractère du point de départ de sa doctrine et du sens de ses expressions que nous pourrons en suivre facilement le développement, et que son étude devient la plus instructive, qu'il soit donné de faire en philosophie.

XXXII. Qu'est-ce d'abord que l'être substantiel, essentiel, formel chez Aristote? — " Être toi ce n'est pas être mu- " sicien , ce n'est donc pas en toi que tu es musicien , ton " essence est donc ce que tu es en toi. „ Et plus loin : " L'es- " sence est ce qu'est proprement un être, sa forme substan- " tielle, et il y a forme substantielle pour toutes les choses " dont la notion est une définition. Et la définition est une " expression désignant un objet premier, et par objet pre- " mier, j'entends tout objet qui, dans sa notion, n'est point ** rapporté à un autre. H n'y aura donc point de forme " substantielle pour d'autres êtres que pour les espèces dans " le genre, seules elles auront ce privilège. Pour tous les " autres êtres, il n'y a ni définition, ni forme substân- " tielle (1). „ La confusion est complète, l'être substantiel, sa forme, sa définition, sa notion, son genre et son espèce, c'est une seule et même chose, l'essence du sujet, ce qu'il est en soi.

Arrêtons-nous d'abord au phénomène intellectuel, et voyons ce que c'est que la définition chez Aristote : pour définir, suivant lui, un objet, il n'est point nécessaii*e de recourir à toutes ses différences, ainsi que le croyait Speusippe, il suffit du genre premier et de la dernière (Èflférence. " Le premier ^ genre est animal, le suivant animal à deux pieds, un autre

(i) Métaphysique, liv. VII, iy, Pierron et ZëTorl.

" animal à deux pieds sans plumes. Or, si cela est ainsi, il est " évident que la dernière différence doit être l'essence de " l'objet et sa définition (1). „ En effet, Socrate paraît en un sens être identique avec tous ses accidents, mais, en un autre, il n'est identique qu'avec lui-même, avec ce qu'il est en soi, qu'il soit blanc ou musicien, peu importe, mais qu'il ne soit ni homme ni animal et il ne sera plus Socrate. Aristote appelle donc l'essence ou la forme d'un être, ce sans quoi il ne saurait être pensé, ni exister. — Et comment précisons-nous la notion essentielle d'un être? — Évidemment en saisissant un caractère quelconque par lequel nous le distinguons. — Et comment pourrions-nous saisir ces différences, si, en même temps, nous ne voyions également les rapports qu'il a avec les êtres qui lui ressemblent; une chose absolument sans rapport avec une autre est aussi sans différence. L'observation d' Aristote est donc parfaitement juste et quel que soit l'état de notre connaissance d'un objet et de celle de la portée de la notion, que nous définissions l'homme, animal à deux pieds sans plumes, ou animal doué de raison, ou ange terrestre, peu importe, le genre premier, celui qui comprend tous les rapports, et la dernière différence, formeront toujours les éléments les plus complets d'un objet et seront sa définition.

Mais ce ne sera jamais qu'une espèce de proposition, la plus exacte si l'on veut ; ce ne sera ni la connaissance véritable de l'objet, ni celle de la notion. Animal à deux pieds sans plumes, ou toute autre définition ne sera jamais égale à l'idée homme et nous laissera toujours dans une ignorance complète et sur le contenu réel de l'idée, comme phénomène intellectuel, et sur la nature réelle de la chose, comme phénomène extérieur. Nous ne connaissons par toute définition, par genre et espèce, qu'un rapport de deux idées en accord avec une troisième, l'idée donnée; accord nécessaire comme tout ce qui est conforme aux lois instinctives de la pensée; mais qui ne nous enseigne rien au delà du contenu propre à chacune des notions; et loin que l'idée générique et l'idée dif-

(i) Métaphysique, liy. VII, xii, Pierron eiZérort.

DE LA PUILOSOPBIE. 51

férentielle soient égales ou identiques à l'être en soi, elles lui sont à peine équivalentes, et du point de vue le plus restreint, comme jugement, non comme science. Ce n'en est pas moins notre seule manière de distinguer et de juger les choses; et l'observation d'Aristote est aussi juste en apparence ; que sa confusion fut naturelle.

XXXIII. Admettons donc son hypothèse : que ce sans quoi je ne puis penser et définir une chose, ses attributs génériques et différentiels, soit sa forme substantielle, son être en soi. Que deviennent ses autres attributs et accidents? — Je puis isoler l'idée de blancheur de l'idée de Socrate, non seulement parce que je puis décomposer toutes mes idées en leurs perceptions; mais encore, parce que mes idées, étant imparfaitQ^, elles n'embrassent aucunement tous les rapports qui existent entre les divers attributs de l'objet et leurs causes. Si donc nous admettons avec Aristote que l'être, tel que nous le concevons dans sa notion générale et dans sa définition, constitue l'être véritablement essentiel, nécessaire et substantiel, nous devons également conclure avec lui que tous ses autres attributs existent bien, mais qu'ils existent d'une manière entièrement différente de ce qui est essentiellement en lui, que ce soit accidentellement, en propre, ou éternellement, comme par exemple, l'égalité des trois angles du triangle à deux droits; ils existeront, mais toujours d'une manière non essentielle à la forme substantielle du sujet.

Et si nous suivons encore Aristote, et que nous examinions les rapports des divers attributs non essentiels, nous découvrirons avec lui la règle des contraires : le blanc est opposé au noir, le grand au petit, mais le petit n'est pas opposé au blanc, ni le grand au noir. Les attributs contraires supposent donc un genre commun qui renferme les différences extrêmes, et toutes les différences intermédiaires ; mais ce ne sera pas comme les espèces dans le genre des êtres substantiels ; l'attribut non essentiel, ni générique, ni différentiel , étant, mais étant simplement sans rapports nécessaires avec le sujet, leurs différences seront donc simples également et dans un genre simple : " Il nous sera impossible d'en donner

" des définitions, à moins que nous ne voulions en donner ^ des définitions redondantes, comme dit Aristote, dans les*- ** quelles nous serons forcés de répéter deux fois le même " mot , tel que le mâle qui ne se définit point sans la quar ** lité, ou le pair qui ne se définit point sans le nombre (1). „

De plus, nous découvrirons encore que les rapports entre les attributs non essentiels s'arrêtent à leur genre propre, que la couleur ne se définit pas plus par le son, que celui-ei ne se définit par la grandeur; et nous conclurons, que les genres suprêmes des attributs, étant indéfinissables les uns par les autres, et n'ayant aucun rapport nécessaire, ni entre eux, ni avec le sujet, constituent des manières essentiellement difiFérentes les unes des autres. Nous dirons donc encore avec Aristote : " Qu'ils sont, mais qu'ils n^ sont pas au même titre , mais chacun dans son sens propre. , " Qu'ils sont, non pas par synonymie, comme nous di- ** sons d'un cheval et d'un lion qu'ils sont des animaux, " mais comme nous disons par homonimie, d'un portrait et " de Socrate qu'ils sont des hommes, chacun étant homme " dans un autre sens et d'une autre manière (2). „

Enfin nous conclurons avec Aristote que du moment, que les genres suprêmes des attributs non essentiels sont sans rapports entre eux, qu'ils sont aussi sans genre commun, que " l'être n'est pas genre, „ ils seraient définissables; mais que chacun d'eux est dans sa manière d'être propre, essentiellement différente des autres et que " l'être s'entend et se dit de diverses manières. „ Et si nous lui demandons de combien? Aristote nous répond : " L'être est tantôt essence, " tantôt quantité, qualité, relation, lieu, temps, situation, " manière d'être, action, passion. Les catégories de l'être sont " au nombre de dix (3). „

XXXIV. Ce sont là les célèbres catégories d' Aristote. On en a cherché le principe : ayant séparé l'être attributiel de ses rapports nécessaires, quoique inconnus, avec l'être essentiel; les attributs en eux-mêmes finissent également par

(1) Métaphysique, !!▼. VII, v, Pierron et ZéYort.

