CHAPITRE II L'origine de la société

Il y a pour le moins, dans V Encyclopédie y cinq théories différenles de l'origine de la société. La difficulté ne consiste pas tant à les distinguer qu'à savoir s'il convient de les attribuer isolément à tel ou tel de ses auteurs. En fait, les idées des philosophes sont loin d'être nettes. De même qu'ils reconnaissent dans la nature humaine des tendances divergentes ou môme contradictoires, comme l'amour de soi-même, qui se transforme aisément en égoïsme, et la sympathie qui produit la sociabilité, de même ils foui volontiers appel, pour rendre compte du fait social, à des principes qui ne se concilient pas toujours très clairement.

En outre, les philosophes ont le plus souvent confondu deux problèmes qui eussent dû être traités isolément et selon des méthodes différentes : celui da fondement de la société, qui est un problème moral et ressort à la spéculation rationnelle, et celui de son origine historique, qui relève de la recherche expérimentale, celle-ci fùt-elle conduite même selon la méthode condillacienne. Pour les avoir identifiés, les Encyclopédistes ont fréquemment et abusivement mêlé l'explication génétique et la justification logique, pour le plus grand dommage de la clfiu'té. Aussi est-il malaisé de se mouvoir dans ce dédale d'opinions que l'abondance des textes rend plus inextricable encore.

Les cinq théories relatives à l'origine de la société que nous tenterons de distinguer sont les suivantes : C'est tout d'abord la théorie traditionnelle, qui fonde la société sur la volonté du Créateur, et fait d'elle une institution supranatureJle, répon-

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danl à la nature spirituelle, et non à la nature sensible de l'homme. Cette théorie est soutenue par l'abbé Mallet. Elle est invoquée à l'occasion et accessoirement, semble-t-il, par Boucher d'Argis et même par de Jaucourt. Nous pensons et nous nous efforcerons de montrer que la doctrine de Rousseau s'y rattache directement.

C'est en second lieu le groupe des théories naturalistes. La première explique la société par l'extension du groupement familial, lequel résulte spontanément de la nature biologique de l'homme. Boucher d'Argis en est le principal représentant.

La seconde explique la société par un instinct naturel de sociabilité, ou, si l'on veut, par la sympathie. C'est la thèse soutenue par de Jaucourt, mais elle se rencontre aussi chez Diderot, et même, sous une forme particulière, chez Damilaville.

La troisième fait appel au sens de l'intérêt personnel, encore que les philosophes ne s'accordent point sur la question de savoir si l'intérêt divise ou réunit les hommes. Diderot incUne dans le premier sens, d'Alembert, de Jaucourt et, à un point de vue qui lui est propre. Boulanger, adoptent le second.

La quatrième, enfin, repose sur le principe du Contrat. Mais la notion même du Contrat implique que les hommes sont conduits à Taccepter en vertu de leur constitution d'êtres iiensibles ou sociables. Le Contrat définit la société, il ne l'explique pas intégralement. Surtout il ne lui confère pas une existence supranaturelle. Il n'est pas fonction, si l'on veut encore, de la distinction d'une double nature de l'être humain, et il ne rejoint point par là l'hypothèse de Rousseau. Au reste, il est encore plus vrai de dire que le Contrat ainsi entendu fonde le gouvernement de la société, en d'autres termes l'Etat, plutôt que la société elle-même, et c'est bien en ce sens que l'entend Diderot dans les nombreux articles où il développe sa conception.

La thèse traditionnelle ne mérite pas qu'on s'y attarde. Elle n'est qu'une interprétion facile ou qu'un commentaire sans originalité de la tradition biblique. Deux points seulement sont à noter : le premier concerne l'état de nature dont l'his-

toire des premiers âges de riiiiinanité fournit la défini lion originelle. € L'alliance de Dieu avec Adam, écrit l'abbé Mallet, forme ce que nous appelons l'état de nature (art. Alliance) ». Le second vise l'institution sociale : car de même que l'état de nature, dans la conception théologique, n'est autre chose que la situation de l'homme avant le péché, tel qu'il a été voulu et créé par Dieu, de même linslitution de la société répond aux fins du Créateur. Celui-ci a donc doté l'homme des aspirations et des sentiments nécessaires pour la conservation de la vie sociale. Et c'est pourquoi nous voyons Boucher d'Argis faire appel à l'ordre de la Providence pour justifier l'existence des groupements humains (art. Droit public Cf. également art. [loi] naturelle^ de de Jaucourt.)

« Toutefois, l'explication théologique n'exclut aucunement l'explication naturaliste, et de Jaucourt nous fournit lui-m me le moyen de passer de l'une à l'autre. Même si l'homme, en efîet, est considéré comme une créature divine, il lui est possible, en portant sa réflexion sur lui-même, de découvrir son aptitude naturelle à vivre en société, et les inclinations que Dieu a mises en lui k cet effet. L'explication natiiraliste ne devient contraire à l'orthodoxie que si elle se propose comme suffisante. Elle n'est pas exclue par le dogme, et c'est le subterfuge qui permet à Diderot lui-même, par exemple, d'écrire au début de l'article Société : « Les hommes sont faits pour vivre en société... la plupart des facultés de l'homme, ses inclinations naturelles, ses faiblesses, ses besoins sont autant de preuves certaines de cette intention du Créateur. > Aussi n'est-il pas malaisé de s'en tenir à la considération de ces besoins et de ces inclinations ; c'est ce que fait Diderot, et avec lui la plupart des Encyclopédistes, lorsqu'ils ne se croient pas tenus de s'entourer de ces précautions oratoires.

Mais avant d'aborder directement leur doctrine, il puait nécessaire de montrer en quoi la pensée de Rousseau, plus proche qu on n'est tenté de le croire de la thèse traditionnelle, devait s'oppOî»er aux théories expressément naturalistes.

Au moment où il écrit l'article Economie politique, ):Rousseau est en possession de ses principales idées directrices. Uol)«rt. \:\

iy4 LES SCIENCES SOCIALES DANS L ENCYCLOPEDIE

Or l'opposition des deux doctrines, qui recouvre l'antagonisme des tempéraments, ne va pas tardera dégénérer en rivalités de personnes, pour aboutir à l'éclat de la rupture qu'on connaît. Il est même remarquable que Diderot ait accepté de publier au tome XI du Dictionnaire un second article sous le même titre OEconomie politique, conCié cette fois à Boulanger, comme s'il eût voulu corriger l'etfet du précédent par l'exposé d'une thèse nouvelle, expressément scientifique et historique.

La théorie de Rousseau, en effet, n'offre aucunement ce caractère. Sans doute, comme les Encyclopédistes, il se donne comme point de départ une certaine défmition de la nature humaine. Mais alors que les philosophes affirmaient la simplicité de cette nature humaine, Rousseau y admet implicitement une dualité essentielle, par le fait même qu'il lui reconnaît, à côté des penchants sensibles, les deux attributs de la liberté morale et de la bonté originelle. Sans doute encore, Rousseau explique la tendance à la vie sociale par certaines dispositions liées à la nature physique de l'homme, en l'espèce le besoin et la sympathie. Mais le fait social n'en exprime pas moins ce qu'il y a d'idéal, de rationnel, dans la constitution de l'homme. 11 en est si bien ainsi que le Contrat, tel qu'il est conçu dans le Manuscrit de Genève, voire dans l'article Economie politique^ vise l'institution de la société générale du genre humain, plutôt que l'établissement des sociétés particuhères. Par \k Rousseau se révèle, comme on Fa si souvent relevé, comme un précurseur deKant, mais par là aussi la société qu'il définit cesse d'être à proprement parler une société naturelle, au sens où pouvaient l'entendre les Encyclopédistes : non point que la société soit chose artificielle, car la nature morale de l'homme .a pour le moins autant de réalité que sa nature physique et sensible, mais en tant qu'elle cesse de reposer sur cette nature sensible. En d'autres termes les besoins de l'homme sont bien, si l'on veut, la cause occasionnelle de la formation de la société, mais c'est parce que l'homme est en puissance un être raisonnable qu'il devient en acte un être sociable, seul moyen pour lui de réaliser sa rationalité. Les lois politiques et morales n'en sont ou n'en ^doivent être que l'expression, et c'est se méprendre sur leur vraie nature que de leur attribuer

toute autre origine, comme l'usage de la force, la conquête, racceplation apparemment volontaire de la subordination, voire la tradition issue d'une extension des règles familiales. De là résultent deux conséquences : la première est que le Contrat politique foncée l'Etat en même temps que la société. De lui date en effet la volonté générale, c'est-à-dire un être véritablement nouveau, extérieur et supérieur aux individus, et qui n'est au fond que la raison universelle, immanente cependant en chacune des personnes qui constituent l'Etat. La seconde est que les diverses sociétés ne sont normalement constituées, ou peut-être même réellement existantes, que dans la mesure où elbes approchent de ce type idéal, et, si l'on peut dire, mettent dans leurs institutions et dans leurs mœurs la rationalité et comme l'esprit du Contrat. C'est ainsi que le principe contractuel chez Rousseau s'identifie avec la démocratie (1). Mais il n'est peut-être aucun des groupements humains actuels qui, réalisant ces conditions, ait pris conscience de sa nature et de sa destination. I/histoire des sociétés n'est que le récit des erreurs et des dépravations de l'homme, cédant à ce qu'il y a de plus individuel en lui, et lui subordonnant ou même lui sacrifiant funiversel, c'est-à-dire la raison, la volonté générale. Enfin, la raison elle-même et la liberté morale étant, dans la nature de l'homme, les marcfues de la création divine, il s'ensuit, bien que Rousseau se défende de faire intervenir aucun postulat Ibéologique, quelasociété rationnelle se trouve être conforme à la volonté divine, dont la loi n'est que l'expression, et que la société et la loi prennent une véritable valeur religieuse. En vertu de ces principes, il n'est pas concevable que l'homme puisse être bon citoyen, s'il n'accepte tes dogme» essentiels de 1 1 religion naturelle, et le chapitre du Co7itrat social sur la Religion civile n'est que le développement de cette idée d'une Uaison nécessaire entre l'essence s[)iritnelle de l'être humain et la divinité (2).

Telles nous paraissent être les idées directrices de la philo-

(1) Cf. Atg«r. l.^ (tes doctrines du Contrat Soàalt Paris, in-8. 1^6.

(2) Cf. éRalement, à propos de tout ce développement, Lansou,

Lumlé de // '/' ./.-./. houueau, Annales J.-J. Rousseau 1912.

196 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPÉ DIE

Sophie politique de Rousseau. L'article Ecoiiomie politique en développe une partie, l.e Discours sur l'origine de Vlnégalité aborde le sujet sous un aspect différent. Les deux se complètent et sont difficilement séparables (1). Si l'article contient en effet la première esquisse d'une théorie du pouvoir politique normalement constitué, le Discoiirs est une histoire du désordre humain, dans sa genèse et dans son développement. C'est donc le Discours qui se rapproche le plus, quant à la matière dontil traite, du problème traité par les Encyclopédistes. Mais le point de vue n'est point le même, puisque le Discours est en même temps la description de la déchéance progressive de l'humanité. C'est la tradition de la Chute, peut-on dire, étalée à travers les siècles. Pourtant, il faut tenir compte que Rousseau est, à cette date, trop mêlé au milieu encyclopédique, il est trop imprégné de ses idées, pour que tous rapprochements soient impossibles. Mais ce qu'il emprunte ou ce qu'il retient des idées des philosophes ne s'accorde pas toujours parfaitement avec le fond de sa doctrine, et le dissentiment n'en apparaîtra que plus profond, au moment où il s'apercevra que la direction qu'il a choisie et celle que suivent Diderot et ses collaborateurs sont en réalité nettement divergentes. Rousseau doit à Condillac, comme les Encyclopédistes, sa psychologie de Thomme physique et sensible (2). Il doit aux juristes protestants la notion de l'état de nature, « qui n'existe plus, qui n'a peut-être point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d*avoir des notions justes. » (Disc. Ed. Hachette I, 79). L'état de nature est la situation juridique ou morale de l'homme, considéré dans sa constitution propre, et par conséquent complète- "ment isolé. Si un tel état n'a peut-être jamais existé, c'est que le premier acte de Dieu, après la création de l'homme, fut de lui donner « des lumières et des préceptes » (I, 83). Pourtant l'état des premiers hommes, groupés dans des

(1) L'article a paru en 1755, le Discours est de 1754.

(2i Cf. Jean Morel, Les Sources du Discours sur Vinégalité. L'homme de la Nature au xyiii® siècle. Revue de Psychologie Sociale, décembre 1907 et P. M. Masson, Revue d'histoire littéraire de la France, janvierjnars 1911.

sociétés encore informes, se rapproche autant qu'il est possible de l'état absolument primitif. Leur déchéance, peut-on dire, est à peine commencée, et c'est ainsi que Rousseau est amené, dans la première partie du Discours, à décrire la situation de rhomme sauvage, substitut de l'homme naturel, et son image la moins infidèle. En particulier, si l'on considère tous les hommes sur le modèle du premier homme avant la chute, tous ont une puissance égale, puisque tous participent au même titre à la raison virtuelle et à la liberté possible qui sont en eux. N'ayant de rapports qu'avec la nature physique, tous sont soumis à son uniforme nécessité, il ne s'introduit entre eux que des différences minimes et négligeables. Leurs besoins, la sympathie spontanée les rapprochent, mais par le fait du groupement qu'ils constituent, les inégalités s'accentuent, et les sociétés dévient de plus en plus de leur destination morale. La seconde partie du Discow^s n'est que l'histoire de ses progrès.

En d'autres termes, il n'y a de preuve expérimentale directe de la vérité de l'état de nature, qui n'est qu'un concept a priori, ni dans la Bible (« commençons par écarter tous les fai ts i>), ni même dans les récits des voyageurs, qui décrivent l'homme sur la pente de la déchéance. Mais il y a des preuves indirectes, approchées, tirées de l'analogie avec l'état qui ressemble le plus à l'état de nature, à savoir celui de l'humanité au moment où s'ouvre la période de sa déchéance.

La liberté morale et la raison universelle se sont cherchées, mais elles ne se sont pas trouvées, parce qu'il eût fallu à l'homme, pour découvrir la vraie notion du contrat originel, des lumières qui lui faisaient nécessairement défaut. Il semble qu'il y ait par là (juelque fatalité dans la déchéance elle-même, mais cette fatalité n'a pourtant pas aboli toute [)Ossibililé de retour, toute faculté de' restaurer la liberté et la raison. La restitution du Contrat, avec sa véritable et complète signification, permettra à l'humanité d'accomplir l'œuvre du salut.

1 ti!i'l< «io VEncyclopédie montre comment se fait lapplication de ces principr^ tn système de l'organisation et du droit politique.

il est à remarquer que la première critique de Rousseau

porte contre la théorie familiale et patriarcale, qui est la plus fidèle interprétation de la tradition biblique, mais qui est aussi l'explication la plus naturelle et celle qui se passe le plus aisément du principe du Contrat. Elle rend compte de la société par Textension indéfinie de la famille, et de l'origine de la souveraineté par Textension parallèle de l'autorité paternelle. Or la démonstration de Rousseau tend à établir que la société politique et la société familiale diffèrent quant à leur nature et quant à leur origine. Elles diffèrent en grandeur. Elles diffèrent quant à leur formation. Le père est physiquement plus fort que ses enfants, alors que tous les membres de la société politique sont naturellement égaux. Les devoirs du père procèdent de ses sentiments naturels, l'autorité poUtique, purement arbitraire, ne repose que sur des conventions. Elles diffèrent quant à l'institution du droit de propriété, dévolu au père dans la famille, destiné à protéger les possessions particulières, qui lui sont antérieures, dans la société politique. Elles diffèrent quant à leur destination. La famille a pour objet le bonheur de ses membres. La société politique poursuit des fins qui n'impliquent pas nécessairement ce bonheur des particuliers. Elles diffèrent enfla quant à leur durée : celle de la famille est limitée par le terme du besoin que les enfants ont du père. Celle de la société politique est indéfinie.