(2) Catégorie, seci. 1, ii, tiarihélemy-Saiot-Hilaire.

(3) Top., Ut. I,ix, Barthâtemy-Saiot-Uilaire.

perdre tout rapport entre eux, et deviennent des manières d'être primitives absolument différentes les unes des autres, des notions suprêmes, simples et indécomposables; les catégories sont encore la conséquence de son principe fondamental : tout est en soi ou en autrui. Quant à la raison pourquoi Aristote a précisément choisi la quantité, la qualité et les suivantes etnon pas d'autres attributs comme catégories de l'être, elle nous semble toute donnée par les circonstances dans lesquelles il se trouvait placé : d'abord l'essence c'est le point (le départ de toute sa doctrine; quant aux autres catégories, obligé de se rendre compte des manières d'êtres diverses, non essentielles du sujet , et conduit par l'analyse de leurs contraires et de leurs intermédiaires, à leur reconnaître des genres suprêmes, il a dû s'arrêter, fidèle à sa manière de voir, comme pour les essences, aux genres qui lui paraissaient premiers. Il a donc choisi les plus marquants, qu'il a cherché à compléter ensuite par l'analyse de l'ensemble des attributs de tout être. Et en ceci les idées dominantes de l'époque, les quantités des pythagoriciens, les qualités d'Anaxagore, l'action et la passion de l'être de Platon, le lieu et le temps de Zenon, auxquels il assigne par ses catégories leur vraie place, lui ont, sans aucun doute, servi autant de guide que l'analyse directe des attributs accidentels du sujet.

Du reste, le rôle peu important que prend chacune d'elle dans sa métaphysique et dans sa méthode; une évidente hésitation qui se remarque dans d'autres énumérations qu'il en fait; une confusion non moins remarquable entre la portée de quelques-unes, prouvent combien il fut loin d'un principe arrêté. Enfin, ce principe même', il n'aurait pu le découvrir sans détruire du coup toute sa doctrine : s'il reconnaît que la quantité paraît plutôt provenir de la matière, et la qualité £q>partenir plutôt à l'essence ; s'il va même jusqu'à les soumettre à une espèce de classification, voyant les unes sujettes au mouvement et les autres pas, et s'il distingue des accidents étemels, des propres et des accidents proprement dits, ce ne sont là que des nuances d'une pensée qui cherche la vérité. Mais Aristote ne pouvait s'y arrêter : toute classification

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suppose un genre commun, " et l'être n'est pas genre, „ les catégories sont les genres suprêmes de l'être ; elle suppose des rapports et des différences, elle engendre une science de l'accident, et, " il n'y a pas de science de l'accident, c'est le " produit du hasard, du fortuit (1) ; „ enfin elle conduit à une science de la matière, et " il n'y a pas de science de la matière (2). „

XXXV. La définition de la matière d'Aristote est une des plus difficiles à comprendre; elle complète sa pensée sur l'être substantiel en même temps qu'elle est une conséquence rigoureuse de sa manière de concevoir l'être selon toutes les catégories. Socrate est un non seulement dans sa forme essentielle, mais il est encore un avec tous ses accidents ; c'est en ce sens l'être en toute réalité, selon toutes les catégories. Mais pour que Socrate devienne, pour qu'une forme substantielle se réalise, " il faut qu'elle se réalise dans quelque chose, „ " la statue dans le marbre ; „ " et pour qu'un acci- " dent soit, il faut qu'il se rapporte à une forme réalisée. „ " Comme tels, la forme et ses accidents se rapportent néces- " sairement à un sujet commun , la chose qui devient telle " forme, tels accidents, „ support aussi bien de ces derniers que de la première. Ce support commun, " le sujet premier (3), „ la substance de toutes les formes et de tous les accidents, c'est la matière pour Aristote. Nous paraissons fort loin de Platon et tout pre* du matérialisme absolu. Il n'en est rien : l'être est selon toutes les catégories, elles sont principes premiers ; il n'y a donc point dîêtre en dehors d'elles, et la matière est nécessairement ce qui existe en toutes, ce par quoi elles sont et elle ne saurait en être séparée, ni isolée; de plus, étant le sujet commuû de toutes les formes et de tous les attributs, elle est elle-même sans forme et sans attributs d'aucune sorte, sinon elle serait sujet particulier et non sujet commun, et il y aurait forme et attributs en dehors de l'être selon toutes les catégories.

Si nous nous arrêtons au phénomène inteUectuel, la matière

(1) Métaphysique, Ut. XI,Tni, Pierron et Zéfort. (9) Ibid., \\J. VII, ix, iidem.

(3) Ibid,, lir. VU, iit, iidem.

DE LA PHlLOSOPUiE. 65

d'Aristote n'est évidemment autre chose que la substance indéfinissable et inconnue que nous pensons en toutes choses, et que nous nommons, en séparant le phénomène intellectuel pur des données des sens, la substance abstraite, métaphysique; mais qui ne nous est indéfinissable, à nous, que parce qu'elle nous est inconnue dans ses formes et propriétés primitives. Aristote n'en est pas encore à se poser la question de la substance d'une façon aussi précise ; il prend encore l'impulsion instinctive de notre pensée dans toute sa portée objective, et non dans sa valeur subjective, tout comme Platon. Mais, par le progrès qu'il fit sur son maître en distinguant les attributs non essentiels de l'être en soi, il arrive aussi à concevoir la substance objective d'une façon plus conforme à la substance idéale et se rapproche d'autant de la vraie portée des idées absolues de la pensée. La matière est pour lui absolument sans forme et sans attributs, et nous en voyons la raison à la fois dans sa doctrine et dans la voie progressive que suit la philosophie depuis Parménide et Heraclite. N'admettant aucun rapport intelligible entre les idées générales qu'il croit, comme Platon et toute son époque, être l'expression adéquate de l'être en soi des choses, il les distingue de plus en accidentelles et formelles, et découvre leur raison dans une substance aussi d'accord avec la pensée, que l'est sadistinctiondusujetetde l'attribut; mais renfermant encore, et dans la même direction, une double confusion de la substance réelle avec la substance abstraite, et des idées génériques avec la forme en soi des choses.

XXX^I. Mais poursuivons, ^t voyons les conséquences qui en dérivent au sujet de l'existence des essences et des accidents dans et par cette substance, indéterminée et indéfinissable, la matière, le sujet commun de l'être selon toutes les catégories : " Ce qui est produit, nous dit-il, n'est pas la qua- " lité, mais le bois ayant telle qualité, ce n'est pas la quan- " tité, mais le bois et l'animal ayant telle quantité... Il n'est * donc pas nécessaire qu'il y ait une quantité et une qualité " qui préexistent, il suffit qu'elles soient en puissance (1). „

(I) Métaphysique, liv. Kll,», Pierron et Zérort,

La matière u'est donc autre chose que l'être capable de devenir telle quantité, telle qualité, c'est l'être en puissance de tous les accidents, tout en n'étant que dans et par les choses actuellement existantes. C'est bien l'élément toujours autre de Platon, mais c'est déjà quelque chose aussi de la matière des modernes renfermant dans ses propriétés premières la raison de tous les attributs essentiels et non essentiels des choses. Mais, ce par quoi Aristote se sépare à la fois de son maître et de la notion moderne , c'est sa manière de concevoir le rapport entre les formes et l'être sans forme aucune, la matière. " Telle forme générale qui se réalise dans tels os, dans " telles chairs, voilà Socrate et Callias. Il y a entre eux dif- " férence de matière, mais leur forme est identique, elle est " indivisible. „ " Ce qui devient ce n'est pas la sphère, ce " n'est pas Tairain, mais une sphère qui est accidentellement " d'aii-ain. „ ** D'où résulte évidemment que ce qu'on appelle " la forme , Tessence , ne se produit pas , ni la matière non " plus , la seule chose qui devienne c'est la réunion de la " forme et de la matière (1). „ C'est en apparence entièrement Platon : la participation de la nature du même à la nature de l'autre. Mais il y a aussi en apparence une contradiction : la matière est sujet premier et commun del'être selon toutes les catégories, de la forme aussi bien que de la quantité, de la qualité et des autres, mais elle est sans forme aucune et, en même temps , la forme est coéternelle à la matière , elle ne devient pas, elle existe donc comme en dehors d'elle et il y a dualité. Dans la doctrine d' Aristote , cette contradiction trouve une solution fort simple : la forme n'existe point dans sa réalité parfaite en dehors de* la matière qui en est sujet premier, l'un n'existe que dans et par l'autre. L'être parfait, réel, c'est l'être constitué par la réunion de la forme et de la matière, Socrate avec tous ses accidents. Et, si l'analyse de l'être réel donne d'abord à Aristote sa forme essentielle, sans laquelle il ne saurait le penser et qu'il appelle aussi " sa substance première; „ et si ensuite, elle lui fait établir la difiFérence entre l'être essentiel, formel, et ceux de ses attri-

(1) Milaphysique, Ut. VU» tui et », PierroD ei Zé^ort.

buts qu'il lui semble pouvoir ne pas être tels qu'ils sont, sans emporter la substance première, sa forme essentielle; et si enfin , elle le conduit à reconnaître une substance commune à la forme et à ses attributs, " la substance seconde, „ l'être véritable, tel qu'il existe en toute réalité n'en est pas moins celui qui est constitué par leur réunion , c'est celui-là seul qui existe et agit.

Si donc ni la forme, ni la matière ne deviennent, mais préexistent à l'être produit, elles ne sauraient préexister aussi que dans les êtres réellement existants. " Pour qu'un animal ** soit produit, il faut qu'un animal préexiste , et une plante " si c'est une plante qui est produite (1). „ La matière et la forme sont donc également éternelles, mais ce n'est que dans et par les êtres particuliers existants en toute réalité. Ni l'une ni l'autre n'existent en dehors des substances particulières ; ce qui devient «c'est l'union de la matière et de la forme; mais elle ne devient que par un être préexistant, forme et matière à la fois, " par un être en acte, moteur premier. „

Ces conséquences, loin d'être obscures ou contradictoires, sont d'une évidence et d'une justesse parfaites. Aussi son point de vue devient-il absolu comme toute interprétation des principes absolus, et il ne saurait admettre " que le monde soit " sorti de la nuit ou d'un chaos primitif, mais il fut toujours

* semblable à lui-même, plein d'accord et d'harmonie, soit " que ceux qui prétendent qu'il fut toujours le même, ou ** que ceux qui disent qu'il a des retours périodiques, aient

* raison (2). „

XXXVII. Cependant Aristote ne démontre point l'harmonie du monde à propos de l'être étemel de la matière et des formes, dans et par les êtres en actes; mais il la déduit du mouvement et de l'existence d'un moteur absolu. Si nous avons devancé en ceci sa pensée, ce n'était que pour mieux rendre compte de la manière dont il conçoit la matière et la substance, l'attribut accidentel et la forme. Car ce n'est qu'en proportion que leurs caractères, leurs rapports, leur dé-

(i) Métapàysique, Ut. VII, ix, Pierron et ZéYort. (2) Ibid., liv.Xll,Ti, iidem.

pendance mutuelle et toutes les conséquences qui en dérivent nous sont bien présents, que ses définitions du mouvement, du moteur absolu, de la cause finale, de l'âme, de l'intelligence, et sa méthode même, ne se remplissent point d'obscurité et de contradictions, et que toute sa doctrine se dévoile à nous dans son entière unité.

Si Socrate fut davantage dans le vrai, si Platon s'éleva plus haut, aucun, ni dans les temps anciens, ni dans les temps modernes, ne fut maître en l'art de penser comme le Stagirien; aucun ne pénétra plus avant dans la nature des choses et dans celle de la pensée. Il en a soulevé toutes les questions, et il les a résolues, autant qu'il était donné à sou époque à puissance humaine de le faire. Admis son point de départ, la distinction de l'être essentiel et de l'être attributiel, nulle part nous ne rencontrons ni contradictions, ni obscurités, -et au fond de toutes ses recherches, si minutieuses et si profondes, il découvre toujours des* solutions d'une simplicité et d'une évidence qui ne nous échappent que parce que nous ne nous donnons point la peine de les comprendre. Et si dans la question qui nous occupe, il n'a point établi le rapport qui existe entre sa manière d'envisager les formes et la matière, et l'éternité du monde, c'est que logiquement il ne pouvait pas le faire : l'homme vient bien de l'homme, la plante de la plante, mais le vinaigre, la statue, qui ont également forme et matière, proviennent soit en tout, soit en partie, d'êtres en acte entièrement difiFérents : " Soit " comme le vinaigre, qui est en puissance dans le vin, qui en " est peut-être à la fois cause formelle et matérielle, soit " comme la statue, qui est en puissance dans le marbre, et " dont la cause formelle est le statuaire. „ Aussi fallait-il de toute nécessité établir les caractères de ces changements et du mouvement en général, avant de pouvoir CQnsidérer le tout dans son ensemble. ^

Mais la manière de voir d'Aristote n'en reste pas moins conforme à elle-même : toujours la matière aussi bien que la forme préexistent à l'être produit; toujours c'est un être en toute réalité et en acte, moteur premier, qui en est le principe producteur; et partout la chose qui change, la matière, ren-

DE LA PHILOSOPHIE. m

ferme en puissance Fétre produit, forme et accidents; et nulle part, ni Tune ni l'autre ne deviennent, mais leur réunion (1). Quant à la définition du changement et du mouvement, qui est, comme nous pouvons déjà le prévoir, une des notions les mieux réfléchies chez Aristote, pour bien la saisir, nous devons le suivre encore dans les autres conséquences qui dérivent de son point de départ, les définitions de Tâme, de Tintelligence et de Têtre en acte.

XXXVIII. " L'àme, nous dit-il, est l'entéléchie première ^ d'un corps organique. „ — Qu'est-ce qu'une entéléchie? — ^ EUe a un double sens, continue-t-il, dans l'un elle est la * réalité parfaite considérée dans sa cause, la science, par ^ exemple, considérée dans l'attention qui la fait être, dans ^ Tautre eUe est comme la science considérée pendant le " sommeil quoique nous n'y soyons pas attentifs (2). „ Oet exemple appliqué à la notion de l'âme, de la vie, car c'est tout un pour Aristote, la rend claire et simple à la fois. H y a deux espèces de substances, les unes sont sans vie, les autres la possèdent ; il faut donc que les substances qui possèdent la vie renferment en elles un principe, une cause quelconque qui les fasse être vivantes, tout comme l'attention fait naître la science. D'un autre côté, si nous considérons un oorps organique, vivant en pleine réalité, c'est la vie, l'âme encore qui est l'expression la plus parfaite de son existence même, mais considérée cette fois dans son existence comme teUe et non plus dans sa causalité, comme la science existe véritablement en nous-même pendant notre sommeil, sans l'attention qui la fait être. ^ Le corps n'est donc pas la réa-

(1) Et ^and Aristote dods dit : ■ Il e»t évident qvll y a on premier principe et qa*il o'exi^te ni one série infinie de canses, ni ane infinité d*espèces de canses, ■ c^ett bien toDs le point de me de la forme, de la matière, da mouTement et de la canse finale qn*ii faut Tenteodre, et non soas celai d'on principe absola : car Aristote ne confond jamais eet (foi^tre eaaees, le motenr premier en tant qne canse dn mouvement est tonte antre chose qne le moteor premier en tant qnn canse de forme : « Ainsi, continne-t-il, sons le point de me de la matière, il est impossible qn*ll y ait production à Tinfinl, qn« la chair, par eiemple vienne de la terre, la terre de Tair, Tair dn fen sans que cela s*arréte. De même dn mouvement on ne dira pas qne Thomme a été mis en mouvement par Pair, Pair par le soleil, le soleil par la discorde et ainsi à Tinflui, de même encore de la cause finale et des essences. Métaphysique, liv. Il, n.