Celle-ci est donc un être véritable, un « corps organisé vivant et semblable à celui de l'homme », et Rousseau pousse la comparaison jusqu'à des détails qui font penser à Spencer. Le corps politique a une tête, un cerveau, un système digestif, un système circulaire, qui sont le pouvoir souverain, — les lois et les coutumes, — le 'Commerce et l'industrie, les fltiances publiques. Il est aussi « un être moral qui a une volonté », et cette volonté générale, source des lois, règle du juste et de l'injuste, tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, de même qu'elle est aussi, sous un autre rapport, « la voix de Dieu ». Et Rousseau indique enfin, — et ce dernier trait nous donne, pensons nous, la clef de son système, que les rapports des volontés individuelles à la loi politique doivent être conçues sur le modèle de ceux que la liberté morale soutient avec la puissance divine. Car l'institu-

lion de la loi résulte moins des besoins humains que d'une « inspiration céleste, qui apprit à l'homme à imiter ici-bas les décrets immuables de la Divinité ».

Le pacte fondamental ainsi défini, les devoirs de l'Etat, les règles de l'économie politique s'en déduisent sans difficulté.

Leur principal objet est de maintenir parmi les citoyens la liberté et l'égalité. Conformer l'administration aux lois, faire que toutes les volontés particulières se rapportent à la volonté générale, ce qui est le règne de la vertu, prévenir en conséquence rextrème inégalité des fortunes, préparer, par une éducation bien conduite, cette adaptation de l'individu au système politique, pourvoir aux besoins des citoyens en définissaut avec exactitude le droit de propriété, telles sont les principales obligations de la puissance publique, qu'elle ne peut enfreindre sans violer le pacte fondamental et perdre sa raison d'être.

De tous les philosophes du milieu du xvm" siècle, Rousseau a été le* plus, ou, pour mieux dire, le seul révolutionnaire» et cela pour deux raisons ; parce que, premièrement, Rousseau fait abstraction de toute tradition historique et nationale, contrairement à ce que fontBoucher d'Argis, de Jaucourt et même Diderot, et parce qu'en second lieu, en raison de ses origines morales et religieuses (1), sa thèse ne se présenie pas comme une froide induction scientifique, mais qu'elle parle à la conscience, et que les idées révolutionnaires procèdent de la passion du droit plus que de la poursuite des intérêts.

Pourlmt, d celte date de 175o, l'opposition ent.e la doctrine de Rousseau et les théories encyclopédiques se voile encore de certains compromis. Sans doute nous n'admettons pas que le Manuscrit de Genève donne une définition du Contrat conçue dans un esprit entièrement « philosophique », comme on l'a prétendu (2) mais encore faut-il remarquer que d'une part Rousseau s'en tient à la psychologie de Condillac, et que d'autre part, il insiste encore sur le caractère artificiel, arbitraire, con-

(I) Vi^ir \Nilliuii) CuiMiJet. La Philosophie religieuse de J.-J. Rousseau, in-8, Genève 1913.

(2j Schiuz. La question du Contrat Social, Hevue d'histoire littéraire. Oci. déc. 1912.

ventiouiiel, de i'instilation sociale. C'est que si les deux idées de bonté originelle et de liberté morale sont déjà nettement affirmées, Rousseau ne paraît pas avoir aperçu qu'elles impliquaient l'irréductible dualité de la nature humaine. C'est la raison qui fait que le Second Discours présente l'état de Thomnie primitif comme une copie suffisante de l'état de l'homme naturel. Il reste donc quelque incertitude encore du côté de Rousseau ; mais surtout Diderot, au momennt où il écrit les articles Autorité politique et Droit naturel, soutient une doctrine si proche de celle de l'article Economie politique qu'elles ont pu être confondues (Ducros. p. 330). En fait elles procédaient de principes difïérents, et Diderot, comme nous le verrons, tendra à marquer de plus en plus le caractère essentiellement € naturaliste » de son interprétation des origines sociales.

Cette divergence apparaît déjà dans la définition de l'état de nature, dont l'analyse doit précéder l'étude des théories qu'il nous reste à examiner. Il n'est point aisé de la démêler, étant donné les multiples éléments dont elle est faite, et les sources diverses auxquelles elle se réfère. Au surplus les Encyclopédistes ne s'accordent pas à son sujet. Tout ce qu'on peut dire,

/c'est que l'état de nature est d'une manière générale l'état de l'homme considéré exclusivement dans sa constitution iridividuelle et originelle, ce qui comporte le plus souvent l'exclusion de tout rapport entre les hommes, mais ne l'implique pas né-

^cessairement, car si l'on admet dans l'homme une sociabilité naturelle, il s'ensuit qu'il n'y a pas hétérogénéité radicale entre l'état de nature et l'état politique. On voit par là combien est simplifiée la thèse de M. Ducros, et d'ailleurs de la plupart des historiens, lorsqu'ils définissent l'état de nature comme la situation de l'homme isolé avant l'institution du Contrat.

Cette définition ne vaut qu'au point de vue juridique, lorsque l'état de nature est opposé de la vie organisée politiquement. En ce sens, on peut dire que les souverains et les esclaves vivent dans l'état de nature, les premiers parce qu'ils ont tous les droits et tous les pouvoirs les uns à l'égard des autres, les seconds parce qu'ils n'eu ont aucun. L'état de nature, défini

juridiquement, implique donc, non pas l'isolement absolu des) individus, mais l'absence de relations déterminées entre eux, V non pas davantage la communauté des biens, mais, ce qui est tout différent, la puissance égale de tous sur toute»^ choses. Ainsi conçu l'état de nature se maintient au sein de la vie civilisée, il ne coïncide pas nécessairement avec l'état primitif de l'humanité.

Au point de vue moral, la question est de savoir si l'état de nature comporte l'isolement complet ou au contraire déjà certaines relations générales entre les individus. De Jaucourt déclare (art. Etat de nature) que cet état peut être envisagé ou par rapport à Dieu, ou en se figurant chaque personne isolée, ou en considérant les relations morales entre les hommes. Laissons le premier point, où la relation à Dieu est tout au plus la source des principes de la religion naturelle. La distinction des deux autres points de vue pose très exactement le problème. Or les philosophes sont loin de lui donner tous la même solution. Tous s'accordent sans doute à définir l'état de nature comme la situation de l'humanité abstraction faite de la vie sociale organisée. Tous proclament que cet état / est un état de parfaite liberté, de parfaite égalité, troublée d'ailleurs par la crainte de la violence et l'absence de secours réciproques, et bien que cette égalité n'existe entre les hommes . que parce qu'ils sont isolés ou sans rapports juridiques, bien qu'elle ne soit en d'autres termes ni un droit réel, ni un fait positif, mais seulement un postulat a priori. Il n'y a guère que Rousseau qui ait cherché à établir (jue l'égalité régnait effectivement parmi les hommes à l'état de nature, voire îi l'état primitif le plus proche de l'état de nature. Ni Diderot ni d'Alembert ne disconviennent que la nature a pu mettre entre les hommes une inégalité de force ou d'intelligence. Pour Turgot cette inégalité est môme un des facteurs essenliels du progrès.

Mais une fois ces points acquis, les divergences se manifestent. Pour Diderot l'état de nature n'est pas régi par une loi morale définie. Pour de Jaucourt au contraire cette loi morale » xisle et impose à l'homme des devoirs précis. La loi, écrit l)iderol, fait le juste et l'injuste, mais ce qui fait par contre la valeur de la loi, c'est son caractère rationnel, son équité, son

rapport à la conservation de l'homme. Il ne peut d'ailleurs en être autrement dans une doctrine qui rattache la formation de la société à la nature de l'individu, et se refuse à admettre en lui la dualité du moral et du sensible. En d'autres termes, les hommes ont des besoins, et leurs besoins tendent aies opposer. Mais ils sont aussi capables de réfléchir sur leurs besoins, de rechercher comment ils peuvent s'accorder. Là est le germe de

I la société, et en même temps la règle constitutive des notions morales. A ne considérer Thomme que sous l'aspect de ses besoins, il n'y a nulle moralité dans Tétai de nature. A l'envisager au contraire comme un être capable d'observer et de comparer, le principe de la loi morale est virtuellement donné avec la situation de l'homme à Tétat de la nature. — De Jaucourt, sur ce point, dépasse largement Diderot : « l'état de la nature, dit-il, ne doit pas être confondu avec l'état de guerre. Tl n'est pas, bien que la hberté y règne, un état de licence. Le suicide y est interdit. Il est régi par une loi morale. Il comporte même un droit pénal simple et précis : « Un homme dans l'état de nature peut punir les diverses infractions des lois de la nature de la même manière qu'elles peuvent être punies dans tout gouvernement policé. » Bien plus, une partie du droit actuel n'est que l'expression de ces lois naturelles (par exemple la plupart des lois municipales). Car les hommes à l'état de nature ne sont pas absolument sans rapports. Ils peuvent avoir des relations occasionnelles, imprévues, comme de rencontre, auquel cas « la sincérité et la fidélité sont des choses que les hommes doivent observer religieusement, en tant qu'hommes, et non en tant que membres d'une même société.» En définitive, l'état de nature est pour de Jaucourt la situation des hommes en l'absence d'un gouvernement et d'un pouvoir

" supérieur organisé. Définition à la fois juridique et historique, comme nous l'avons noté, qni n'est pas exempte de confusion, mais qui présente par contre l'intérêt de condenser en quelque sorte eu elle les diverses acceptions dans lesquelles les philosophes ont pris l'état de nature.

Aussi n'est-il pas surprenant que de Jaucourt se prononce très catégoriquement sur la réalité historique de l'état de nature. 11 « a dû exister » dit-il, il se trouve encore établi dans

l'origine de la société 203

la plus grande partie de l'Amérique, de la Floride et du Brésil, a où il n'est question ni de roi, ni de communauté ni de gouvernement)), et l'ethnographie lui fournit de nombreux documents pour le décrire. En admettant ^en effet la formation naturelle de la société, les Encyclopédistes ne pouvaient éviter l'affirmation qu'un état d'isolement et de liberté ait précédé le règne de la communauté et de la loi. Ce qui rend difficile d'en fixer exactement les limites, c'est qu'abstraction faite de linstilution du Contrat, le passage de l'état de nature à l'état civil s'est produit au cours d'une durable et lente évolution. Rousseau lui-même, qui tient pour leur discontinuité, proteste que rétablissement du Contrat, s'il a jamais eu lieu, n'a pu se faire à une date précise. A plus forte raison en est-il ainsi chez Boucher d'Argis, de ^Jaucourt, d'Alembert et Diderot. Aucun d'eux n'a pensé que la société se fût brusquement installée à l'instant de la promulgation du Contrat, en remplacement d'un état antérieur définitivement disparu. Présenter sous cette forme simplifiée la pensée des Encyclopédistes, comme tend à le faire M. Ducros (p. 330), c'est véritablement la dénaturer. La vérilé est qu'ils ont appliqué à la genèse des formes sociales ce même principe de continuité dont nous avons vu le rôle dans l'évolution historique. De plus, encore que leur doctrine sociologique s'inspirât principalement d'une théorie générale de la nature humaine, il n'en ont pas moins tenté do concilier ce qu'ils imaginaient de la psychologie de l'homme naturel avec ce qu'ils savaient de la situation de l'homme primitif. Enftn leur notion du Contrat, uniquement destinée à rendre compte de rétablissement du gouvernement et du pouvoir, rattachée d'autre part à ,1a grande Iradition des origines germaniques du droit français, uon seulementsupposait l'existence préalable de l'état de nature, mais encore excluait toute discoDlinuité absolue dans le passage à l'état politique.

La théorie familiale est la plus simple et en même temps la plus fidèle à la tradition l)iblique de toutes les explications relatives à l'origine naturelle de la société proposées parles Encyclopédistes. Elle rend compte a la lois de la formation de la société et de la formation de l'Etat. Boucher d'Argis en

peut être considéré comme le principal représentant. Elle consiste à présenter la société comme l'extension ou l'élargissement indéfini de la famille primitive, ou encore comme une juxtaposition de familles préalablement constituées, et dont l'ampleur même rendrait déjà difficile qu'elles s'en tinssent à la seule observation des règles du droit patriarcal. Elle implique donc qu'une réglementation nouvelle vienne le compléter, et par là elle laisse place à l'introduction possible d'un Contrat politique, passé d'ailleurs entre les familles plutôt qu'entre les individus. Elle est exposée à l'article Amour paternel^ attribué à Diderot, à qui elle fournil même une conception facile de la souveraineté monarchique sortie du pouvoir paternel. L'article, du meilleur Ion orthodoxe, n'exprime d'ailleurs aucunement la vraie pensée de Diderot. Chez Boucher d'Argis au contraire, la théorie familiale est très sérieusement soutenue, avec cette correction que l'élargissement du groupement familial, et, d'une manière plus précise encore la fondation des cités, rendent nécessaire l'établissement d'un pouvoir régulier (art. Cité). Boucher d'Argis rejette donc la théorie purement contractuelle ainsi d'ailleurs que la théorie utilitaire. La société est due à la réunion des familles. Mais son institution a d'autre part pour conséquence l'inégalité des familles et des individus, l'apparition des devoirs réciproques des citoyens et de ceux des .sujets envers l'Etat. Le pouvoir politique n'est qu'une délégation de la puissance à quelquesuns, voire à un seul, dont l'autorité est conçue sur le modèle de cette puissance paternelle (Cf. art. Droit des gens, Droit public et Juges). Cette complication de la théorie famihale est intéressante. Béduite à ses termes simples, en effet, cette théorie risquait d'aboutir à l'affirmation du despotisme, fût-ce du despotisme éclairé et bienveillant. L'admission d'un accord en vertu duquel les familles étabUssent l'Etat et le délimitent, permet de concilier la théorie familiale relative à l'origine de la société, avec l'hypothèse du Contrat politique, par exemple en ce qui concerne l'origine du gouvernement de la France. Les anciennes tribus franques n'ont été en définitive que des familles étendues ou agglomérées, qui se sont données volontairement un chef. La théorie familiale, telle que l'exposo

l'origine de la société 205

Boucher d'Ârgis, tend donc à satisfaire à la fois aux exigences de la tradition Inblique laïcisée et à celles de la doctrine germaniste.

Bouclier d'Argis est le plus modéré des « sociologues j> de V Encyclopédie. Mais la théorie de la sociabilité naturelle, que représente plus particulièrement de Jaucourt, n'est guère plus^ révolutionnaire. Sous sa forme la plus simple, elle consiste à rattacher les inclinations sociales à l'instinct de reproduction.. C'est ainsi qu'elle a été soutenue par les disciples d'Auguste Comte (1). Sous cette forme elle n'est qu'indiquée au passage par Damilaville, qui l'invoque pour établir que toute société qui ne favorise pas la propagation de l'espèce ne répond pas aux fins de la nature (art. Population). Elle ne se trouve, chose remarquable, ni chez Diderot, ni chez de Jaucourt. Lorsque le premier parle de la sympathie naturelle, c'est en un sens beaucoup plus large, bien qu'encore biologique : « Il y a je ne sais quelle singerie dans les organes, écrit-il, ou cette singerie leur est ordonnée par l'imagination. Cela peut jeter quelque lumière sur les émotions populaires » [Eléments de Physiologie, Œuvres IX, 35, Cf. également Supplément au Voyage de Bougainv)ille, (Euvres II, 241). D'ailleurs l'identité des besoins et des passions fournit matière à réflexion, plutôt qu'elle ne provoque nécessairement et directement le rapprochement social. En outre, s'il est exact que Diderot a été invité à voir dans la sympathie un fait moral d'importance primordiale par sa première fréquentation des philosophes écossais, et en particulier de Shaftesbury, il est non moins vrai qu'il abandonna partiellement plus tard cette doctrine trop facile et que ce n'est que pendant la dernière période de sa vie, et par une autre voie, celle'des recherches physio!ogi([ues, qu'il revint à la théorie de la sociabilité naturelle. La doctrine qu'il développe dans VEncyclopédie est beaucoup plus nette ment, comme nous le verrons un peu plus loin, une doctrine de l'intérAt, complAtée par h» rontrat.

(1) Cf. Littré. La Morale Positive, Revue de Philosophie Positive Janvier 1870, p. 97 et Arrf^nt. La Morale Positive, ibid. Mars, avril 1876. p. 267.