(I) TraiU de l'âme, liv. II, i, Barthélémy-Sain t>Hilaif«.

eo HISTOIRE

** lité parfaite, Tentéléchie de l'âme, c'est rame au contraire " qui est l'entéléchie du corps. „ " Elle est comme le passa- " ger du vaisseau moteur et mue tout ensemble ; ou comme ^ la main et le gouvernail, la première qui communique le " mouvement, meut et se trouve être mue en même temps, " l'autre le gouvernail qui est mu seulement (1). „ Tel est le double caractère de l'âme, elle est cause de vie et eDe est vie; elle est cause d'action et elle est action, et c'est ce qu'Anstote appelle une entéléchie. " Ce qui est cause et forme et " non pas matière et sujet. „ Les autres corps, au contraire, comme une sphère d'airain, sont simplement en entéléchie, en réalité parfaite, mais ils n'impliquent pas la nécessité d'une causalité propre dans leur essence et forme comme tous les êtres qui possèdent vie ; ils sont en entéléchie, mais ils ne sont pas entéléchie.

Ce qui nous rend l'intelligence de la définition d'Aristote si difficile, c'est que nous ne pouvons nous faire à sa grande simplicité. Il réunit les manifestations de la vie et leur cause, la vie, dans une expression unique, l'entéléchie, comme eUes le sont en effet dans l'idée de vie. L'âme est pour lui forme et cause, tandis que pour nous qui n'accordons pas à l'idée essentielle d'une chose son indivisibilité comme forme, la vie est un principe différent de ses effets, et de plus sans forme connue aucune, seulement cause. Nous arrivons ainsi à conclure à l'existence de deux éléments différents, l'âme et le corps, tandis qu'Aristote les conçoit dans leur unité comme idée générale à laquelle répond la forme d'après son point de départ : " Tous les êtres, nous dit-il, dont l'idée, j'entends " l'idée essentielle est indivisible, et ne peut être séparée ni ** dans le temps, ni dans l'espace, ni dans la définition, ** l'unité de ces êtres est l'unité par excellence (2); „ et quand il dit : " Socrate ou l'âme de Socrate, „ c'est pour lui la même ** chose.

L'âme est donc l'essence formelle, ayant puissance de vie, d'un corps organique, qui a la vie en puissance; et elle en

(i) Traité de l'âme ^M"^, II, i, Barlhélemy-Saiot-Hilatre. (9) Métaphysique, liv. V, it, Pierroo et Zévort.

DE LA PUILOSOPBIB. 61

est en même temps la réalité parfaite, rentéléchie. Elle est en un mot l'essence adéquate à l'idée simple, générale et indivisible de vie, qui revient à tout être vivant. Mais dans cette manière de voir le mot organique nous trouble : Aristote sépare la forme de la forme, la forme qui a puissance de vie delà forme qui a la vie en puissance, et en fait il ne conçoit pas l'une sans l'autre, l'une étant la réalité parfaite, l'entéléchie de l'autre, en même temps qu'elle en est la cause. Mais dans cette acception, l'expression cause s'entend de deux manières : l'âme n'est pas cause absolue des formes organiques, celles-là, aussi bien que la vie, ont à la fois leur cause première dans d'autres êtres vivants, existanten toute réalité, iîbrmes et matière; mais elle est cause de vie en tant que vie, cause de tous ses effets et de toutes ses manifestations. Aristote a donc raison de conclure que son opinion " donne " raison à la fois à ceux qui prétendent que l'âme n'existe * point sans le corps, et qu'elle n'est pas corps. „ "Elle est " forme et causie, et non matière et sujet (1). „ ^

XXXIX. Les spiritualistes et les matérialistes ont pendant longtemps également cherché des arguments dans Aristote. Sa doctrine n'a rien de commun ni avec celle des uns, ni avec celle des autres. Les matérialistes n'ont point compris que la substance commune, le sujet de l'être selon toutes les catégories était sans forme et sans attribut propres, mais susceptible de devenir, selon les moteurs premiers et les accidents qui sont de sa nature, de telle ou de telle autre manière, aussi bien forme que quantité, ou qualité. Les spiritualistes au contraire n'ont pas saisi le caractère général et. scientifique de la définition d' Aristote : il ne se demandait point quelle était la nature de l'âme humaine, mais quels étaient les caractères différentiels de la vie en général, de celle des plantes aussi bien que de celle des animaux. Il n'a cherché autre chose que la définition du principe vital des modernes, et il l'a fait dans une mesure tellement sage que vitalistes, animistes et organistes auraient bien dû imiter.

Et la preuve, c'est que ce n'est encore pour Aristote qu'une

(1) Traité de l'âme, liv. H, n,Barlbélemy-SaiDUHiiaire.

définition générale, qui ne saurait devenir une définition véritable qu'en étant appliquée et développée pour chacune des espèces d'êtres vivants : " L'âme n'est que nutrition chez ^ la plante, nous dit-il, elle est nutrition et sensibilité chez " certains animaux, nutrition, sensibilité et locomotion chez " d'autres, et de plus pensée et intelligence chez l'homme... „ ** Il en est des diverses espèces d'âmes comme des diverses " espèces de figures, le terme qui suit contient également en " puissance le terme qui précède, le triangle est contenu dans " le carré comme la nutrition dans la sensibilité, „ Et c'est dans le Traité de l'âme qu'il cherche à donner ces diverses espèces de définitions. No\is ne nous arrêterons qu'à celle de la pensée et de l'intelligence, ses données scientifiques furent par trop insuflSsantes pour les autres.

XL. Quant à l'opinion de l'auteur de la Logique sur le rôle et les caractères de l'intelligence, eDe présente des difficultés considérables, et ses œuvres renferment les passages les plus contradictoires en apparence. Ainsi l'intelligence, partie de Tâme humaine, suppose la sensibilité, la locomotion et la nutrition, mais comme âme et entéléchie, elle est unité indivisibla. " Si nous distinguons dans la forme des parties, nous dit-il " dans la Métaphysique , c'est que la forme a des parties, ^ tout aussi bien que l'ensemble, de la forme et de la matière, " mais les parties de la forme ne sont que des parties de la " définition, et la définition n'est que la notion générale, car " le cercle et l'essence du cercle, l'âme et l'essence de l'âme " sont une seule et même chose (2). „ Et dans le Traité de l'âme, il nous dit encore : " Les faits prouvent bien que les " diverses parties de l'âme ne sont pas séparables, quoique " aux yeux de la raison elles soient évidemment différentes. " Et de même pour toutes les facultés. Certains animaux les ** ont toutes, d'autres n'en ont qu'une seule, c'est là ce qui " constitue leurs différences. „ " Mais considérée en elle- ^ même, chaque âme est indivisible et ses parties sont insé- " paràbles(3). „

(I) Traité de l'âfne, liv. H, m, Barihèlemy-Sainl-Hilaira. i% LIv. VII,x.

(3) Liv. II, II.

DE LA PBILOSOPHIB. €3

D^irn autre côte, cependant, Aristotenous dit aussi dans le même traité : " L'intelligence semble pouvoir être isolée du " reste comme l'éternel s'isole du périssable (1). „ Et dans la Métaphysique : ^ Si nous nous demandons s'il subsiste " quelque chose après la dissolution de l'ensemble, pour " certains êtres rien ne s'y oppose; l'âme, par exemple, est " dans ce cas, non pas l'âme tout entière , mais l'intëUi- " gence, car pour l'âme entière cela est peut^tre impos- « sible (2). „

Ces propositions sont évidemment à première vue inconciliables entre elles : d'un côté, l'âme est une essence indivisible dans les parties que la raison y distingue, et d'un autre l'intelligence est étemelle et semble pouvoir subsister après la dissolution de l'ensemble.

Mais là ne s'arrêtent pas encore les difficultés. Il vient de nous déclarer : autre chose est sentir, autre chose est penser, et tout à l'heure il nous dira que ^ l'intelligence est comme " un feuillet blanc où il n'y a rien d'écrit en réalité „ : elle ne serait donc que sensibilité.

Toutes ces contradictions ont dû paraître d'autant plus insolubles, que tous les chapitres qui se rapportent à l'intelligence, dans le Traité de l'âme, sont ceux qijji ont été le plus indignement remaniés. Et, s'il n'y a point de doute sur leur authenticité, il ne saurait y en avoir non plus sur le désordre <][ui y règne : des paragraphes entiers, des phrases, des parties de phrases paraissent avoir été transposés à tort et à travers, selon l'intelligence des copistes, commentateurs et disciples.

XLI. Voyons d'abord la sensation : " Nous disons de ^ l'homme qu'il voit, qu'il entend quoiqu'il soit endormi, ^ tout aussi bien que nous le disons, quand il voit et qu'il en- ** tend réellement. H faut donc distinguer, dans la faculté de " sentir, la sensation qui y est en puissance, telle qu'elle est ^ chez l'honmie endormi, et la sensation en acte, telle qu'elle " se forme quand nous sentons réellement. La sensation en

(It Traiié de l'àmcj il, ii, Barthéi«ffly-Saint-Hilaire. (S) Liv.XIl.iii.

" puissance , la faculté , est dijfférénte de la chose à sentii-, " mais la sensation en acte est semblable à la chose sentie (1). „ Ces citations renferment un passage remarquable sur la distinction qu'Aristote faisait entre la chose en puissance et la chose en acte, nous aurons l'occasion d'y revenir. Pour le moment, demandons-nous comment il entendait la ressemblance de la sensation en acte à la chose sentie?

** n faut admettre pour tous les sens en général que le " sens est ce qui reçoit les formes sensibles sans la matière, ** comme la cire reçoit l'empreinte de l'anneau sans le fer ou " l'or dont l'anpeau est composé; de même de la sensibilité, " elle est spécialement affectée par chaque objet qui a cou- " leur, saveur, ou son, non pas selon que chacun de ces " objets est dénommé (de fer ou d'or), mais selon qu'il est ** dételle nature (anneau) (2). „ " La sensation est donc iden- " tique à l'objet senti, quoique son être soit différent ; „ et " la ** sensation des choses particulières est toujours vraie même " chez tous les animaux, ou du moins elle a le plus de vérité ** possible (3)? „ Ces passages encore ne laissent rien à désirer, toutefois le dernier renferme une restriction : les sensations, renfermant le plus de vérité possible, ne peuvent-elles donc point nous tromper? " La sensation ne nous trompe pas, ré- ** pond Aristote , mais nous pouvons faire un usage erroné " de la pensée. „ " Ainsi, quand on dit que telle chose est ** blanche, on ne se trompe pas, mais, si l'on ajoute que cette " chose est ceci ou cela, un homme ou une femme, c'est alors ** qu'on peut tomber dans l'erreur. On peut y verser encore ** au &ujet de la grandeur et du mouvement des choses qui ** viennent des sensations communes à divers sens, et parce ** que ce sont des accidents des objets sensibles ; enfin nous ** pouvons nous tromper quand l'objet de la sensation est " éloigné. „ Et " la faculté par laquelle nous nous repré- " sentons les images des objets éloignés et qui ne dépend " que de nous et de notre volonté, c'est surtout l'imagi-

(1) Traité de l'âme. Ht. H, t, Barthélemy-SaiDi-Uiltire. (9) Ibid.j liT. ll,xii,fdein.

(2^ Ibid., li?. II, in, idem.

^ nation. C^est donc en elle que nous pouYone le plus nous " tromper (1). „

XLII. Sans nous arrêter à relever combien Aristote est encore loin de reconnaître la nature de la vérité et de l'erreur, nous devons néanmoins admirer combien sa manière de voir est simple et claire , conforme aux faits élémentaires de la pensée et à son point de départ à la fois. L'accident, le toujours autre, produit du fortuit et du hasard, ne pouvait devenir pour lui un objet de science, et reste une source féconde d'erreur.

Mais poursuivons : " Quant à la vérité et à l'erreur des " images en général, continue-t-il, nous en jugeons par la

* sensation, l'opinion, la science et l'intelligence (2). „ Ona trouvé des obscurités inintelligibles dans ce passage; nous n'y en voyons aucune : nous avons recours à la sensation immédiate, parce que celle-ci est toujours vraie en elle-même, ou du moins la plus vraie possible. Il vient de nous le dire. Nous avons recours à l'opinion, parce que " la croyance est " une conséquence de l'opinion, nous assure-t-il, en ter- " mes formels , et qu'il est impossible quand on a une opi- " nion, que l'on ne croie pas aux choses dont on a l'opinion. „ Nous avons recours à la science, parce que " tojit ce que nous savons par démonstration, nous dit-il, dans la Logique, est nécessairement vrai. „ Nous verrons bientôt combien cette manière de voir est juste de son point de vue, car cela seul pour lui est science qui est susceptible de démonstration. Nous avons enfin recours à rintelligence.

Qu'est-ce que l'intelligence?

" Ce qu'on appelle l'intelligence de l'âme, je veux dire ce ** par quoi l'âme raisonne et conçoit, n'est en acte aucune *' des choses du dehors avant de penser. Voilà aussi pourquoi " il est rationnel dé croire que l'intelligence ne se mêle pas " au corps, car elle prendrait alors une qualité; elle devien- " drait jfroidé ou chaude, ou bien eUe aurait quelques organes

* comme la sensibilité. „ " Il faut donc que cette partie de

(f ) Traité de l'âme, liv. Il, m, Barlhélemy-Saiol-Hilaire. <S) Jbid., liT. Il, III, Idem.

66 UIStOlRE

" Pâme soit impassible, mais qu'elle soit capable de recevoir " la forme des objets et qu'elle soit en puissance telle que la " chose elle-même (1). „

L'être en puissance d'Aristpte est évidemment quelque chose qui est, comme la matière est l'être en puissance de toutes choses, comme la sensibilité est l'être en puissance de la sensation. La sensation comme telle n'est pas la faculté de sentir en tant que faculté, de même l'image, l'essence, n'est pas dans l'intelligence comme intelligence, mais en tant qu'intelligence, elle peut la recevoir, elle l'est en puissance. " Elle est le lieu des formes des choses réelles..., „ nous dit Aristote encore, " elle est comme un feuillet blanc où il n'y a rien d'écrit en réalité, en entéléchie. „ Mais elle est le feuillet, elle est le lieu. Leibnitz n'a, en vérité, fait que traduire la pensée d'Aristote, quand il a, ajouté au principe des scolastiques : rien n'est dans l'intelligence antérieurement aux sens, si ce n'est l'intelligence elle-même.

Une autre remarque non moins importante, c'est qu'elle est pour Aristote le lieu des formes, des essences, en d'autres termes, des idées générales, qui, selon Aristote comme selon son maître, représentent ce que les choses sont elles-mêmes, et ce par quoi elles nous sont intelligibles. Mais comment et à quelles conditions?

" Les choses intelligibles sont en puissance dans l'intelli- " gence, mais elles sont également en puissance dans les " choses réelles. Par conséquent l'intelligence ne sera pas " dans les choses matérielles, puisque l'intelligence est pré- " cisément la puissance sans matière de ces choses, et si les ** choses intelligibles sonten puissance dans les choses réelles, " elles sont également en puissance dans l'intelligence, mais " sans leur matière? „ Et voici à quelle condition les choses intelligibles peuvent être en puissance dans l'intelligence : " Est-ce comme la sensation, se demande Aristote, qui existe " en puissance dans la faculté de sentir, laquelle a des organes " qui sont affectés parles choses extérieures? „ Évidemment non, l'intelligence n'a point d'organes particuliers. ** Ou est- Ci) Traité de l'âme, liv. III, it, Barlhélemy-Saiol-Hilaire.