206 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPÉ DI E

C'est chez de Taucourt, avons-nous dit, que la théorie de la sociahilité naturelle trouve son expression la plus précise. 1/homme peut être considéré, déclare-t-il, comme porté et nécessité par sa condition naturelle à vivre en société avec ses semblables. Le principe de la sociabilité est « le plus étendu et le plus fécond (art. Devoir) » C'est parce que les hommes ont une nature commune, mêmes facultés, mêmes besoins, mêmes désirs, qu'ils ne sauraient se passer les uns des autres, et que ce n'est que par des secours mutuels qu'ils peuvent se procurer une vie agréable et tranquille (art. Etat Moral). Si la société domestique est le premier des états accessoires de l'homme, c'est parce que c'est sous cette forme que la sociabilité s'exprime le plus naturellem^ent (art. Famille). Il faut même dire, peut-être, que les nations se sont constituées par association de familles (art. Gouvernement). Mais, de toute façon, l'instinct de sociabilité préexiste à ces diverses manifestations. A l'état de nature et d'isolement, l'homme n'a que la faculté de connaître, plutôt que des connaissances. Il songe à la conservation de son être, avant d'en chercher l'origine. 11 est faible, timide, dominé par le sentiment de ses besoins et préoccupé de les satisfaire. Mais, si la crainte porte les hommes à se fuir, « les marques d'une crainte réciproque les engage bientôt à se rapprocher. Ils y seraient portés d'ailleurs par le plaisir qu'un animal sent à l'approche d'un animal de son espèce. De plus, ce charme que les deux sexes s'inspirent par leur différence augmenterait » ce plaisir (art. Loi naturelle). a Cette sociabilité ou bienveillance spontanée est enfm le principe d'où l'on peut déduire toutes les lois naturelles qui concernent l'état social et regardent les devoirs réciproques des hommes entre eux. »

La théorie de de Jaucourt n'est pas sans rapport à l'utilitarisme. L'union entre les hommes exige d'eux en effet que, dans tout ce qui a quelque rapport à la société, le bien commun soit la règle suprême de leur conduite. En outre l'esprit de sociabilité doit être universel. De Jaucourt indique presque, comme Rousseau, qu'il fonde la société du genre humain. Car « la société humaine embrasse tous les hommes avec lesquels on peut avoir quelque commerce, puisqu'elle est fondée sur les

relations qu'ils ont tous ensemble, en conséquence de leur nature et de leur état. (art. Sociabilité). Doctrine qui d'ailleurs, pour le noter eu passant, n'est pas neuve, car elle est celle de la plupart des théoriciens du droit naturel, et en particulier de Puffendorf et de Gumberland (1).

Ce qui prouve, d'ailleurs, que la théorie de la sociabilité n'est pas très différente de la théorie utilitaire, c'est que le texte précité, tiré de l'article Sociabilité de de Jaucourt, se retrouve à l'article Société, attribué à Boulanger et paru sous la signature de Diderot. En fait c'est de Jaucourt qui amalgame à son explication des notions hétérogènes. La pensée de Diderot, en effet, est singulièrement plus nette . « Toute l'économie de la société, déclare-t-il, est appuyée sur ce principe général et simple : je veux être heureux ; mais je vis avec des hommes qui comme moi veulent être heureux également,^, chacun de leur côté: cherchons le moyen de procurer notre bonheur, en procurant le leur, ou du moins sans jamais y nuire (art. Société). » En d'autres termes, tous les hommes *' ont des besoins identiques et un égal droit naturel de les satisfaire. Mais les besoins des hommes les divisent et les opposent plus qu'ils ne les unissent. Ce n'est donc qu'en réfléchissant sur la nature de ces besoins, sur leur caractère commun chez les divers individus, sur l'aide que chacun peut trouver auprès d'autrui, que naît l'idée de société et la volonté de l'instituer. A l'article Droit naturel, Diderot développe cette thèse en des termes qui le rapprochent de Rousseau et de Kant, et que Rosenkranz eût pu signaler à l'appui de sa thèse. Après avoir établi qu'il n'appartient pas à l'individu de décider du juste et de l'injuste, il ajoute : « Oh porterons-nous cette grande question ? Où ? Devant le genre humain : c'est à lui seul qu'il appartient de la décider, parce que le bien de tous est la seule passion qu'il ait. Les volontés particulières sont suspectes : elles peuvent être basses ou méchantes, mais la volonté générale est toujours bonne : elle n'a jamais trompé, elle ne trompera jamais persoime .. C'est à la volonté géné-

(1) Voir PufTendorf. Le droit de. la nature et des yens. Ed. Barbey rac Il 3 § 15 p. 222. (Ed. in-4« Amsterdam, J734).

208 LE.S SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPEDIE

raie que l'individu doit s'adresser pour savoir jusqu'où il doit être homme, citoyen, sujet, père, enfant, et quand il lui convient de vivre ou de mourir. C'est à elle de fixer les limites de tous les devoirs... » Et plus précisément encore, il conclut: « Si vous méditez attentivement tout ce qui précède, vous resterez convaincu : 1° que l'homme qui n'écoute que sa volonté particulière est l'ennemi du genre humain ; 2"* que la volonté générale est dans chaque individu un acte pur de l entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui ; 3' que cette considération de la volonté générale de l'espèce et du désir commun est la règle de la conduite relative d'un particuHer à un particulier dans la même société, d'un particuher envers la société dont il est membre, et de la société envers les autres sociétés. » — Si l'on prenait ce texte au pied de la lettre, on pourrait penser que la théorie de Diderot ne se distingue en rien de celle de Rousseau. Toutefois des réserves sont à faire (1). Tout d'abord Diderot parle de la volonté générale comme d'un désir commun, ce qui ne nous écarte pas de l'hypothèse sensualiste. En second lieu nous savons qu'il faut entendre par entendement la simple faculté de réfléchir, de comparer des sensations. Enfin, dans d'autres textes, Diderot exprime son opinion de façon assez différente et plus nette, insistant de préférence sur les fondements psychologiques, voire physiologiques de sa théorie. A l'article Honneur il résume sa pensée en ces mots : « L'homme, dans les forêts où la nature l'a placé, est né pour combattre l'homme et la nature... Il s'associe aux hommes pour combattre la nature. » « Même, à l'article Souverain, il indique que ce ne sont pas seulement les besoins naturels, mais encore la nécessité de réunir leurs forces pour repousser les entreprises de leurs ennemis, qui ont déterminé plusieurs hommes et plusieurs familles à se rapprocher, pour ne faire qu'une môme famille

(i) Signalons tout d'abord que l'article Droit naturel est seulement attribué à Diderot. Mais on trouve des déclarations analogues dans d'autres passages.

l'origine de la société 209

que Ton nomme société. L'origine de cette dernière est donc nettement utilitaire. Mais ce n'est pas directement et immédiatement que la notion de l'intérêt ^néral est née de la considération des intérêts particuliers; Il y a fallu de la réflexion, des comparaisons, et sans doute aussi du temps et de l'expérience. N'est-ce pas encore Diderot, qui, devançant Darwin, a écrit quelque part: « Le monde est la maison du fort? » Quant à la sympathie, qu'il invoque à l'occasion, elle se réduit à la constatation de la communauté d'organisation et de l'identité des besoins des dilTérents individus. Sans doute est-elle naturelle comme est naturelle la réflexion qui porte les hommes à se demander et à s'accorder des secours réciproques. Mais elle n*est ainsi qu'un aspect ou que le complément du principe utilitaire, qui reste la base fondamentale de l'institution sociale. La diversité même des aptitudes et des talents, outre que les besoins naturels des hommes les font dépendre les uns des autres, les rend propres à s'aider mutuellement, les lie et les unit. Ainsi « c'est dans la société que l'homme trouve le remède à la plupart de ses besoins, et l'occasion d'exercer la plupart de ses facultés » (art. Société). La théorie utilitaire n'est d'ailleurs pas particulière à Diderot. Elle se retrouve chez d'Alembert, bien que plus rapidement exposée {Disc. Prél.) et bien que ce dernier soit porté à croire que leurs besoins naturels rapprochent spontanément les hommes, chez Le Roy et chez Boulanger, encore que la thèse de ce dernier, exposée dans les articles OEconomie politique et Viyigtième^ soit singulièrement plus originale et plus personnelle (1). S'efforçant d'expliquer la nature des institutions politiques. Boulanger marque expressément que celles-ci sont déterminées par des croyances collectives auxquelles elles s'ad.'ipt«Mit, que parmi ces croyances les plus primitives sont nécessairement de forme religieuse et qu'elles s'expliquent par un ensemble de causes naturelles, enfin qu'il est une évolution et un mode normal de succession des divers types politiques, dont la raison doit être également cherchée dans la

(1) Cf. Henri Lion, Boulanger, Annales Kévoiulionnaires 1914 et 1916 et Œuvra mêlées 10 Vol. in 12 par Naigeou.

Habiirt. ' 14

210 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

lente transformation des croyances populaires. Il voit comme Montesquieu dans la vertu le principe des états républicains, dans l'honneur celui des gouvernements monarchiques, mais il cherche à rendre compte de l'origine de ces sentiments. Bref, il n'est sans doute pas d'Encyclopédiste qui ait conçu de manière plus positive la science des sociétés humaines. Sa méthode cependant demeure psychologique et constructive. Il refuse, comme il le dit lui-même, « d'aller trouver l'homme des terres australes o, ce qui est à ses yeux raisonner en métaphysicien. Malgré cela il se propose de t franchir les bornes des temps historiques et d'aller chercher au delà et dans les espaces ténébreux des faits naturels et des institutions humaines, » Voulant se conduire en simple historien, il a donc considéré « l'homme échappé des malheurs du monde, après les dernières révolutions de la nature »...

Mais pour l'étudier, ajoute-t-il, — et ici apparaît le vice fondamental de la méthode condillacienne, — « nous nous sommes étudiés nous-mêmes, singulièrement prévenus que, malgré la différence des siècles et des hommes, il y a des sentiments communs et des idées uniformes qui se jéveillent universellement par les cris de la nature, et même par les seules terreurs paniques, dont certains siècles connus se sont quelquefois effrayés (art. OEconomie politique) ». La connaissance des civilisations anciennes lui paraît venir à l'appui de son hypothèse. Maisilprétend remonter bien au delà, et la théocratie mosaïque, par exemple, ne lui semble aucunement avoir été cette théocratie primitive, dont il pense qu'elle a constitué le premier gouvernement des hommes. De toute façon, il s'agit selon lui non pas de tracer un tableau de vérités métaphysiques ou morales, mais de procéder par la voie de Thistoire, où « sont déposés tous les titres de la société et tous les monuments de ses égarements (1) ». Ce qu'il veut, c'est « débrouiller de plus en plus les faits généraux de l'histoire du genre humain », expliquer, « non l'homme sauvage, non l'homme métaphysique, non l'homme corrompu, mais l'homme réel (2) ».

(1) Recherches sur l'Origine du despotisme oriental Genève in 12-1761 p. 24.

. (2) Ibid. Sect. .III. 29-39.

l'origine de la société 211

La marche que suit Boulanger est d'ailleurs celle de tous les philosophes. Pour lui comme pour Diderot etdeJaucourt. l'état de nature a réellement existé et précédé l'état civil. Mais ce fut un état d'extrême misère, celui de l'homme spectateur et victime des grands cataclysmes naturels dont le déluge n'est qu'un épisode et qu'un exemple (1), plus terrihle que les autres. Que le déluge ait été ou non universel, il y a eu partout de» hommes qui lui ont survécu, dans une situation d'ailleurs déplorable. Ce sont donc les malheurs du monde qui a ont forcé l'homme à se réunir. Dénué de tout, rendu pauvre et misérable par les désastres arrivés, et vivant dans la crainte de l'attente de ceux dont il se crut encore longtemps menacé, la religion et la nécessité en rassemblèrent les tristes restes, eties portèrent à être invinciblement unis afm de seconder l'activité et l'industrie « (art. OEconomie politique. Voir également art. Vingtième) ». Ces premières sociétés, engendrées par le besoin et la terreur,, furent d'ailleurs l'âge d'or de l'humanité i l'état misérable de la nature < fut ce qui retint longtemps le genre humain dans cet état presque surnaturel. » Profondément morales et religieuses, elles n'ont eu pour objet que le véritable et seul bien de l'humanité. Les malheurs de l'homme lui ont appris à penser par lui-même. Dans cet état primitif il ne connaît encore ni le despotisme, ni le règne du sacerdoce, ni la propriété, ni la guerre, ni les vices des sociétés agrandies. Tout au plus faut-il noter que cette religion primitive si simple et si douce constitue pourtant, en tant qu'elle contient en germe toutes les erreurs futures, « le faux pas initial (2)x>. Quant à l'organisation politique, il n'en existe pas à proprement parler. Les familles humaines, « pénétrées de la crainte des jugements d'en haut, vécurent quelque temps sous la conduite des pères qui rassemblaient leurs enfants, et n'eurent point entre elles d'autre lien que leurs besoins, ni d'autre roi que le Dieu qu'elles invoquaient (art. OEconomie politique).

Ainsi la thèse de Boulanger est ou veut être exclusivement

(1/ D.iiis l'article Œeonomie poUtUine, il ne parle que du déluge, mais dans YOriijine du Despotisme l'hypothèse est plus large. — Voir chapitre suivant.

(î) U Antiquité dévoilée par ses usages in-4» 1765. p. 14.

212 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN CYCLOPÉDI E

posUive. Ni la chute, ni le péché originel, ni même la dégénérescence de rhomme n'y sont invoqués. Sur des points importants, il conteste expressément la tradition biblique : « L'unité d'un seul Noé ne forme pas un dogme si capital au Christianisme que l'unité d'Adam y>{U Antiquité dévoilée p. 297). Mais il faut bien reconnaître par contre qu'il reste fidèle aux conceptions générales du xvni* siècle, lorsqu'il cherche à expliquer par la situation naturelle de l'homme la formation de la société, et décrit le régime quasi idyllique sous lequel ont vécu les premiers groupements humains. 11 déplace, si l'on peut dire, dans le temps comme dans l'espace, le Paradis terrestre, il n'en abandonne pas l'idée. Son principal mérite est d'avoir reconnu le caractère naturel, nécessaire, de la religion primitive, et d'avoir cherché à l'expliquer, fût-ce au prix d'une sytématisation inconsistante.

La théorie de Boulanger est la plus naturaliste des hypothèses encyclopédiques. ÎN'usant, pour rendre compte du fait social, que de causes naturelles, elle n'exigeait aucunement la supposition, à un moment quelconque, d'un accord volontaire entre les hommes. Elle pouvait à la rigueur se passer du pacte politique. Il n'en est pas de même des autres doctrines des philosophes, et nous savons que Rousseau n'a pas eu le monopole de la théorie du Contrat, bien qu'il soit exagéré de voir en elle, comme l'a fait M. Ducros, l'expression totale ou même principale de la pensée encyclopédique.

Il est remarquable, tout d'abord, que V Enctj dopé die \\q contienne pas d'article Contrat 'politique. Pourtant la théorie contractuelle est développée en termes précis à plusieurs reprises, et particulièrement sous les titres Autorité politique et Droit naturel. Mais, ainsi que nous avons tenté de Tétabhr, elle vise plus particulièrement l'origine du gouvernement que celle de la société elle-même. Les hommes, réfléchissant sur l'avantage qu'ils peuvent tirer de la conciliation de leursintérêts respectifs, s'accordent sur l'institution d'un pouvoir, quelle qu'en soit la forme, qui servira de fondement et de garantie au groupement social. « Aucun homme, écrit Diderot, n'a reçu de la nature le \^ droit de commander aux autres. La liberté est un présent du

L ORIGINE DE LA SOCIETE Zl^i

ciel, et chaque individu de la même espèce a le droit d'en f jouir aussitôt qu'il jouit de la raison. Si la nature a elat.i quelque autorité, c'est la puissance paternelle, mais la puissance paternelle a ses bornes, et dans l'clat de nature, elle finirait aussitôt que les enfants seraient en état de se conduire ». — Il résulte de là que « toute autre autorité vient d'une autre origine que la nature. » Que l'on examine bien, et on la fera toujours remonter soit à la force et la violence de celui qui s'en est emparé, soit au consentement de ceux qui s'y sont soumis par un contrat fait ou supposé entre eux et celui à qui {ont déféré l'autorité. — L'analogie entre ce texte et le chapitre III du premier livre du Contrat Social ne peut pas ne pas être remarquée. Pourtant une remarque est à faire: c'est que le Contrat n'a pas lieu entre les différents individus pour définir l'objet de la Société et la volonté générale, mais entre ces individus et celui à qui ils défèrent l'autorité. Chez Rousseau, Contrat Social et démocratie coïncidaient exactement. Chez Diderot, le Contrat laisse place ta toutes les formes d'organisation politique, hormis , le despotisme, et, de fait, il va conduire à une théorie de la monarchie limitée, dans laquelle Diderot voudra même retrouver la monarchie traditionnelle de la France. Tout au plus faudrait-il dire qu'il convient que tous les individus participent au pacte primitif, et acceptent de se subordonner au pouvoir ainsi constitué. — Dans la préface du troisième volume de VEncxj dopé die, d'Alembert, défendant l'article Autorité contre les critiques violentes qu'il avait provoquées, déclare que « jamais l'auteur de cet article n'a prétendu que fautorité des princes légitimes ne vient point de Dieu. Il a voulu au contraire la distinguer de celle des usurpateurs...»