" ce , continue-t-il , comme rimagination qui peut se représenter " à volonté les objets, et est dépendante des sens? „ Évidemment non encore : Nous ne pouvons pas nous représenter les choses intelligibles à volonté, concevoir d'une manière ou d'une autre la même essence. Aristote conclut donc avec avec raison : " Comment pourrions-nous juger du divisible " en puissance, si l'indivisible n'existait point en acte en * nous, du temps et de l'espace divisé, si nous n'avions pas " la notion du temps et de l'espace non divisés, comment enfin " jugerions-nous du blanc sans la notion de son contraire et " du bien sans la notion du mal (1)? „ Et si nous voulons bien nous souvenir ici de l'opinion d'Aristote sur les contraires, qu'ils appartiennent toujours à un même genre, nous recevons un trait de lumière qui éclaire et complète toute sa pensée. Comment jugerions-nous du bien sans la notion du mal, et des deux sans ce qui les rapproche et leur est commun dans un genre supérieur, sans ce qui est indivisible en eux? Et comment jugerions-nous du blanc sans son contraire, et des deux sans ce qui les rapproche et établit leur rapport, sans ce qui est indivisible- et identique en eux.

" Donc les pensées premières, les indivisibles sont néces- " sairement en acte dans l'intelligence et n'y sont pas en " puissance! „

XLIII. Mais ce qui est en puissance dans l'intelligence ce sont les images intelligibles des choses, les essences. Et si nous ajoutons que les images réelles des choses sont en puissance dans la faculté de sentir, nous nous trouvons en présence de la théorie la plus complète qui ait jamais été donnée dé l'intelligence : les images sensibles se forment en vertu des sensations, l'intelligence en fait les choses intelligibles, mais à une condition que les pensées premières, les indivisibles soient un acte en elles.

Que sont ces pensées premières, ces indivisibles? Aristote ne nous en dit rien, il conclut à leur existence en acte, mais il ne les* connaît pas. D'après sa doctrine même, pour en juger, il lui aurait fallu connaître des pensées supérieures aux

(1) Traité de l'âme, liv. III, iv, Barlbélemy-Saini-Uilaire.

pensées premières. Aussi plus sage que Descartes, n'en failril pas les idées innées. Sans les images réelles, sensibles, les images intelligibles ne se formeraient point : " l'intelligence est comme un feuillet blanc; „ et sans les indivisibles, l'intelligence ne serait pas même feuillet blanc, elle ne serait pas le lieu des images intelligibles, leur être en puissance, elle ne serait absolument pas. Mais comme les images intelligibles ne se formeraient point sans les images sensibles, de même les indivisibles seraient sans objet sans ces dernières. Il nous est impossible de comprendre Aristote autrement.

Nous distinguerons donc avec lui " l'intelligence active " et l'intelligence passive. La première éternelle, immua- " ble, „ toujours la même, toujours en acte chez nous et chez les autres , constituée par les pensées premières qui sont l'être en puissance des choses intelligibles ; la seconde, au contraire, " passive et périssable „ recevant les images des choses intelligibles et par suite changeante comme elle. La première " ne donnant ni la science ni la mémoire, „ parce qu'elle est sans objet sans les données de la seconde, celle-ci au contraire nous donnant la mémoire et la science parce qu'étant en puissance toutes les choses intelligibles, elle les devient en acte, sans leur matière, par les données de la sensibilité. " Aussi peut-elle se tromper, tandis que l'autre ne " peut commettre d'erreur, car dans le cas oii il y a erreur " ou vérité, il y a combinaison de pensées réduites à une " sorte d'unité, mais non unité absolue et première comme " dans les indivisibles. „ Enfin, dit Aristote, l'une, " l'intel- " ligence toujours en acte peut tout faire, „ parce qu'elle est la condition, la cause de toute intelligence, et " l'autre peut " tout devenir, „ parc^ qu'elle est passive et l'être en puissance de toutes choses sans leur matière.

XLIV. Tous ces passages s'expliquent et se commentent réciproquement; mais en même temps qu'ils nous montrent comment Aristote pouvait nous dire en un sens que l'intelligence était conmie un feuillet blanc, et en un autre, que penser et sentir étaient choses différentes : pour qu'une idée soit, il faut d'abord que l'intelligence soit en acte ; passive relativement aux choses intelligibles , elle n'en est pas moins essen-

tiellement en acte dans les indivisibles et dans les pensées premières. Et en ceci c'est nous qui ne devons point confondre les indivisibles absolument parlant, tels que l'espace et le temps, avec les intelligibles qui ne sont indivisibles que dans leur forme comme êtres en soi.

Mais ces passages nous expliquent encore comment Aristote a pu être porté à croire que rien ne. s'opposait à ce que l'intelligence toujours en acte, subsistât après la dissolution de l'ensemble, tandis que cela lui paraissait impossible pour les autres parties de l'âme , pour l'intelligence passive , la fiensibilité et ses autres facultés. Mais remarquons bien qu'il n'affîrme et ne soutient rien; il se contente d'une possibilité. Le point de vue d'Aristote reste jusqu'au bout le même : la question de la spiritualité, comme celle de l'immortalité, ne pouvaient être résolues par lui, parce qu'elles tiennent intimement aux questions de là personnalité et de l'individualité humaine : " D n'y a pas de connaissance propre au particulier, „ nous dit-il. Ce qu'il cherche à connaître et à définir c'est l'essence, la forme substantielle qui est dans et par les êtres particuliers, mais ne voyant par cela même aucun rapport nécessaire entre les attributs essentiels et les atfributs accidentels, entre l'être général et le particulier, l'individu, qui ne se distinguent que par les accidents, celui-ci devait lui échapper, et il ne pouvait aller au delà d'une possibilité que l'analyse de l'intelligence lui faisait entrevoir, mais qu'elle ne lui faisait encore entrevoir que sous une forme toute gênél'aie et toute impersonnelle.

Aussi sa croyance dans la possibilité d'une séparation des parties de l'âme, considérée d'une manière toute générale, n'est aucunement en contradiction avec la nécessité de l'unité de toutes ces parties dans l'essence indivisible, entéléchie première d'un corps organique , parce que le point de vue est tout différent : l'un est une croyance, une possibilité à laquelle rien ne s'oppose, mais l'autre est l'unité indivisible entant que causeet forme d'un corps organique et qui, comme telle, peut seule devenir, selon lui, objet de science et de démonstration. " U ne faut pas chercher, nous dit-il, si le * corps et l'âme sont une seule et même chose, pas plus qu'il

" ne faut chercher si la cire et la figure qu'elle reçoit sont ** identiques, pas plus qu'en général on ne doit se demander " si la matière de chaque objet est la même chose que ce " dont elle est la matière, car l'un et l'être ayant plusieurs " sens, le sens dans lequel on doit proprement l'entendre est " la réalité parfaite, l'entéléchie (1). „ Et dans la métaphysique : " chercher pourquoi une chose est elle-même c'est ne ** rien chercher, il n'y a qu'une réponse à donner, elle est " une. Il n'y a pas définition des substances, mais il y a défi- " nition du genre et de l'espèce. Ce qu'on cherche c'est la " cause. La science est la science des causes, on ne cherche " pas pourquoi la pierre est pierre, ou J'homme, homme, " mais on cherche pourquoi telles pierres et telles briques " sont une maison, et pourquoi l'homme est tel animal. „

Si donc Aristote ne s'élève point comme Platon dans son admirable Phédon à traiter de l'immortalité de l'âme, qui était toute donnée à celui-ci par sa distinction absolue de la nature du même de la nature de l'autre, c'est qu' Aristote ne pouvait découvrir aucune raison de cette séparation, après avoir reconnu que le même, aussi bien que l'autre, l'essence aussi bien que l'accident se rapportait à la nature indéterminée de la substance, sujet commun de l'un et de l'autre. Et, pour la même raison, il ne pouvait aussi admettre une existence en quelque sorte distincte de la forme et de l'accident, et de là sa conclusion si juste : que l'un et l'être ayant plusieurs sens , le sens dans lequel on doit proprement l'entendre est la réalité parfaite, l'entéléchie.