« Le signe que fautorité vient de Dieu est [précisément] le consentement des peuples ; c'est ce consentement irrévocable (jui a assuré la couronne à Hugues Capet et à sa postérité (III Errata p. 16). » — Quoi qu'il en soit, le Contrat est nécessaire ment bilatéral, de même qu'il fixe les lois fondamentales sur lesquelles rep(>se fEtat et qui définissent sa puissance. Car « il n'y a point d'autorité sans loi, il n'y a point de loi qui donne une autorité sans borne ». Le pouvoir qui vient du roiisenle

214 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN CYCLOPÉ DIE

ment des peuples suppose en effet nécessairement « des conditions qui en rendent l'usage lég lime, utile à la sociélé, avantageux à la République, et qui la fixent et la restreignent entre des limites. )) Et ce qui prouve bien que nous nous écartons définitivement de la thèse de Rousseau, c'est que le Contrat établit en définitive un ordre de subordination, d'inégalité effective entre les hommes. H ne s'agit plus de les soumettre tous à une autorité formelle, celle de la loi, expression de la volonté générale, mais bien de faire accepter par le plus grand nombre leur soumission à quelques-uns ou même à un seul.^ Dieu « permet pour le bien commun et pour le maintien de la société que les hommes établissent entre eux un ordre de subordination, qu'ils obéissent à l'un deux; mais il veut que ce soit par raison et avec mesure, et non pas aveuglément et sans réserve, afin que la Créature ne s'arroge pas les droits du Créateur. Toute autre solution est le véritable crime de l'idolâtrie >. Le Contrat vise donc le maintien, non la formation de la société. — Une telle doctrine est-elle vraiment révolutionnaire? Evidemment non. Elle n'implique pas nécessairement une transformation des institutions existantes, elle n'impose pas un type politique défini, comme la démocratie de Rousseau. Pourtant elle pouvait apparaître comme dangereuse à deux points de vue, et les adversaires comme les partisans de la doctrine encyclopédique étaient fondés à y voir le germe d'une réformation importante de la notion de l'Etat. Caries Encyclopédistes jugeaient que la monarchie de Louis XIV et de Louis XV inclinait vers un despotisme qu'ils répudiaient, et d'autre part, lorsqu'ils voyaient mettre l'accent sur son fondement religieux, ils pouvaient penser qu'on faisait trop bon marché de ses véritables origines historiques. Ainsi, ils tendaient à la ramener dans ce qu'ils considéraient comme le droit chemin, non seulement en rappelant ces origines, c'est-à-dire le pacte qui avait établi il monarchie franque, mais encore en rationalisant la tradition elle-même. De ce que le Contrat avait été bilatéral, s'ensuivaient sans doute pour les sujets les devoirs d'obéissance et de fidélité, mais aussi pour le monarque l'obligation de respecter les lois fondamentales du royaume, et de n'avoir

l'origine de la société 215

en vue que le bien commun de son peuple. La théorie contractuelle rejoint ainsi très expressément d'une part le principe.utilitaire préalablement posé par Diderot, d'autre part la doctrine germaniste telle que les historiens et les juristes l'avaieut dégagée de l'étude des origines françaises.

Cette théorie du gouvernement, Diderotlui est resté constamment fidèle. Bien plus, à mesure qu'il insistait davantage surles fondements psychologiques etbiologiquesde Texistence sociale, il accordait d'autant moins au Contrat proprement dit dans la formation de la société. Nous ne partageons donc aucunement l'opinion de M. Henri Sée, qui voit déjà dans l'article Autorité politique la doctrine intégrale de Rousseau, exprimée on^e ans avant son grand ouvrage. {Les Idées politiques en France au XVIII^ siècle^ p. 139). Ce qui le prouve, c'est que Diderot a repris ultérieurement sa thèse, notamment aux articles Etat, Législateur (i), Propriété, Représentant y Société, en termes analogues et tout aussi précis. L'inégalité des conditions, telle que le pacte politique l'établit, existe dans tout Etat organisé, bien qu'il convienne de ne pas la laisser s'accroître excessivement: (( Plus les citoyens approcheil de l'égalité de prétentions et de fortune, écrit-il, plus l'Etat sera tranquille : cet avantage ' paraît être celui de la démocratie pure, exclusivement à tout autre gouvernement. Mais, dans la démocratie même la plus parfaite, l'entière égalité entre les membres est une chose chimérique, et c'est peut-être le principe de dissolution de ce gouvernement (art. Citoyen. Voir également art. Etat). »

S'il s'éloigne de Rousseau, Diderot ne se rapproche pas pour autant de Hobbes. Ce qui le distingue de ce dernier, c'est qu'il se refuse à soutenir que par le Contrai l'individu abandonne g au pouvoir souverain tout ce qui constitue sa personnalité.' Cliez Rousseau, une telle aliénation n'était d'ailleurs qu'apparente, (Contrat Social, 1. chap. VI. Ed. Hachetlelll. 313) car, "^ en même temps que l'individu défère à l'Etat tous les pouvoirs qu'il délient en tant qu'être physique et sensible, il réalise sa nature morale par l'union avec ses semblables, et reçoit d'au-

(1) L'article législateurs a été également attribué à Saint-Lambert par Griram. La thèse exposée y est très exactement celle de Diderot.

216 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN C YCLOPÉDIE

trui exactement autaut qu'il lui abandonne. Chez Diderot, au .contraire, l'aliénation n'est nullement absolue : « Les hommes ont consenti à perdre un peu de leur égalité et de leur liberté, et le législateur a rempli son objet, lorqu'en ôtant aux hommes le moins qu'il est possible d'égalité et de liberté, il leur procure le plus qu'il est possible de sécurité et de bonheur (art. Législateur). » 11 en est d'ailleurs des biens des individus, comme de leur indépendance : «Une des principales vues des hommes, en formant des sociétés civiles, a été de s'assurer la possession tranquille des avantages qu'ils avaient acquis, ou qu'ils pouvaient acquérir; ils ont voulu que personne ne pût les troubler "^^ dans la jouissance de leurs biens ; c'est pour cela que chacun a consenti à en sacrifier une portion que l'on appelle impôts à la conservation et au maintien de la société entière; on a voulu par là fournir aux chefs qu'on avait choisis les moyens de maintenir chaque particulierdans la jouissance de la portion qu'il s'était réservée » (art. Propinété). On voit par là, pour le noter en passant, combien Diderot est naturellement éloigné de la doctrine qui attribuait aux souverains la propriété au moins éminente de tous les biens des citoyens. Les hommes « n'ont jamais prétendu leur donner un pouvoir absolu et illimité sur tous leurs biens ». Enfin il résulte du Contrat que tous les individus, ou, si l'on veut, tous les ordres delà société^ participent à l'étabhssement et au maintien de l'Etat. Aussi <( tous doivent-ils être écoutés ; la religion, la guerre, la justice, le commerce, l'agriculture, sont faits dans un état bien constitué pour se donner des secours mutuels; le pouvoir souverain est destiné à tenir la balance entre eux, il empêchera qu'aucun ordre ne soit opprimé par un autre, ce qui arriverait infailliblement, si un ordre unicjue avait le droit exclusif de stipuler pour tous (art. Représentant). » La conclusion est donnée à l'article Société: « Tel est le contrat formel ou tacite passé entre tous les hommes ; les uns sont au-dessus, les autres au-dessous pour la différence des conditions, pour rendie leur société aussi heureuse qu'elle le puisse être : si tous étaient rois, tous voudraient commander, et nul n'obéirail ; si tous étaient sujets, tous devraient obéir, et nul ne le voudrait plus qu'un autre ; ce qui remplirait la société de con-

fusion, de trouble, de dissension, au lieu de Tordre et de l'arrangement qui en fait le secours, la tranquilité et la douceur. Le supérieur est donc redevable aux inférieurs, comme ceuxci lui sont redevables ; l'un doit procurer le bonheur commun par voie d'autorité, et les autres par voie de soumission ; l'au- ^ torilé n'est légitime qu'autant qu'elle contribue à la fin pour laquelle a été instituée l'autorité même ; l'usage arbitraire qu'on en ferait, serait la destruction de l'humanité et de la société ».

Ainsi, la théorie de l'origine de la société est, dans VEncyclopédie, plus complexe qu'on est ordinairement porté à le croire. Pourtant, entre les diverses explications proposées, il est un certain nombre de traits communs. Pour tous les philosophes, la société est chose naturelle, elle s'explique en fonction de la constitution de la nature humaine, et sans qu'il y ait aucune discontinuité entre l'ordre biologique ou psychologique et l'ordre social. Réintégrée dans le système des choses, elle est soumise à ses lois générales. Enfin l'utihté, qui joue le rôle le plus important dans sa genèse, détermine en même temps sa fonction et lui imprime une destination définie. Née principalement des besoins des hommes, la société a pour mission de les satisfaire, et tout ce qui, dans son organisation, ne tendra pas à celle fin, sera considéré comme anti-naturel» irrationnel et anormal. L'utilité, principe de la société, deviendra la règle des jugements de valeur qui seront portés sur ' les différentes institutions sociales.

Par là l'existence collective ne fait qu'étendre et prolonger celle de l'individu. En dépit de sa complexité, la cohérence profonde de la doctrine est indéniable, et l'esprit naturahste dont elle s'inspire lui donne déjà un caractère scientifique qui prévaut en définitive sur tout ce qu'elle conserve d'hypothèses métaphysiques et de constructions a priori.

Toutefois, il résulte également de là que les philosophes n'ont eu qu'à un faible degré, si l'on peut ainsi s'exprimer, le sens du collectif et du social comme tels. Sans doute Le Roy écrit à l'article Homme : t Cette pente à imiter, cette facilité que nous avons d'élre émus par les passions des autres, semblent annoncer que les homines-ont entre eux des rapports

secrets qui les unissent. La société se trouve composée d'hommes modifiés les uns par les autres, et l'opinion publique donne à tous ceux de chaque société particulière un air de ressemblance qui perce à travers la différence des caractères. La continuité des exemples domestiques fait sans doute une impression forte sur les enfants ; mais elle n'est rien en comparaison de celle qu'ils reçoivent de la masse générale des mœurs de leur temps. » Sans doute encore il arrive aux Encyclopédistes de parler de l'esprit public, de la volonté ^générale, des passions collectives. Pourtant de telles indications sont rares. La société qu'ils ont conçue est avant tout une collection d'individus, unis par la communauté de leur nature et l'identité de leurs besoins, mais qui gardent cependant dans le groupement leur individualité, notamment leur faculté de réflexion, de jugement, et, si l'on veut, leur raison logique.

Le sens du social serait à certains égards plus net chez Piousseau, si du moins sa doctrine pouvait être interprétée scientifiquement. La volonté générale est en effet à ses yeux un être moral véritable, une essence ou nature irréductible aux volontés particulières, et elle constitue expressément quelque chose de nouveau par rapport aux individus. Mais cette volonté générale, telle qu'elle est issue du Contrat, n'est point objet de science. C'est bien plutôt une réalité métaphysique, < nouménale », qu'une existence effective soumise à développement selon l'ordre du temps. De fait, les caractères essentiels que Rousseau assigne à l'institution sociale sontdirectement contraires à ceux que lui reconnaissent les philosophes. Son apparition est brusque, et non pas lente et continue; elle résulte d'une convention, on pourrait presque dire d'un artifice ; elle implique discontinuité entre l'état d'isolement primitif et l'état de groupement; enfin elle ne répond pas à des fins physiquement ou psychologiquement utilitaires, mais à des fins proprement morales et extra-naturelles. C'est dire qu'en dépit des rapprochements ou des confusions d'idées qui s'étaient opérés entre la doctrine du futur auteur du Contrat Social et celle des philosophes, à une date où ni l'une ni l'autre n'étaient parfaitement clarifiées, la diversité de leurs

l'origine de la société 219

principes, dès qu'elle serait clairement perçue, devait écarter i Rousseau des autres rédacteurs du Dictionnaire. L'analyse des I théories particulières, relatives aux croyances religieuses, po- ' litiques et morales, ne fera que forlifier cette constatation j générale.

La théorie des origines religieuses est la partie la plus faible et la plus confuse de la « sociologie i encyclopédique. Cette insuffisance a plusieurs causes : l'hostilité des philosophes à regard de la rehgion établie les a empêchés de saisir la signification véritable et de reconnaître ftoute la valeur sociale du fait rehgieux. Leur théorie sensualiste de la nature humaine, leur explication psychologique de l'étabhssement de la société, la place qu'ils y réservaient à l'utilité sensible, ne les en écartaient pas moins. En outre ils étaient assez peu et assez mal renseignés sur les formes primitives de la vie religieuse, et les travaux, pourtant abondants, des érudits, les laissaient en présence d'un chaos d'hypothèses, entre lesquelles ils n'ont pas etfectué un choix très défini. Peut-être en un sens est-ce là un mérite : leur théorie des origines religieuses est loin de présenter la simplicité qu'on lui reproche trop aisément, sur la foi de quelques formules retentissantes. Mais de ce mérite, ils ne sont pas responsables. Si leur doctrine n'est exclusive d'aucune des hypothèses suggérées par les historiens, c'est que la religion est aux yeux de la plupart d'entre eux une immense erreur de l'esprit humain, que l'erreur est multiple, qu'elle revêt toutes les formes et qu'elle requiert toutes les causes, même les plus extravagantes.

C'est dire combien nous parait insuffisante l'interprétation communément admise par les historiens de la science des

religions (1), et qui consiste à dire qu'ils ont systémaliqueinent expliqué, comme le dit M. Ducros après Condorcet,jles croyances religieuses par la crédulité des premières dupes et l'habileté des premiers imposteurs. Qu'ils aient fait une place disproportionnée à l'hypothèse de l'imposture, rien de plus exact. Qu'ils aient réduit à elle toute leur théorie des origines rehgieuses, rien aussi de plus contestable. C'est ce que nous nous proposons principalement d'établir.

Tout d'abord qu'est-ce que la religion ? C'est, est-il dite l'article Religion « la connaissance de la divinité et celle du culte qui lui est dû, » et à l'article Religion naturelle, «l'accomplissement des devoirs qui nouslient à la divinité ». Définition d'une indiscutable et nécessaire orthodoxie ! Mais même lorsqu'ils cherchent àdégager objeclivementla nature de toute religion, les philosophes ne s'éloignent pas des conceptions traditionnelles. C'est toujours la notion de la divinité qui en fait le centre, et lorsqu'ils se demandent si la religion se retrouve universellement chez tous les peuples, la question se ramène toujours pour eux à savoir si tous les peuples, quelque confuse qu'elle soit et quelque forme qu'elle emprunte, ont une représentation de la divinité. — Pourtant, à un autre point de vue, ils réintégrent la religion dans ce qu'ils appellent la t philosophie » des anciennes nations. C'est la méthode constante de Diderot, pour qui la philosophie ji'a pas nécessairement le sens d'une spéculation rationnelle. Elle est simplement l'ensemble des représentations que se font les hommes de la nature des choses et de leurs rapports avec elle. Ces représentations comprennent les premières connaissances, ou mieux, les premières observations scienlifiques et les premières notions morales, mais aussi les imaginations extrapositives. Elles impli(|uent que les hommes n'en sont pas restés au stade primitif de la sensation brute et du besoin instinctif, qu'ils ont fait un premier effort pour relier leurs sensations et réglementer leurs besoins, et elles supposent en conséquence l'institution sociale (art. Antédiluvienne), La religion n'est qu'une

Ducros. Les Eticyelopédistes, p. 341. (ioblet d'Alviella. L'HU. toire de la Science de% religions, p. 130. Héville, Les phases de l'histoire des religions, p. 78, sqq.

des espèces de ces représentations, et aucun philosophe, sauf Boulanger, ne l'a considérée comme étant nécessairement la forme première de la pensée humaine, la source d'où seraient dérivées toute philosophie proprement dite, toute science et toute morale.

Aussi peut-on dire que, d'une manière générale, les philosophes se sont refusés à soutenir, en ce qui concerne l'origine des religions, la théorie de la dégénérescence. Certes, celle-ci se rencontre dans V Encyclopédie. Mais les articles où il y est fait allusion ne sont pas probants. Certains sont signés des abbés (art. Celtes). D'autres (art. Déesses mères y Soleily de de Jaucourt) sont démentis ailleurs par leurs propres auteurs (art. Décalogue). A l'article Aîitédiluviewie, Diderot discute gravement de la philosophie d'Adam. Mais c'est pour montrer que « la science adamite > n'a rien de commun avec la véritable philosophie expérimentale. En fait la théorie de la dégénérescence impliquait une série de postulats contraires aux principes généraux de la doctrine encyclopédique. Elle reposait sur la révélation. Elle entraînait l'innéité des notions fondamentales. Elle réduisait l'expérience à retrouver des vérités latentes dans l'esprit des hommes. Elle se conciliait mal avec l'extrême diversité des croyances et des rites religieux. Mais surtout elle ne s'accordait qa'avec une théorie de la nature humaine qui n'était pas le sensuaUsme, et une théorie de la connaissance, qui n'était pas l'empirisme. Sur un seul point, elle permettait d'expliquer un ensemble de faits historiques auxquels nous savons que les Encyclopédistes ont accordé une importance extrême. Elle rendait compte, mieux que toute autre hypothèse, de l'origine de la double doctrine, l'une qui représentait la tradition de la science ancienne, l'autre qui n'était que sa déformation ou son adaptation dans l'esprit populaire, Mais même la double doctrine n'était pas inconciliable avec d'autres principes d'explication, dès qu'on acceptait de distinguer les imaginations superstitieuses de la foule, que le sacerdoce respectait ou exploitait, et l'elî'ort de pensée qui lui avait permis à lui-même d'atteindre des vérités supérieures, mais que son intérêt ou même le bien public lui commandaient de tenir secrètes.

Une fois écartée la théorie de la dég:énérescence, il restait à rendre compte des phénomènes eux-mêmes. L'hypothèse la plus simple, la plus proche de l'orthodoxie, et aussi la plus communément attrihuée aux Encyclopédistes, est celle d'jne rehgion naturelle, universellement admise, création spontanée et nécessaire de la pensée humaine, à laquelle ne correspondent que des dogmes et un culte élémentaires. C'est cette religion naturelle qui a été exploitée et dénaturée par l'ambition politique et la fourberie des prêtres, et a donné lieu en conséquence à toute espèce de superstitions. L'homme primitif, créature divine, prend, dès que s'éveille sa pensée, conscience de sa dépendance à l'égard du Créateur, des obligations que cette dépendance lui impose, des liens qui l'unissent aux autres hommes en vertu de cette commune origine et des devoirs qui en résultent pour lui. De Jaucourt est le représentant attitré de cette théorie (sLvi. Loi naturelle et Etat de nature), à laquelle d'autres Encyclopédistes, notamment Boucher d'Argis, font également de fréquentes allusions. Elle ne se distingue de la théorie orthodoxe qu'en ce qu'elle ne fait aucune place à la révélation ; « Les vérités de la religion naturelle, dit Morellet, sont antérieures à la révélation et ont pour fondement les preuves, les raisonnements, les motifs de crédibilité que la raison nous présente » (art. Foi).

L'hypothèse de la religion naturelle, ainsi réduite à ses éléments simples, reste pourtant incomplète et confuse. Elle suppose tout d'abord, comme preuve objective, l'universalilé du phénomène religieux. Or Bayle avait élevé là contre de sérieuses objections, et certains Encyclopédistes, Diderot par exemple, s'en étaient suffisamment pénétrés pour soutenir tout au moins qu'en l'état actuel de la documentation la question demeurait indécise (cf. Première partie chapitre VI). De plus nombre de points restaient obcurs, et par exemple celui de savoir comment s'était formée dans la conscience humaine celte notion de la divinité. A défaut du postulat innéiste, définitivement éliminé, une explication empirique devait être fournie. Or, l'idée de Dieu ne vient ni de l'éducation, qui est Yarial)le (art. Dieu, de Formey) ni de la politique, car on voit

que a jamais aucun législateur n'a entrepris de policer une nation, quelque barbare ou féroce qu'elle fût, qu'il n'y ait trouvé une religion ; on voit que tous les législateurs... s'adressèrent aux hordes sauvages... comme leur parlant delà part des dieux qu'elles adoraient. » Notons au passage que cet argument vaut également contre l'attribution à la fourberie des prêtres de l'invention des croyances religieuses.il ne reste donc que les tendances et les besoins primitifs de la nature humaine, curiosité, sympathie ou crainte, pour rendre compte de leur apparition,

D'ailleurs l'expression même de religion naturelle est imprécise. Car elle peut signifier un système de vérités fondamentales sur la nature de choses. Mais elle peut aussi s'entendre simplement comme une fonction normale de la nature humaine, sans qu'il soit besoin de prononcer sur elle un jugement de valeur, ni surlout de lui assigner un fondement théologique. Seuls ont admis dans le premier sens la religion naturelle les Encyclopédistes, qui, comme de Jaucourt, ont affirmé sa valeur objective et sa nécessité. Au second sens, par contre, tous pouvaient s'accorder sur sa définition, sous réserve de ne pas la considérer comme une pure invention de l'imposture sacerdotale. De même Auguste Comte pouvait voir dans l'état théologique la première étape nécessaire du développement intellectuel de l'humanité sans attribuer à ses manifestations la moindre valeur objective. La plupart des philosophes ne sont pas allés jusque là. Pourtant, en cherchant à rendre compte par des causes psychologiques naturelles du phénomène religieux, c'est ce phénomène lui-même qu'ils réintégraient dans la nature des choses, également éloignés de voir en lui soit un inexplicable miracle, soit une dépravation non moins stupéfiante. Sur un dernier point la théorie de la religion naturelle restait également obscure : c'est une questioi en effet de savoir si la religion naturelle est, dans rhomme,j antérieure ou postérieure à l'étabhssement de la société. U pensée de de Jaucourt, peut, à ce point de vue, être ainsi résumée : l'homme primitif, créature divine, est à l'égard d( la nature et de son auteur dans un état de dépendance dont ses besoins lui donnent la conscience. C'est par le sentimeal

de cette dépendance qu'il s'élève à l'idée de la diviuilé et de toutes les obligations qu'il a vis-à-vis d'elle et de ses semblables. C'est également par lui qu'il est conduit à lui rendre un culte tout d'abord intérieur, puis compliqué de cérémonies diverses, (art. Culte. — Voir également art. Cérémonies, de Diderot).

Il semblerait qu'ainsi entendus la croyance et le culte religieux fussent antérieurs à l'institution sociale. Pourtant le même de Jaucourt déclare à l'article Ostiaks que les bomines sont restés sans religion, tant qu'ils n'ont pas élé^rassemblés. La conciliation des deux points de vue peut se faire, semblet-il, de la façon suivante : le besoin ne suffit pas à donner le sentiment de la dépendance et à porter l'homme à l'idée de la divinité : il y faut joindre la conscience de ce besoin, la réflexion qui s'exerce en lui, en un mot ce que les philosophes appellent raison.

De Jaucourt rappelle après Montesquieu que l'homme dans l'état de nature aurait plutôt la faculté de connaître qu'il n'aurait des connaissances (art. Loi Naturelle). Or cette première réflexion sur ses besoins, qui va porter l'homme à sentir sa dépendance, le conduit également à souhaiter et à instituer l'étal social. La religion naturelle n'a pas, à proprement parler, son origine dans la société. Elle n'est pourtant conçue et pratiquée qu'autant que celle-ci est réalisée, parce qu'elle répond aux mêmes exigences de la situation humaine. « Les hommes, écrit Formey, dès qu'ils sont hommes, c'est-à-dire capables de société et de raisonnement, reconnaissent un Dieu » (art. Dieu). La religion naturelle ne saurait donc rester ni même être chose purement individuelle. Elle se trouve répondre à des Ans colleetives, elle revêt une utilité sociale, principe d'une part des multiples déformations qu'elle a subies, d'autre part des avantages qu'un législateur avisé en pourra tirer. Enfin la religion naturelle, virtualité à l'étal de nature, et qui ne devient réalité que dans l'état social, est, naturellement aussi, monothéiste.

Cependant, l'exemple de la plupart des sociétés primitives prouvait aux philosophes que les hommes ont dû rarement débuter parle dognie de l'unité divine. Là encore c'est le fuc- Hubert. \h

leur social, ou, pour mieux dire, la diversité que Tétai social engendre dans les passions humaines, qui leur a paru rendre compte delà multiplicité des croyances et des rites, au sein de la religion primitive. A vouloir conserver à celle-ci un sens, il faut donc la ramener à n'être qu'une faculté indécise de la nature humaine, qui ne se réalise qu'en fonction des différences que l'état social introduit dans les sentiments et les aspirations des hommes (art. Cérémonies,\àQ Diderot). C'est dire combien imprécise est la notion ordinaire de rehgion naturelle, mais aussi combien superficielle et incomplète est la théorie qui se borne à lui faire appel, pour coordonner, à ce point de vue, toutes les idées émises par les Encyclopédistes.

Quelles sont donc les causes générales du phénomène religieux? Deux interprétations pouvaient se présenter à l'esprit des philosophes, — l'une d'ordre sociologique, qui consistait à expliquer la religion, fait social, par des facteurs sociaux, et qui a été soutenue par les sociologues contemporains, -- l'autre d'ordre psychologique, qui préludait aux différentes hypothèses de l'école anthropologique. Les Encyclopédistes ont été détournés de la première par leur théorie de la nature humaine et de l'origine de la société. Ils ont donc cherché dans la constitution psychologique de l'homme les principes explicatifs de la formation des croyances religieuses, négligeant et méconnaissant les faits qui ne leur paraissaient pas rentrer dans des types simples d'interprétation. Là encore, d'ailleurs, les philosophes n'ont, à proprement parler, inventé aucune hypothèse nouvelle, et le Dictionnaire offre bien plutôt un recueil informe des suppositions courantes qu'un système coordonné.

M le naturalisme ou l'animisme, ni le symbolisme ou le nominalisme, ni l'évhémérisme ou l'historicisme, pour ne citer que les principales de ces suppositions, ne datent de \ Encyclopédie, et si l'œuvre des philosophes mérite à cet égard quelque éloge, c'est au contraire par sa tendance à éviter toute générahsation exclusive et injustifiée. Leur, attitude, pour être encore moins cohérente, n'est pas très différente de celle de Voltaire, et plusieurs grands morceaux, comme les articles

Mythologie ou Polythéisme, rappellent certains chapitres de y Essai sur les mœurs. L'objeclivilé critique se marque au souci de ne rejeter aucune des explications qui pouvaient rendie compte d'une partie ou d'un aspect quelconque des faits considérés.

Au surplus, les facteurs sociaux, s'ils ne constituent pas des principes exclusifs d'explication, ne sont pas eux-mêmes totalement éliminés. Les philosophes reconnaissent l'action des causes politiques, idéologiques, voire économiques. Mais cette action se manifeste selon eux dans l'évolution des croyances, et non à propos de leur origine. C'est ainsi que la religion est devenue une partie du gouvernement, qu'elle s'est transformée sous l'influence du développement scientifique, que les besoins matériels des hommes, le désir des richesses ou le mouvement des échanges, ont joué un rôle dans son histoire. Mais toutes ces causes n'interviennent qu'ultérieurement, et ne concernent pas les origines, qui relèvent exclusivement de la psychologie.

Il n'en est pas de même des autres circonstances extérieures à la pensée humaine, et plus particulièrement des circonstances géographiques. La théorie des climats trouve à l'occasioQ des origines religieuses une application naturelle : Diderot et de Jaucourt y recourent également^ l'un à propos des Egyptiens, l'autre au sujet des Hindous : « Il n'y avait peutêtre, dit le premier, sur la surface de la terre aucun sol plus favorable à la superstition que l'Egypte. Sa fécondation était un prodige annuel. ». Les crues du Nil et les événements qui y étaient liés devaient apparaître comme autant d'événements miraculeux. Aussi l'Egypte fut-elle « superstitieuse dans tous les temps, parce que rien ne nous garantit entièrement de l'influence du climat et qu'il n'y a guère de notions antérieures dans notre esprit à celles qui nous viennent du spectacle journalier du sol que nous habitons » (art. Egyptiens), « Le terrain des Indes, écrit de son cùté de Jaucourt, est bien plu» beau, plus heureux que le terrain voisin du Nil ; le sol, qui d'ailleurs, y est d'une fertilité bien plus variée, a dû exciter davantage la curiosité et l'industrie... La nature du climat a donné à ces peuples une faible.sse qui les rend timides, mais

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en même temps une imagination si vive que tout les frappe à l'excès... Par la même raison du climat, ils croient que le repos et le néant sont le fondement de toutes choses, et la fin où elles aboutissent. Dans ce pays où la chaleur excessive accable, le repos est si délicieux, que ce qui réduit le cœur au pur vide parait naturel » (art. Inde).

I.a théorie des climats se rattache directement à l'hypothèse naturaliste, présentée dans de nombreux articles de Diderot et de de Jaucourt, quoique avec des réserves, des corrections et des compléments. Elle se réduit à affirmer que les hommes primitifs, en présence des grands phénomènes naturels, conscients de leur dépendance à l'égard des forces qui les produisaient, ont vu en elles les causes de toute existence et les sources de tous les biens et de tous les maux. Us les ont donc ou bien directement divinisées elles-mêmes, ou tout au moins doublées d'une intelligence divine qui s'exprimait par leurs effets. Parmi ces forces naturelles, les puissances astronomiques sont celles qui ont frappé le plus impérieusement l'imagination des hommes. Le culte des astres, et en particulier du soleil et des planètes, a donc été la forme la plus primitive de la religion (Diderot : art. Bonne déesse ; Turgot : art. Etymologie ; de Jaucourt : art. Soleil, UranuSt Mythologie). Pour de Jaucourt et pour Turgot, cette astrolâtrie n'est que la première expression de Tinstinct rehgieux primitif. Pour d'Alembert et Diderot, c'est un processus psychologique aisé à définir qui a conduit les hommes de la perception des forces naturelles à l'invention des croyances théologiques. Le spectacle des phénomènes en effet ne suffit pas à lui seul à provoquer la naissance des superstitions de toute espèce. Il y faut joindre chez Thomme quelque besoin d'imaginer et d'interpréter.