XLV. Aristote est avant tout homme de science et de méthode : loin de s'abandonner à de brillantes inductions, toutes les questions qui se présentent, il ne les aflSrme et ne les résoud que pour autant que l'évidence ou les conséquences nécessaires de son point de départ le lui ordonnent. Mais là aussi où les conséquences le lui permettent , ils les épuise avec une vigueur que ne soupçonnait point Platon, et les conduit jusqu'à se rendre compte de l'impossibilité d'aller plus loin. Nous venons de le voir dans la définition de l'âme et de

(1) Traité de l'âme, liv. Il, i, Barlhëlemy-Saiot-Hilaire.

l'intelligence, nous le verrons encore dans sa théorie si peu connue de l'acte et du mouvement.

La forme et la matière sont causes premières mais chacune dans son sens propre, en tant qu'elles déterminent l'existence des choses et leur manière d'être en toute réalité, la première comme cause formelle, la seconde comme cause matérielle. Mais ni Tune ni l'autre ne sont cause de leur réunion dans l'être en toute réalité qui devient; il faut donc reconnaître une troisième cause première par laquelle la réunion de la forme et de la matière deviennent l'être véritable, cette cause c'est le mouvement. De plus tout être qui devient suppose l'être en acte qui le fait devenir. " Il n'y a que deux sortes " d'êtres , l'être en puissance et l'être en acte , tout mouve*

* ment, tout changement s'opère de l'un à l'autre. „

" H y a quatre sortes de changements : le changement de

* Ueu, qui est un mouvement; le changement de qualité, qui " est une altération ; le changement de quantité, qui est une " augmentation ou une diminution; le changement d'essence,

* qui est la production ou la destruction proprement dite. „ Cette dernière opinion, que le changement dans l'essence est la production ou la destruction proprement dite est la plus importante, c'est le point de départ d'Aristote, sous une nouvelle forme. En effet, l'essence étant l'idée et la définition nécessaire de l'objet, sa substance première, ce sans quoi il ne saurait ni exister ni être pensé, elle ne peut évidemment ni être plus, ni être moins, ni être autre qu'elle n'est; elle est ou elle n'est pas, et il ne saurait y avoir d'autre changement en elle que la production ou la destruction, autrement elle perdrait son caractère de nécessité et d'unité, et l'être essentiel ne serait plus identique à lui-même, à sa forme et à sa définition, il ne serait plus intelligible.

Aussi la sensation et la pensée, par exemple, ne se présentent en aucune manière comme des changements ou des modifications de notre être en soi. " La sensation n'est pas un ** changement, nous dit Aristote, elle n'est pas une altération

* de l'être, car l'être qui pense n'est pas plus altéré quand " il sent et pense que le constructeur n'est altéré quand il " construit, c'est un simple développement de l'être en lui-

n HISTOIRE

** même, vers sa parfaite entélécliie(l). „ Et cette manière de voir, qui dérive de son principe premier, est nécessairement absolue chez Aristote. Toute chose considérée en elle-même, dans ses caractères essentiels et dans toute sa réalité, il la dit être en acte, Socrate, une maison, une sphère d'airain, la sensibilité, l'intelligence, il appelle même l'être en puissance, le non-être en acte. Ainsi de la sensation en puissance à la sensation en acte, il n'y a aucun changement, il n'y a quW simple développement de l'être. Admettre qu'il puisse y avoir un changement, un mouvement dans l'essence d'un être, en tant qu'essence, " ce serait admettre qu'il y ait changement ** de changement, mouvement de mouvement (2), „ la chose en soi ne pouvant changer, elle ne peut que disparaître ou devenir. Il faut donc entendre de deux manières l'acte chez Aristote : tantôt il exprime l'être en toute réalité, cause de tout changement étranger à son essence, et tantôt le passage de l'être en puissance à l'être en acte dans l'être en acte luimême. Le premier est un mouvement, un changement, le second n'en est point, c'est l'être dans sa parfaite réalité, en entéléchie.

Aristote admet donc avec raison, de son point de vue, qu'il n'y a point de changement dans les deux catégories de l'action et de la passion, ni dans celle de la relation ; elles se rapportent également aux essences. Et quand il définit le mouvement, " l'actualité du possible en tant que possible, „ ou bien, " un acte imparfait, „ ou encore, " une actualité et pa£ une actualité, „ ces définitions sont parfaitement conformes au double caractère de l'être en acte, duquel il sépare l'être du mouvement, sans pouvoir le définir en lui-même , tout comme, ayant séparé l'être formel de l'être accidentel, la définition de ce dernier lui devint impossible.

XL VI. Ce qui est néanmoins remarquable, c'est l'espèce de progrès qui résulte de cette distinction de l'acte et du mouvement dans la notion même du mouvement; progrès entièrement de même nature que celui que nous avons ren*

(1) Traité de l'dine, liv. II, v, Barlhélemy-SaiDl-Hilaire. (3) Métaphysique, liv. XlyXir, Fierron etZérort.

contré dans la substance, dan» Têtre et dans le principe premier : dans l'être en acte, le mouvement reste complètement confondu avec l'être, comme la forme essentielle avec la matière, sujet premier. Mais pour tout ce qui devient, diange ou se meut en réalité, les attributs non essentiels aussi bien que les essences en tant qu'elles deviennent ou disparaissent absolument, ce n'est plus une idée confondue avec la nature des choses, comme chez Heraclite et quelques sophistes, mais c'est l'idée moderne, essentiellement relative, et qui se dégage entièrement des notions de cause et d'effet; ce qu'Aristote exprime d'une manière fort simple :

* Tout ce qui change est quelque chose, et le changement a ** une cause et un but. „ Mais quand il ajoute : '^ La cause,

* c'est le premier moteur (l'être en acte), le sujet, c'est la

* matière, et le tout, c'est la forme, „ il retombe, sans s'en ^^ercevoir, dans la confusion de son époque. De plus, ayant absolument séparé Pêtre e#ucte de l'être en mouvement, il est forcé de recourir à une nouvelle hypothèse, dernière et quatrième cause, la cause finale, qui fasse devenir la chose qui change telle qu'elle doit devenir en réalité. Sinon, il n'y aurait aucune raison pour que l'être en mouvement devienne jamais en réalité, pour que le mouvement étant une fois cesse d'être, et la chose de devenir (1). Cette cause donc, c'est la cause finale, " que ce soit le bien, nous dit-il, ou quelque

* chose qu'on appelle le bien (2). „ Il est de toute évidence que la cause finale n'est autre chose chez Aristote que la notion de l'effet, transformée en celle du but, la forme qui seule est dans sa réalité parfaite l'être véritable.

XLVn. Poursuivons, l'homme vient de l'homme, l'animal de l'animal, la plante de la plante, tout être qui devient suppose un moteur premier, nous a-t-il dit. " Les essences, conti- " nue-t-il, sont les premiers êtres, et si toutes elles sont péris- " sables, tous les êtres sont périssables. „ " Mais il est impos- ^ sible que le mouvement ait commencé ou qu'il finisse : le

(1) « De même encore, oo ne peat poar la cause finale aller à i^inflni et dire qne la marche eil en Tue de ta «anié, la santé en vue da bonheur, le bonheur en Toe d*autre choae,el lonjours ainsi en Tue d*un autre, t Voir note, pag. 68.

(2; Métaphysique, Ut. V, ii, Pierron Ht Zévort.