Diderot en donne la raison suprême chère aux philosophes : « Jamais le spectacle de l'univers n'a corrompu les hommes » (art Polythéisme). « Si donc on admet pas quelque instinct | primitif du divin, quelque intuition de l'infini et de l'absolu, seul le jeu des mobiles psychologiques permet d'éclairer et de compléter l'hypothèse naturaliste. D'Alembert s'était borné, dans le Discours préliminaire , à indiquer le principe de la doc-

trine. Notre subordinationaux choses, « cet esclavage si indépendant de nous, joint aux réflexions que nous sommes forcés de faire sur la nature des deux principes, [l'âme et le corps] et sur leur imperfection, nous élève à la contemplation d'une Intelligence toute puissante, à qui nous devons ce que nous sommes, et qui exige par conséquent notre culte ». Les autres Encyclopédistes insistent sur Taspect utilitaire de la théorie (art. Déessp Mère, de de Jaucourt). Diderot, à l'arlicle Poi?/théisme, lui apporte les plus grandes précisions. Il déclare tout d'abord ne pas considérer la croyance à la pluralité des dieux comme la forme vraiment primitive de toute religion : t II est extrêmement probable que le culte de ce qu*on croyait la première et la grande cause de toutes choses a [été antérieur à celui des idoles, le culte idolâtre n'ayant aucune des circonstances qui accompagnent une institution originaire et primitive, ayant au contraire toutes celles qui accompagnent une institution dépravée et corrompue ». Est-ce là précaution oratoire, concession nécessaire à la théorie de la dégénérescence? Pas exclusivement sans doute. La philosophie de Diderot s'accommodait fort bien de cette idée que la nature tout entière, dans son unité et son universalité cosmique, fût la première divinité et l'objet du premier culte humain. A défaut d'un monothéisme orthodoxe, un panthéisme plus ou moins défini pouvait être la conséquence de l'explication sensualiste. Aussi Diderot rejette-t-il, comme théorie générale de la religion primitive, aussi bien l'évhémérisme que le recours exclusif ci la crainte : <* Il y a une conlradiction à admettre que c'est la crainte qui a fait les dieux et à voir des dieux dans les hommes adorés pour leurs bienfaits ». Sa. position est précisée par la remarque suivante : « Les siècles où la crainte régnait le plus, et était la passion dominante du genre humain, furent ceux qui précédèrent l'établissement des sociétés civiles, lorsque la main de chaque homme était tournée contre un frère. Si la crainte était donc le principe de la religion, il s'ensuivrait incontestablement que la religion existait avant rétablissement des sociétés civiles. » La vérité est que le principe de la religion n'est pas aussi simple : « Comme l'espérance et la crainte, l'amour et la haine sont les grands ressorts des

pensées et des actions des hommes, je ne crois pas que ce soil aucune de ces passions en particulier, mais je crois que toutes ensemble ont contribué à faire naître l'idée des êtres supérieurs dans l'esprit des premiers mortels, dont la raison brute n'avait point acquis la connaissance du vrai Dieu, et dont les mœurs dépravées en avaient effacé la tradition. » Faisons abstraction de cette dernière ligne, il reste que c les premiers hommes encore dans l'état de nature, oti ils trouvaient toute leur subsistance dans les productions de la terre, ont dû naturellement observer ce qui avançaitou retardait ces productions: de sorte que le soleil qui anime le système du monde dût bientôt être regardé comme la divinité éminemment bienfaisante. Le tonnerre, les éclairs, les orages, les tempêtes, furent regardés comme des marques de sa colère, et chaque orbe céleste en particuher fut envisagée sous la même face, à proportion de son utilité et de sa magnificence »... c A cette adoration des astres tenait celle du feu, en tant qu'il est le plus noble des éléments, et une vive image du soleil. On ne voyait même autrefois aucun sacrifice, ni aucune cérémonie religieuse, où il n'entrât du feu o. L'adoration des hommes déifiés, la création de divinités purement imaginaires ou allégoriques, sont postérieures à ce stade primitif du naturalisme universel. On voit par là, pour le noter une fois de plus, combien éloignée de la vérité est la théorie que M. Ducros par exemple prête aux Encyclopédistes, lorsqu'il leur reproche de n'avoir pas su voir, à l'aurore des religions, le rôle joué parce naturalisme utilitaire (p. 342).

Cet utiUtarisme, il faut d'ailleurs préciser son action, car c'est en l'analysant que nous achèverons de définir la vraie nature et la fonction sociale de la religion. 11 n'intervient pas seulement, en effet, pour susciter à l'origine les croyances religieuses, il se manifeste, de façon de plus en plus nette, à tous les instants de leur développement : « On pourrait quelquefois mesurer, écrit Diderot, les degrés de vérité qu'une rehgion renferme, par les degrés d'utilité que les états en retirent (art. Christianisme) ». C'est même l'utilité qui explique, dans certains cas, les plus extravagantes des superstitions religieuses : « Les Ostiaks adorent une peau de

mouton, parce que rien ne leur est plus nécessaire que ce bétail ; de même que les anciens Egyptiens agriculteurs choisissaient un bœuf, pour adorer dans l'emblème de cet animal la divinité qui Ta fait naître pour 1 homme » (art. Ostiaks). Au principe utilitaire répondent les dogmes essentiels des grandes religions, celui de l'immortalité de Fàme (art. Athées)^ celui des peines et des récompenses futures (art. Ame), ainsi que les principales lois morales qui reposent sur eux. Dans la mesure oii la religion se double d'une morale, elle a expressément pour objet l'intérêt général, qui contient les intérêts particuliers (art. Decalogue). Les peuples et les législateurs qui ont nettement aperçu cette fonction sociale de la religion, et les avantages qu'ils en pouvaient tirer, sont aussi ceux qui, comme les Egyptiens, lui ont conféré la plus haute dignité (art. Eyyptiens). C'est encore l'utilité que nous trouvons à l'origine de l'institution de la double doctrine : « La plupart des modernes ont regardé cet usage comme un plaisir ridicule, fondé sur le mystère, ou comme une petitesse d'esprit, qui cherchait à tromper. Des motifs si bas ne furent pas ceux des philosophes : celte méthode venait originairement des Egyptiens, de qui les Grecs l'empruntèrent : et les uns et les autres ne s*en servirent que dans la vue du bien public, quoi qu'elle ait pu, dans la suite des temps, dégénérer en petitesse (art. Exotériqué) ». Ce principe de l'utilité sociale de la religion est précisément ce qui permet de comprendre que la religion soit, ou du moins soit devenue partie intégrante du gouvernement, et en même temps qu'elle ait pu être exploitée par le sacerdoce pour des fins politiques. Le législateur doit «Ml elfet non seulement employer la religion établie à faire triompher ses vues, mais il doit encore soutenir les croyances les plus favorables au bien public. C'est ainsi que la conduite de tous les législateurs « fait voir évidemment qu'on a cru dans tous les temps que le dogme d'une Providence qui se mêle des affaires humaines est le plus puissant frein qu'on puisse donner aux hommes, et que ceux qui regardent la religion comme un ressort inutile dans les étals, connaissent bien peu la force de son influence sur les esprits » (art. Christiajiisme). Ce n'est nullement à dire que la religion doit dominer

232 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPE DIE

le gouvernement. Bien au contraire, le législateur prudent rendra « les lois principales, soit constitutives, soit civiles, et leur exécution indépendantes du culte et des dogmes religieux (art. Législateur) ». En un mol, la religion restera subordonnée au principe du gouvernement, qui ne la négligera pas et travaillera à s'en faire un auxiliaire puissant. — Cette conséquence, que nous pouvons nous borner à indiquer ici, résulte manifestement de la façon dont les Encyclopédistes ont conçu la nature et la fonction de la religion. Le jugement qui est porté sur elle, en effet, n'est pas un jugement de vérité, mais seulement de valeur pratique et d'utilité. Bien plus, il faut dire qu'eux yeux des plus bardis des philosophes, la religion n'est pas essentielle à la constitution des sociétés humaines. Elle est chose sociale sans doute, en ce sens qu'elle n'apparaît que dans la société et pour des raisons analogues à celles qui en expliquent la formation. Mais elle n'est pas, absolument parlant, un 'élément constitutif de la nature sociale. Elle est donc un moyen, d'une incontestable efficacité, mis aux mains des législateurs, non une fm pour la législation et pour l'ordre politique tout entier.

Parmi les croyances et les pratiques religieuses, il en est enfin quelques-unes dont les Encyclopédistes ont attribué la naissance de façon expresse à l'utilité. Ainsi en est-il pour certaines formes de divination (art. Divmation), pour les extispices (art. Extispices), pour le jeûne (art. Jeiïné) pour les sacrifices d'animaux (art. Sacrifices). Certaines de ces explications sont à citer, parce qu'elles précisent la manière à la fois ingénieuse et puérile de raisonner des philosophes : « Vitruve, rapporte Barthez, donne aux extispices une origine bien vraisemblable ; il dit que les anciens considéraient le foie des animaux qui paissaient dans les lieux oii ils voulaient bâtir et camper ; après en avoir ouverts plusieurs, s'ils trouvaient généralement les foies des animaux gâtés, ils concluaient que les eaux et la nourriture ne pouvaient être bonnes en ce pays \k', de sorte qu'ils l'abandonnaient aussitôt. On ne sera pas surpris que les Anciens donnassent au foie une attention particulière, si l'on considère qu'ils attribuaient à ce viscère la sanguification •. licite également l'opinion d'un M. Peruzzi,

lequel a remarqué que la sagacité qui fait pressentir aux animaux les changements de temps a pu faire croire aux anciens qu'ils portaient encore plus loin la connaissance de l'avenir, et conclut qu'on peut voir par toutes ces raisons que « quelques anciens avaient des idées très philosophiques sur l'influence des climats ». De même, la pratique du jeûne, note de Jaucourt a s'est établie d'elle-même, et les peuples s'y sont d'abord abandonnés naturellement ». Après la mort des êtres chers, la famille, tout occupée du soin des funérailles « ne pensait guère à manger; on jeûnait sans s'en apercevoir. » Les désolations publiques, a fléaux où la force et l'industrie ne peuvent rien », eurent le même effet. Mais comme « ils ne durent pas toujours, on se persuade alors qu'il faut attril)uer la cause aux larmes et au jeûne, et on continue d'y recourir dans des conjonctures semblables ». A propos des sacriflces, de Jaucourt rappelle encore, d'après Polter, que les premières offrandes faites à la divinité ne furent pas l'encens et les parfuma, bien moins encore des animaux, « mais de simples herbes, qui sont les premières productions de la terre... On ne vint à sacrifier les animaux que lorsqu'ils eurent fait quelque grand dégât des herbes ou des fruits qu'on devait ofl'rir sur l'autel. »

Ces quelques traits montrent quel rôle joue le hasard dans les explications proposées par les philosophes pour des faits particuliers dont l'utilité ne suffit pas à en rendre compte. Ce n'est pas toujours k la suile d'une réflexion attentive aux avantages qai pouvaient en être tirés, qu'une croyance a pris naissance ou qu'une pratique a été instituée. D*heureuses rencontres, auxquelles il fut pris garde, sont h l'origine de la plupart. L'habileté des prêtres a consisté le plus souvent à les signaler et à les exploiter : les afflictions générales, écrit Diderot à rarlicle Divinatmi, donnèrent « occasion pour les hommes à imagination défaire adopter leurs idées. Un mot, qui leur échappa peut-être alors par hasard, fut h; fondement d'un préjugé... Quelques paroles échappées au sacrificateur, se trouvèrent par hasard relatives au motif secret de celui qui recourait h l'assistance des dieux: on les prit pour une inspiration ; ce succès doima occasion à plus d'une distraction de

234 LES SCIENCES SOCTALES DANS l' ENCYCLOPÉDIE

cette espèce ; moins on fui maître de ses mouvements, plus ils parurent divins, et l'on crut qu'il fallait perdre la raison à force de s'agiter, pour être inspiré et rendre un oracle. Ce fut par cette raison qu'on éleva des temples dans les lieux oii les exhalaisons de la terre aliénaient l'esprit. » Ce mode d'explication est d'ailleurs à peu près général : « Il paraît, dit encore Diderot, que chaque cérémonie dans la société a son origine particulière relative à quelque fait primitif et aux circonstances de ce fait, et qu'il en est de même de l'origine de chaque cérémonie dans la religion » (art. Cérémonies).

La théorie naturaliste de la rehgion, ayant reçu les compléments que nous venons d'indiquer, n'est pas exclusive des autres hypothèses proposées par les érudits. Diderot et de Jaucourt s'accordent à reconnaître le rôle important de l'imagination dans le développement des croyances religieuses : « Il n'y avait qu'à mettre les Païens en train, écrit Diderot, quand il fallait honorer leurs dieux: la superstition imagine plutôt les visions les plus extravagantes et les plus grossières que de rester en repos (art. Aigle) ». Do son coté de Jaucourt affirme que c dans tous les siècles et dans tous les pays, les hommes ont été également avides de connaître l'avenir ; et cette curiosité doit être regardée comme le principe de presque toutes les pratiques superstitieuses qui ont défiguré la religion primitive chez les peuples policés, aussi hien que chez les nations sauvages » (art. SibylliJis).

Ce n'est là qu'une indication général»;. D'autres hypothèses, plus particulières et plus précises, viennent s'y joindre. C'est en premier lieu celle de Pluche, qui eut au xvni^ siècle un réel retentissement (Cf. Première Partie. Chapitre 111). L'auteur de V Histoire du C2>/ expliquait la formation des croyances religieuses des païens par ce fait que l'écriture hiéroglyphique tout d'abord composée de symboles relatifs à la vie agricole des anciens peuples, avait perdu sa signification primitive, et, interprétée dans un sens réaliste, avait donné naissance aux superstitions de toute espèce.

Ce système, que de Jaucourt qualifie de singulier (art. Mythologie) reçut d'abord l'adhésion partielle de Diderot (art.

Divination), qui parla suite en restreignit considérablement la portée. Il n'est nullement certain, objecte Diderot (art. Polythéisme) que les symboles biéroglypbiques primitifs se fussent uniquement rapportés à ragricuUure, à l'exclusion de toute autre pratique sociale, et par exemple des jeux des Egyptiens, « de leurs fêles, de leurs combats, de leur manière de cbassen de pêcher, et même, si l'on voulait, de leur cuisine », et les langues orientales, ajoute-t-il non sans quelque ironie, « ne manqueraient pas de fournir des élymologies pour soutenir ces différents sentiments ». En second lieu, cette explication laisse place à d'autres, comme révhémérisme ou le naturalisme. Enfin, elle ne vaut point pour les origines absolues, car rinterprélation des symboles suppose déjà dans la foule quelque sens ou quelque instinct religieux. C'est dire que la question demeure entière, et que si le système de Pluche rend compte de telle ou telle déformation particulière des croyances primitives, il ne renseigne ni sur leur formation ni sur leur véritable nature. Quant à l'objection précitée contre l'abus de» étymologies fantaisistes, elle se retrouve également sous la plume deTurgoJ, qui se refuse non seulement à vouloir ramener les dieux des différents peuples « à des systèmes raisonnes d'idolâtrie, soit astronomique, soit allégorique, mais même à identifier en particulier les dieux grecs et les dieux romains (art. Etyinologie). Turgot en conclut (|ue chaque peuple se faisait ses dieux pour son usage, comme son calendrier, que la confusion entre les dieux des différents peuples ne se produisit qu'ultérieurement, et que c'est en partie à cette confusion qu'il faut attribuer t l'accumulation d'une foule d'aventures contradictoires sur la tête d'une seule divinité, ce qui a du compliquer de plus en plus la mythologie ».

Si la théorie de IMuche rencontra en définitive assez peu de crédit chez le» Encyclopédistes, il n'en fut pas de même de celle de Boulanger, longuement exposée à l'article Œconomie politique. Celle-ci n'était qu'une longue paraphrase du vers de Lucrèce sur le rôle de la crainte dans la formation des premières religions. Mais l'hypothèse de Boulanger devait paraître d'autant plus ingénieuse que les philosophes n'avaient pas spécialement fait appel à ce sentiment de la peur pour expliquer

la genèse de la croyance aux dieux. Diderot se borne à dire à Tarticle Divination que la crainte et l'espérance ont enfanté les génies malfaisants et favorables, et Deleyre, à l'article Fanatisme, n'invoque la crainte, « ce premier sentiment des hommes », que pour rendre compte du succès des premiers « imposteurs ». Même, à l'article Polythéisme, Diderot, comme nous l'avons noté, relève, à propos de Tévhémérisme, qu'il y a 0 une contradiction à admettre que c'est la crainte qui a fait les dieux et à voir des dieux dans les hommes adorés pour leurs bienfaits >.

La théorie de Boulanger au contraire présente un caractère systématique bien différent de l'espèce d'éclectisme pratiqué par les autres Encyclopédistes, et c'est, à ce point de vue, celle qui se rapproche le plus d'une véritable explication sociologique. L'article OEconomie politique ne contient pas seulement en effet une théorie des origines religieuses, mais bien de la formation, de l'organisation et de l'évolution de la société en général.

En outre cette « sociologie » repose sur le triple postulat suivant, qu'Auguste Comte et même certains sociologues contemporains ne devaient pas renier. C'est tout d'abord que toutes les institutions humaines reposent sur des croyances, opinions ou sentiments coUeclifs ; c'est en second lieu que les croyances religieuses sont à l'origine de toutes les autres, et que les premières représentations de l'homme ont partout et toujours revêtu la forme religieuse.

C'est enfin que ces croyances religieuses ont été produites par le spectacle des grands cataclysmes naturels et les sentiments de cruauté qu'ils ont provoqués dans l'esprit des hommes. 11 y a donc, dans le système général de Boulanger, à la fois une conception idéaliste de la science des sociétés humaines, une hypothèse précise sur la primauté des croyances religieuses et une théorie naturaliste de la religion elle-même.

Si le premier gouvernement des hommes a été la théocratie, non pas la théocratie mosaïque, « mais une autre plus ancienne et plus étendue », c'est que les premières opinions des hommes ont revêtu la forme religieuse. Point n'est besoin

pour autant d'invoquer la révélation originelle: « Nous nous sommes transportés, dit Boulanger, au milieu des anciens témoins des calamités de l'univers. Nous avons examiné comment ils en étaient touchés, et quelles étaient les impressionsque ces calamités faisaient sur leur esprit, sur leur cœur et sur leur caractère. Nous avons cherché à surprendre le genre humain dans l'excès de sa misère, et pour l'étudier, nous nous sommes étudiés nous-mêmes, singulièrement prévenus que, malgré la différence des siècles et des hommes, il y a des sentiments communs et des idées uniformes qui se réveillent universellement par les cris de la nature, et même par les seules terreurs paniques, dont certains siècles connus sont quelquefois effrayés. » Ainsi « l'on apprendra quelle a été l'origine et la nature de la théocratie primitive ; aux biens et aux maux qu'elle a produits, on reconnaîtra l'âge d'or et le règne des dieux, (sans doute pourrait-on ajouter, et l'histoire du paradis terrestre), on en verra naître successivement la vie sauvage, la superstition et la servitude, l'idolâtrie et le despotisme »).

Ainsi les premiers hommes, sans cesse exposés à d'effroyables cataclysmes naturels, ont dû être profondément religieux. Leurs malheurs « ont tourné toutes leurs vues du côté du ciel et de la morale. Matériellement misérables au delà de toute expression, les premières sociétés qu'ils ont spontanément formées pour se secourir mutuellement, ont été par leur vertu aussi parfaites que possible. Tel est le vrai sens de l'âge d'or, qui a réellement existé, sauf le riant tableau que la mythologie « nous a fait de l'heureux état de nature ».

Assemblées par la crainte, exaltées par l'idée du bien commun, ne connaissant d'autre puissance que celle qui se manifestait si terriblement à elles, pénétrées de la peur des jugements d'en haut, « les familles vécurent quelque temps sous la conduite des pères qui rassemblaient leurs enfants, et n'eurent point entre elles d'autre lien que leurs besoins, ni d'autre roi que le Dieu qu'elles invoquaient ». Et même lorsque leur vint l'idée, qui est « une des premières de l'homme sociable et raisonnable, de se donner un souverain, celui qui fut choisi ne fut autre que l'Etre suprême, f Le spectacle de

l'univers seconda a cette voix de la raison ». Car l'honime, contemplant le ciel, imagine que le soleil commande aux astres, et voit là l'image d*un bon gouvernement. Le même besoin d'unité lui fait concevoir un seul Dieu, et tous ces motifs joints expliquent la naissance de la Ibéocratie primitive, premier stade de l'organisation humaine.

L'animisme, i'évhémérisme et l'bistoricisme, auxquels y Encyclopédie fait, à côté des théories générales de de Jaucourt et de Diderot, une place plus ou moins importante, ne sont également que des compléments d'un naturalisme fondamental. La première hypothèse est empruntée par Diderot au Dictionnaire de Bayle, à l'article Bonne déesse : « La déesse Fauna, écrit-il, faisait un double rôle en Italie. C'était unç ancienne reine du pays, et c'était aussi la terre ; cette duplicité du personnage était commune à la plupart des dieux du paganisme... Dans les premiers temps, tous les cultes se rapportaient à des êtres matériels, comme les astres, la terre, la mer, les bois, les fleuves, qu'on prenait grossièrement pour les seules causes des biens et des maux. Mais comme le progrès de l'opinion n'a plus de bornes, quand celles de la nature ont été franchies, la vénération religieuse qu'on avait conçue pour ces êtres s'étendit bientôt avec plus de raison aux personnes qui en avaient inventé le culte ». L'animisme est présenté ici comme une sorte de combinaison de la religion naturaliste et du culte des héros. L'abbé Yvon y fait une allusion plus nette à l'article Celtes, où il déclare que « c'est assez l'usage des anciens de ne parler de l'origine des choses qu'en les personnifiant ». Mais là encore, il ne s*agit d'expliquer que les déformations de la croyance primitive, et non sa genèse originelle. Ce n'est également qu'une allusion imprécise à l'animisme, qu'on trouve, sous la plume de Diderot, à l'article Manitous. Parlant des cérémonies d'initiation pratiquées par les Algonquins, et oii doivent se manifester les bons et les mauvais génies, il ajoute : « On se contente de symboles qui sont ou une pièce, ou un morceau de bois, ou un animal, etc., parce que, selon les sauvages, il n'y a rien dans la nature qui n'ait un génie particulier... » En définitive, il faut reconnaître

que ranimisnie n'est même pas une pièce essentielle de la théorie encyclopédique des origines religieuses, soit que les philosophes ne l'eussent pas reucontré dans les ouvrages des érudits, soit que cette hypothèse leur parût impliquer des raisonnements trop compliqués pour l'esprit des premiers hommf s.

I/évhémérisme jouissait d'une notoriété plus grande. Les Encyclopédistes se sont refusés à voir dans le culte des hommes divinisés la source uuique des croyances religieuses, mais ils ont admis que cette divinisation avait joué un rôle important dans les complications survenues au cours des temps aux conceptions primitives.

C'est surtout dans les deux grands articles Mythologie, de de Jaucourt, et Poli/théis?ne, de Diderot, que la théorie d'Kvhémère est exposée, commentée et critiquée. Préoccupé d'expliquer les origines des mythes, de Jaucourt constate tout d'abord que t partout on voit donner l'évhémérisme, commenté d'une manière plus eu moins plausible ». — t II faut avouer, ajoute-t-il, que cette réduction du merveilleux au naturel est une des clefs de la mythologie grecque ; mais cette clef n'est ni la seule, ni la plus importante ».

A l'opinion d'Evhémère, il préfère donc celle de Strabon. selon qui les Grecs étaient dans l'usage de proposer, sous l'enveloppe des fables, les idées qu'ils avaient tant sur la physique et sur les autres objets relatifs à la nature et à la philosophie que sur les faits de leur ancienne histoire. La conclusion de de Jaucourt est que le culte des héros suppose déjà une religion préétablie, à laquelle il est venu s'intégrer, mais qu'il ne suffit pas à expliquer. Cette opinion est également celle de Diderot : le culte des héros est nettement postérieur à celui des forces naturelles : « Le premier pas vers l'apothéose a été de donner aux héros et aux bienfaiteurs publics le nom de l'être qui était le plus estimé et le plus révéré... A mesure que ce genre d'adulation fit des progrès, on retourna la phrase, et alors la planète. (le culte des astres étant, selon Diderot, le plus primitiO. fut appelée du nom du héros, afin sans doute d'accoutumer plus facilement à ce nouveau genre d'adoration ce peuple déjii accoutumé k celle des

planètes... Par cette manière d'introduire un nouveau genre d'idolâtrie, Tancienne et la nouvelle furent confondues ensemble ».

Au rote des cultes tiéroïques est intimement lié celui des grandes traditions historiques. Formey déclare que « l'ancienne mythologie naquit de la corruption de l'ancienne tradition historique » (art. Exotérique). De Jaucourt et Diderot s'expriment en termes moins formels. Parmi les mythes des vieilles religions païennes, il n'en est qu'un certain nombre qui relatent, en les défigurant d'ailleurs, d'anciens faits historiques (art. Mythologie), Quant à l'opinion selon laquelle les fables ne seraient qu'une déformation des anciens récits bibhques, retenus ou acceptés par les différents peuples, elle est radicalement insoutenable : a Les Juifs étaient une nation trop méprisée de ses voisins, et trop peu connue des peuples éloignés, d'ailleurs trop jalouse de sa loi et de ses cérémonies, qu'elle cachait aux étrangers, pour qu'il y ait quelque rapport entre les héros de la Bible et ceux de la fable » (art. Fables).

Nous avons éliminé avec soin, jusqu'à présent, de l'explication des origines religieuses, telle que nous avons cru la trouver chez les Encyclopédistes, le rôle joué par le sacerdoce. Estce donc à dire que l'opinion courante, selon laquelle ce rôle serait fondamental, et suffirait à rendre compte de la formation de toutes les religions, soit dénuée de tout fondement, et qu'on se soit entièrement mépris sur la pensée des philosophes eu leur attribuant cette théorie de fimposture ? Ce serait commettre une erreur égale à celle que nous combattons, que de soutenir une thèse aussi radicale. Ce que nous avons voulu démontrer, c'est que le rôle du sacerdoce dans la genèse des croyances n'est ni aussi primordial, ni aussi exclusif qu'on l'a prétendu.

On a fait aux philosophes l'objection facile qu'il n*y à point de sacerdoce sans religion. Mais ce qui prouve tout d'abord qu'ils ne s'y sont point exposés aussi bénévolement, c'est qu'il» ont toute une théorie de la formation des castes sacerdotales. Tantôt les prêtres ont été l'objet d'un choix des populations (art. Culte, de de Jaucourt). « Le plus souvent les plus habiles

ont usurpé la qualité de prêtres (art. Chaldéens, de Diderot). A l'article Prêtres, Diderot décrit dans les termes suivants l'apparition du sacerdoce : « La superstition ayant multiplié les cérémonies des différents cultes, les personnes destinées à les remplir ne lardèrent pas à former un ordre séparé, qui fut uniquement destiné au service des autels t. Les prêtres vécurent à part. Le peuple travailla pour eux. lisse montrèrent peu, apparurent comme les favoris des dieux, « les interprêtes et les dépositaires de leurs volontés, comme des médiateurs entre eux et les mortels ». L'ambition aidant, « ils surent mettre à profit la haute opinion qu'ils avaient fait naître dans l'esprit de leurs concitoyens, ils prétendirent que les dieux se manifestaient à eux, ils annoncèrent leurs décrets, ils enseignèrent leurs dogmes, ils prescrivirent ce qu'il fallait croire et ce qu'il fallait rejeter... Pour établir plus sûrement leur empire, ils peignirent les dieux comme cruels, vindicatifs, implacables ; ils introduisirent des cérémonies, des mystères dont l'atrocité pût nourrir dans les hommes cette sombre mélancolie, si favorable à l'empire du fanatisme i>.

En définitive tantôt les prêtres ont voulu conquérir le pouvoir politique, tantôt les législateurs et les philosophes, « les sages » se sont fait reconnaître quelque puissance surnaturelle. Au surplus, ces différentes fonctions sont fréquemment confondues dans les temps primitifs. « Dans ces anciens temps, écrit l'abbé Yvon,le philosophe et le théologien, le législateur et le poète, étaient tous réunis dans la même personne (art. Ame.*. Voir également art. Exotériqiie, de Formey).

Ainsi puisque l'institution du sacerdoce est postérieure à la naissance des premières croyances reUgieuses, c'est donc qu'il n*en est pas l'auteur. Son rôle, qui n'en est pas moins important, consiste principalement à utiliser ces croyances au mieux de ses intérêts et de son ambition politique. De là sont venues toutes les déformations de la religion primitive et naturelle, les cérémonies compLupiées et bizarres, les rites monstrueux, les sacrifices sanglants, les convictions absurdes, qui furent autant de moyens par lesquels il établit sa puissance et augmenta sa richesse. Sur ce point tous les philosophes «'"•ni d'accord, qu'ils fassent ou non une exception pour

Hubert. 1G

les représentants de la religion chrétienne. (Voir art. Alcoran, de Mallet et Celtes, de l'abbé Yvon).

Cette confusion du pouvoir politique et de l'autorité religieuse s'est d'ailleurs tout d'abord établie naturellemeul, les pères de famille ayant assumé l'un et l'autre, (art. Société, de Diderot). Le christianisme l'a aggravée, en demandant à la puissance civile des lois contre le péché, en faisant passer dans l'administration politique les exemples et les préceptes de l'Ecriture sainte. Diderot remarque cependant que la distinction des deux sociétés civile et religieuse est expresse et formelle dans la religion chrétienne, que l'origine de cette erreur est plus ancienne, et qu'on doit l'attribuer à la nature de la religion juive.

Au surplus, l'action du sacerdoce n'est pas toujours ni entièrement criticable. Tout dépend de la fm qu'elle s'est proposée. En tant que la religion est chose sociale, elle doit contribuer au bien social, et lorsque les piètres lui ont reconnue ette fonction, lorsqu'ils ont su se servir d'elle pour l'accomplir, leur rôle ne fut ni malfaisant ni condamnable. L'utilitarisme qui faisait le fond de leur doctrine interdisait aux Encyclopédistes de concevoir un ordre des choses religieuses totalement séparé de l'ordre civil. Bien plutôt que la séparation de l'Eglise et de l'Etat, ils ont été portés à admettre la subordination de l'Eglise à l'Etat ou, pour mieux dire encore, la collaboration de l'Eglise aux fins politiques et morales de la société tout eutière. Ilss'y croyaient justifiés parles leçons mêmes du passé, et c'est ce qui explique en particulier qu'ils aient été fort éloignés, comme nous l'avons relevé à plusieurs reprises, de condamner la pratitjue de la double doctrine. A dire le vrai, ils n'ont point pensé que le peuple tout entier pût être admis à participer à la vérité, à sa découverte ou à sa propagation. Ils ont donc considéré comme légitime et nécessaire que ceux qui s© dévouaient à sa recherche ne se confiassent qu'ù un petit nombre d'initiés auxquels ils réservaient la connaissance des secrets de la nature, abandonnant au commun des hommes les allégories obscures et les symboles grossiers, (art. Pr^ti^es, de Diderot et Ame\ de l'abbé Yvon). Si la double doctrine est universellement répandue, si elle se

retrouve chez la plupart des peuples de l'antiquité, Egyptiens, Ctialdéens, Grecs, Celtes, aussi bien que chez les nations sauvages de l'Aménque, chez les Hindous et chez les Chinois, c'est qu'elle répond à une nécessité sociale. Certes les Encyclopédistes ne se dissimulaient pas que cette pratique est éminemment favorable au maintien des préjugés, à l'asservissement des peuples et aux excès du fanatisme. Le plus souvent, les prêtres ont usé du mystère pour confirmer leurs impostures. Mais il est arrivé également qu'ils s'en sont servi pour travailler au progrès de la science et au bien de la société, et à maintes reprises les philosophes, qui aspirent manifestement à se substituer au clergé dans sa fonction spirituelle, politique et morale, laissent entendre qu'ils ne verront aucun inconvénient à pratiquer eux-mêmes un système si favorable à l'intérêt public, et susceptible tout au moins de les mettre à l'abri des accusations de leurs adversaires. C'est ainsi que Diderot propose à l'occasion de conserver le latin comme langue philosophique, (cf. art. Ahis Locutius. Voir également art. Casuisie, et Lettre sur le commerce de la Librairie. Œuvres, xviu. 8-sqq) pour empêcher le vulgaire d'être atteint par les audaces de la pensée libre. Et ce n'est pas seulement là pour lui précaution de prudence. C'est presque, pourrait-on dire, l'application aux besoins intellectuels du xvin« siècle de ce qu'il considérait comme une loi nécessaire de l'histoire. Par là encore la théorie de l'imposture reçoit une correction nouvelle, qui n'est point négligeable.