7ft HISTOIRE

" mouvement est éternel. De même le temps, car si le temps " n'existait pas, il n'y aurait ni avant ni après (1). „ " Or, " s'il y a une cause motrice, mais que cette cause ne passe " pas à l'acte, il n'y a pas mouvement, car ce qui a la puis- " sance peut ne pas agir. „ " Or le monde est de tout temps " ce qu'il est... et si la succession périodique des choses est " toujours la même, il doit y avoir un être dont l'action " demeure éternellement la même (2). „ " Il ne saurait y " avoir de mouvement, sans un être en acte qui le fait " être. „ " Mais il y a quelque chose qui se meut d'un mouvement continu, lequel mouvement est le mouvement circulaire. Ce n'est pas le raisonnement seul qui le prouve , mais le fait même ( la croyance des anciens dans le mouvement général et uniforme de la voûte céleste). " Il s'ensuit que le prepiier ciel doit être éternel. „ Il y a donc quelque chose qui meut éternellement; et comme il n'y a que trois sortes d'êtres, ce qui est mu, ce qui meut et le moyen terme entre ce qui est mu et ce qui meut, c'est un être qui meut sans être mu, être éternel, essence pure, actualité pure (3). „

" Or, voici comment il meut : le désirable et l'intelligible meuvent sans être mus, et le premier désirable est identique au premier intelligible. Car l'objet du désir c'est ce qui paraît beau, et l'objet premier de la volonté c'est ce qui est beau. „ " L'être immobile meut comme objet de l'amour, et ce qu'il meut imprime le mouvement à tout le reste (4). „

<i) Métaphysique, liv. V, u, Pierroo et Zévort.

(2) RaisonnHineDU d'Arislole prournol runilé do ciel : t II e«t évident qu'il n'y a qa'an seul ciel. S'il y avait plusieurs cieux comme il y a plnsieursi hommes, le principe de chacun d'eux serait un, sous le rapport de la forme, mais multiple quant au nombre. Or tout ce qui est multiple, nnmèriqnem(.>nt a de la matière, car il y a, lorsqu'il s'aRit de pln^sieurs, d'antre unité, d'autre identité entre eux que celle de la notion substantielle; ainsi il y a notion de l'homme en général; mais Socralo est virluelltunent un. Quant i !& première essence, elle n'a pas de matière, car elle est une enlél^chie. Donc le premier moteni-, le moteur immobile est on furmeliement et numériquement, et, ce qui est eu mouvement éternellement et d'une manière continue est unique. Métaphysique, XII, vin, Pierre n et Zéoarl.

(3) Métaphysique, liv. XII, vu, Pierroo et Zévori. 4) IhUi.Ai't. XII, v(i, iidem.

tt

DE U PBlLOSOPfllE. 75

** Le principe des êtres, l'être premier, est unique, parce " qu'il y a un mouvement simple et unique qui est imprimé à " tout l'univers. „ " Mais outre le mouvement simple et " unique, il y a encore des mouvements secondaires, circu- ** laires et uniformes également, par suite éternels. Il faut " donc, puisqu'il n'y a point de mouvement, tout éternel " qu'il soit, sans un être en acte qui le fasse être, qu'il y ait " autant d'essences éternelles, de leur nature immobiles en " elles-mêmes et sans étendue, qu'il y a de planètes (1). „ Cette conséquence a été si peu comprise, qu'on a voulu rejeter comme apocryphe tout cet admirable livre XII de la métaphysique. Loin de là, la conception d'Aristote est tellement grandiose et simple, et si conforme aux moindres détails de sa doctrine, que nous n'en comprenons que difficilement l'ensemble. Le moteur premier n'est point premier dans le temps, mais dans l'être, il n'est pas créateur, ni même organisateur, mais il est condition, toujours actuelle, du mouvement uniforme qui embrasse l'univers entier ; il est moteur souverain, acte pur et éternel, intelligence pure et perfection première, une entéléchie, cause et fin de son existence ; et les astres mobiles, tout éternels qu'ils soient, dépendent dans leur mouvement propre de son existence, de son acte, de la même manière que les êtres terrestres et périssables. Tout dans son uniformité et sa régularité dépend de l'être immuable et immobile en soi. " Tout a une place " marquée dans le monde, poissons, oiseaux, plantes; mais " il y a des degrés différents, et les êtres ne sont pas isolés " les uns des autres, ils sont dans une relation mutuelle, car " tout est ordonné en vue d'une existence unique. „ — ** Et " le principe et le rôle de chaque être dans l'univers, c'est * sa nature même; tous les êtres sont nécessairement se ^ séparant les uns des autres, tous dans leurs fonctions " diverses conspirent à l'harmonie de l'ensemble. „ Inutile d'insister : la doctrine aristotélicienne, malgré ses obscurités et ses apparentes contradictions, qui ne proviennent que des altérations du texte original, se tient encore, dans ses

(4) iiélap^ysique,^\y. XIl» viii, Pierron et Zérori.

débris, d'une façon admirable ; c'est toujours et dans toutes les questions , le principe premier poursuivi et réalisé à sa plus haute puissance.

XL VIII. Voyons sa méthode : elle repose naturellement sur les mêmes fondements que la métaphysique, quoiqu'il y distingue d'une manière plus complète les diverses espèces d'attributs ; ceux qui sont purement accidentels de ceux qui sont ordinaires ou probables, et de ceux enfin qui sont nécessaires à l'être même du sujet. Les êtres purement accidentels dont aucune science n'est possible, font, selon lui, l'objet de la sophistique, ce fut déjà l'opinion de Platon ; quant à la dialectique, elle ne traite, pour Aristote, que des choses ordinaires ou probables ; mais les choses nécessaires font l'objet de la science démonstrative, de la logique«entendue dans son vrai sens. " Restent les choses, dit-il, qui existent toujours " et nécessairement, non pas de cette nécessité qui est l'effet " de la violence, mais de celle qui est le fondement de la dé- • monstration. „ D est facile de voir par ces distinctions mêmes, comme par ces quelques paroles, que sa première confusion va se renouveler tout entière ; en efifet, la nécessité qui n'est point la suite de la violence, mais la nécessité véritable, qui tient de l'essence et de la nature même de» choses est identiquement la même pour lui que la nécessité qui résulte de la vraie démonstration, c'est à dire de notre manière élémentaire de juger et de définir les choses. Il y a cependant une grande différence entre la nécessité inhérente à la nature des choses, et la nécessité dont nous pouvons juger. Confusion de laquelle résultera encore pour sa méthode le double caractère que nous avons signalé si souvent dans la métaphysique : d'un côté, une série de vérités éclatantes en tant qu'elles répondent à notre façon de penser, et d'un autre, une méthode qui ne repose que sur des données insuffisantes et qui perd tous ses droits avec son point de départ.

Néanmoins la méthode d' Aristote est infiniment plus complète qu'on ne le croit communément : elle est pour lui ce que fut la dialectique pour Platon, l'art de découvrir et de démontrer la vérité; mais comme la découverte en dehors de l'être

nécessaire, cause et essence, genre premier et dernière différence est impossible et que le nécessaire, par cela même qu'il est nécessaire, emporte l'assentiment delà pensée, Aristote s'y arrête, et il définit sa méthode la science de la démonstration, ne donnant à la question de la découverte qu'une importance fort secondaire, quoiqu'il la signale, sinon avec l'ampleur de Platon, du moins d'une manière tellement palpable, que nous avons peine à comprendre les fausses interprétations qui ont été faites de la méthode entière, ainsi que les reproches qui lui ont été adressés.

Les uns. ont cru que la logique aristotélicienne n'était que la méthode déductive; les autres, se jetant dans l'extrême opposé, loin d'en faire une méthode, prétendirent que ses règles formaient une science complètement chimérique, qu'on ne démontrait rien par elles, attendu que le paiiiculier était toujours contenu dans le général par lequel il fallait démontrer ; tandis que les troisièmes, se tenant le plus à la lettre et le moins peut-être au sens, crurent au contraire qu'elle ne procédait que du particulier, pour s'élever de là à une vérité plus générale, sa preuve , et de là à une autre, jusqu'à ce qu'elle arrivât enfin, par voie syllogistique, aux principes indémontrables et évidents par eux-mêmes : les axiomes.