La tbéorie générale des origines religieuses resterait incomplète, si nous ne recberchions dans quelle mesure le» philosophes ont essayé de définir le sens de l'évolution des croyances et des dogmes. A vrai dire, nous ne trouverons ici que des indications éparses, et nullement une doctrine constituée, rien, en un mol, qui ressemble à la construction d'Auguste Comte, à celte loi de développement du théologisrae en vertu de laquelle s'eireclue le passage du fétichisme au polythéisme, puis^, au monothéisme. La raison paraît en être ici encore, 1, qu'aux yeux des Encyclopédistes, la superstition, comme l'erreur, ei^t

multiple, et qu'elle ne progresse pas selon un ordre déterminé. De plus les causes qui provoquent cette évolution sont elles mêmes extrêmement diverses, et la plupart de nature particulière et variable. Il faut en premier lieu tenir compte du temps en vertu duquel toutes les choses humaines se transforment, et vont à leur fin : le temps change tout d'abord en habitudes collectives et en traditions rituelles ce qui n'était primitivement qu'un geste naturel ou même un hasard plusieurs fois répété. Il entraîne d'autre part la corruption des anciennes traditions historiques, l'oubli de leurs origines, la substitution aux causes naturelles qui les ont fait naitre d'explications mystérieuses, auxquelles l'imposture sacerdotale n'est pas étrangère. Le temps, le hasard, l'habileté des prêtres, auxquels il faut joindre le mélange des peuples ou du moins les rapports qui s'établissent entre eux, telles sont les principales raisons de l'évolution des croyances. Il n'y a guère que Boulanger qui ait cherché à lui assigner des causes internes, tirées de la psychologie collective des hommes. Encore concernent-elles moins les croyances religieuses proprement dites que les opinions et les institutions politiques. De son côté, Tiirgntfait une place prépondérante au génie des individus : « La raison, les passions, la liberté, produisent sans cesse de nouveaux événements » {Discours sur le Progrès, {1750). Ed. Schelles, p. 215).

En dépit de l'incertitude qui entoure ainsi tant les causes que le sens de l'évolution religieuse, il semble qu'on puisse distinguer chez les Encyclopédistes deux tendances différentes et même opposées, selon qu'ils acceptaient, comme de Jaucourt, Fhypothèse d'une religion naturelle universelle et primitive, ou qu'ils s'en tenaient, comme Diderot, à une explication purement empirique des phénomènes religieux. Pour les partisans de la religion naturelle, les premiers hommes ont immédiatement conçu, avec le sentiment de leur faiblesse et de leur dépendance, la notion d'un Dieu tout puissant, cause unique des choses, auquel ils ont adressé leur culte. La religion primitive a donc été été monothéiste, d'ailleurs très simple et presque toute morale (art. Déesse mère). L'astrolâtrie fut ainsi une première matérialisation, si l'on peut dire, de la rehgion natu-

relie primitive. Le panthéisme, puis le polylliéisme, en fureiU les déformations successives. Alors apparurent les superstitions de toute nature, la croyance aux génies, aux fées, aux esprits, et enfin, avec la double doctrine, « la cabale mystérieuse )). Les prêtres ont d'ailleurs été les principaux auteurs de cette multiplication de l'erreur (art. Inde).

L'opinion de Diderot parait être assez différente. Le spectacle des choses a dû, selon lui, porter tout d'abord les hommes à une sorte de panthéisme universel, en vertu duquel ils adressaient leur culte à la force de la nature, cause productrice des grands phénomènes auxquels ils assistaient. L'astrolâlrie n'a été qu'une spécification de cette religion primitive (art. Divination). « Le polythéisme se trouva ainsi succéder au panthéisme, et le monothéisme, la croyance en un Dieu personnel et unique, est sans doute la dernière venue des formes religieuses, » De toute façon il faut tenir compte des complications dont les impostures des prêtres et les arguties des philosophes ont corrompu la simplicité de la religion primitive, et se souvenir que les législateurs se sont servi de la religion pour des fins politiques. L'abbé \von avait déjà dénoncé à l'article Ame les spéculations des sophistes grecs ; Diderot s'en prend aux théologiens et métaphysiciens de tous les peuples, aussi bien Egyptiens et Chaldéens que Grecs et Celtes. Partout la religion primitive de la nature a disparu sous l'amas des superstitions grâce auxquelles les prêtres ont assuré leur pouvoir el garanti leurs intérêts.

L'explication des rites et cérémonies religieuses complète celle des croyances. Les philosophes ne sont d'ailleurs pas d'accord pour admettre que la religion primitive ait donné lieu à des manifestations rituelles définies. Objet de foi intime el morale, elle a pu, au dire de de Jaucourl, se passer de cérémonie, (art. Culte), Ce culte intérieur dura peu. « Les hommes, ajoule-l-iU justement convaincus que tout ce qu'ils possédaient appartenait au maître de Tunivers, crurent devoir lui en consacrer une partie pour lui faire hommage du tout : de là les sacrifices, les libations et les offrandes. D'abord, ces actes de religion se pratiquaient en pleine campagne, [)arce qu'il n'v iivail vncAMk' ni vill««s ni bourgadesni liAiiiiH'nN; d.nis

246 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN CYCLOPÉDIE

la suite, l'inconslance de l'air et l'intempérie des saisons en fit naître l'exercice dans des cavernes, dans des antres ou dans des huttes construites exprès ; de là l'origine des temples ; chacun au commencement jfaisait lui-même à Dieu son oblation et son sacrifice ; ensuite on choisit des hommes qu'on destina singulièrement à cette fonction : de là l'origine des prêtres. Les prêtres, une fois institués, étendirent à vue d'oeil l'appareil du culte extérieur : de là l'origine des cérémonies. Ils inventèrent des jeux, des danses, que le peuple confondit avec la religion ; ce qui n'en était que l'ombre et Técorce en parut l'essentiel, il n'y eut plu^ qu'un petit nombre de sages qui en conservassent l'esprit ». L'objetdes cérémoniescultuelles est pourtant, selon lui, bien défini : « L'origine du culte extérieur était très pure et très innocente : les premiers hommes se flattaient, par des cérémonies significatives, de produire dans le cœur les sentiments qu'elles exprimaient ; il en arriva tout autrement ; on prit les symboles pour la chose même ; on ne fit plus consister la rehgion que dans les sacrifices, les offrandes, les encensements, etc, et ce qui avait été établi pour exciter ou atfermir la piété, servait à l'affaiblir et à l'éteindre. Comme les lumières de la raison ne dictaient rieu de précis sur la manière d'honorer Dieu extérieurement, chaque peuple se fit un culte à sa guise : de ce partage naquit un affreux désordre, également contraire à la sainteté de la loi primitive et au bonheur de la société : les différentes sectes que forma la diversité du culte, conçurent les unes pour les autres du mépris, des animosités et de la haine ; de là les guerres de religion, qui ont fait couler tant de sang ».

Il résulte de là que le culte dégénéra en se compliquant. « Théophraste, dit encore de Jaucourt, rapporte que les Egyptiens furent les premiers qui offrirent à la divinité des prémisses, non d'encens et de parfums, bien moins encore d'animaux, mais de simples herbes, qui sont les premières productions de la terre (art. Sac?y'fice) ». Les sacrifices sanglants ne vinrent que postérieurement, et de Jaucourt en donne une raison bien curieuse : « On ne vint à sacrifier les animaux, qu'après qu'ils eurent fait quelque grand dégât des

herbes ou des fruits qu'on devait offrir sur l'autel... Ovide assure que le nom même de victime marque qu'on n'en égorgea qu'après qu'on eut remporté des victoires sur les ennemis, et que celui d'hoslie fait connaître que les hostilités avaient précédé. En eflet, lorsque les hommes ne vivaient encore que de légumes, ils n'avaient garde d'immoler des bêtes dont la loi du sacrifice voulait qu'on mangeât quelque partie (i) ». L'utilité est donc, avec le hasard, à l'origine de la plupart des pratiques religieuses. Ce sont du moins les deux causes auxquelles Diderot recourt de son côté pour rendre compte de la divination (voir également art. Cérémonies), Barthez des extispices, de Jaucourt du jeûne et du culte des dieux lares, l'abbé Mallet des pratiques de la nécromancie.

Ainsi, il apparaît que, s'il est excessif de soutenir qu'il n'y a pas même chez les philosophes l'esquisse d'une théorie objective de la religion, il n'en est pas moins vrai que celle-ci demeure très incomplète, inconsistante et fâcheusement influencée par des préjugés de toute nature. Ces derniers sont principalement de deux sortes. Les uns tiennent à d'involontaires réminiscences des dogmes traditionnels, même chez ceux des Encyclopédistes qui s'en croyaient le plus complètement dégagés. Ainsi s'expliquent l'hypothèse d'un culte primitif universel s'adressant à la cause première de toutes choses, et Vidée d'une religion originelle, simple, pure et naïve. Les autres se rattachent à ce qu'on peut appeler l'anticléricalisme des philosophes, et ce sont ces derniers qui leur font voir dans la plupart des croyances ou des pratiques religieuses ultérieures des inventions intéressées des prêtres.

Pourtant un certain nombre d'idées générales, plus objec* tives ou plus impartiales, peuvent être dégagées et mises en lumière. Il est très exact que les Encyclopédistes ont le plus souvent considéré la religion comme une fonction normale de l'esprit humain, une première tentative pour comprendre

\.\) \)v. JaucouiL iir |»tiraiL \)a^ a>'>,i ,ijmi. n i iiiijiorfanco et la fiigailicalioii de (Xilte dernière idée.

LES se ENCES SOCIALES DANS L ENCYCLOPEDIE

les choses et les utiliser en vue des besoins de l'homme. Il est très vrai également qu'ils ont vu en elle un fait social, non pas en ce sens que son apparition dépendît de causes extérieures ou supérieures aux passions ou aux volontés individuelles, mais en cet autre sens que les causes qui l'expliquaient étaient en même temps celles qui rendaient compte de la formation de la société, en sorte que, s'il n'est pas encore établi qu'il n'y ait pas de société sans religion, il est tout au moins démontré qu'il n'y a pas de religion en dehors de la société. 11 résulte de là que le principe de l'utilité générale, dont dépend, comme nous l'avons établi, dans une si large mesure l'institution de la société, se voit également attribuer une place importante dans toute organisation religieuse. C'est en vertu de ce principe que les philosophes ont prétendu maintenir la subordination des Eglises à l'Etat, fidèles il'ailleurs en cela aux enseignements du gallicanisme traditionnel, qui se trouvait ainsi rejoindre ce qu'ils pensaient être la suprême signification de l'histoire rehgieuse.

Telle semble bien être la façon la plus nette dont les philosophes ont conçu les rapports de la société et de la religion. Quant à la nature intime de cette dernière, ils ne l'ont qu'entrevue à travers les préjugés inconscients qu'ils avaient conservés de la culture chrétienne. Ils ont donc cherché, Diderot aussi bien que de Jaucourt ou que l'abbé Mallet, à définir le type de la religion primitive en partant de ce qu'ils considéraient comme les besoins ou les sentiments les plus élémentaires des hommes. Et ceci permet de comprendre pourquoi, en dépit des renseignements déjà nombreux que leur fournissaient les premières investigations ethnographiques, ils ont construit a priori, ou du moins sur desimpies données psychologiques, la notion de la religion primitive. Ils auraient cru se comporter en métaphysiciens, comme l'écrivait ingénuement Boulanger, s'ils avaient été interroger plus longuement l'homme des terres australes. Mais ils voulaient procéder en philosophes, — et, faut-iJ ajouter, en philosophes toujours fidèles à la méthode condillacienne. Toutes ces raisons leur ont valu de passer à côté d'un grand nombre de faits significatifs, sans môme deviner l'importance qu'ils pouvaient pré-

senter. Il leur reste le mérite d'avoir cherché à aborder l'étude des faits religieux d'un point de vue indépendant des traditions bibliques. Mais en cela encore, leur originalité n'est pas absolue, et l'histoire de l'érudition démontrerait abondamment qu'ils avaient été devancés sur la plupart des points par les savants critiques des deux siècles précédents.

Le problème de la genèse des institiilions politiques se lie étroitement à celui de l'origine de la société en général. Or il nous est apparu que les Encyclopédistes, concevant la société comme une institution naturelle, créée pour la satisfaction des besoins humains, ont le plus souvent, et notamment Diderot, réservé au Contrat politique l'établissement du gouvernement. Lorsque l'extension ou l'association des familles produit des groupements d'hommes plus importants, il devient nécessaire de définir leurs rapports, l'autorité à laquelle ils seront soumis, les bornes de leur subordination. Ainsi se forment les nations et se distinguent les patries. Lorsqu'ils définissent ces notions, il est notable que les philosophes insistent fréquemment sur les différences de gouvernement, et surtout de caractère qui les séparent (art. Patrie^ Nation). Ces dernières s'expliquent d'ailleurs, d'après eux, par l'influence des climats, et rendent compte à leur tour de la diversité des formes politiques (art. Législateur),

L'Etat, écrit Diderot, est « une société civile, par laquelle une multitude d'hommes sont unis ensemble, sous la dépendance d'un souverain, pour jouir par sa protection et par ses soins de la sûreté et du bonheur qui manquent dans l'état de nature » (art. Etat). Le gouvernement, ajoute deJaucourt, est « la manière dont la souveraineté s'exerce dans l'Etat » (art. Gouvernement). L'Etat est régi par des lois constitutives, civiles et politiques. Les lois constitutives définissent « l'espèce de gouvernement, les lois civiles déterminent la condition des individus, en accord avec les lois constitutives

LES INSTiïUTIOrsS POLITIQUES 251

de la sociélé politique. « La loi eu général, dit encore de JaucourL, après Montesquieu, (1) est la raison humaine, en tant qu'elle gouverne tous les peuples de la terre, et les lois politiques et civiles de chaque nation ne doivent être que les divers cas particuliers oii s'applique cette raison humaine ». (art. Loi, Cf. également art. Loi Politique).

Dès lors, le problème est de savoir, non pas seulement quels sont l'origine et le mode de formation des lois constitutives des Etals, — question à laquelle répond déjà la théorie du Contrat, — mais aussi quel est, si du moins il existe, le lypeprimitif de gouvernement.

Comme Montesquieu, les philosophes distinguent trois espèces principales de gouvernement, le despotique, le monarchique et le démocratique. Quant à l'aristocratique, tantôt ils le considèrent comme un cas particuher, et, pourrait-on dire, limite de démocratie, tantôt au contraire ils lui attribuent une place séparée (art. Gouvernement, de de Jaucourt). C'est la tendance notamment de Diderot, pour qui la démocratie pure exclut même le régime représentatif, (art. Représentant). La monarchie enfm est héréditaire ou élective, absolue ou tempérée, sans que ces distinctions modifient profondément la nature de ce gouvernemenU

Le despotisme est le pouvoir absolu d'un seul homme, 8'exerçant sans limite, sans règle, en dehors en un mot de toute loi constitutive. Il ne saurait donc résulter d'un contrat (art. Tyrannie).

Diderot cite à l'occasion le mot célèbre qu'il n'y a point de pairie dans le despotisme (art. Patrie). Le despotisme repose en effet exclusivement sur la force, que ce soit celle d'une volonté particulière, d'une tradition sans fondement juridi(|ue, ou même d'une prétendue autorité divine. Car la théocratie est elle aussi une manière de despotisme, d'aulant plus condamnable -pic le pouvoir est exercé au nom de la divinité

^1; Cî\ l.spnL dt'i L./,a i .,. l/iiiilneiice de Montesquieu t>ur les lùicyclopédisles, qui démarquent fréquemment des page» entières de son ceuvre, est si manifeste qu'il n'est pas utile de multiplier des rapprochements qui s'imposent d'eux-mA[nes.

par ceux qui se proclamenl ses prophètes et ses ministres (art. Théocratie).

Il faut distinguer d'ailleurs le despotisme de la tyrannie. Ce qu'ils ont de commun, c'est l'absence ou la transgression des lois constitutives. Mais le despotisme est l'exercice du pouvoir par un seul homme, tandis que tous les gouvernements peuvent aboutir à la tyrannie. Celle-ci apparaît dès que les lois constitutives de l'Etat sont méprisées, violées et abandonnées.

Une démocratie peut être tyrannique, dès que la majorité opprime la minorité et cesse de respecter les droits essentiels des citoyens, et de même une aristocratie, dès que le corps des magistrats agit dans son intérêt propre et outrepasse les bornes de sa puissance, en un mot dès que le bien d'une partie des membres de l'Etat est substitué au bien public. Despotisme d'un seul ou des corps constitués sont également intolérables, et le peuple est toujours fondé à revendiquer contre eux la reconnaissance de ses droits imprescriptibles (art. Autorité Politique),

Ainsi il n'y a de gouvernements véritables que ceux qui reposent sur un Contrat, et présentent en conséquence des lois constitutives. Telles sont la monarchie et la démocratie. La monarchie est absolue ou tempérée. La monarchie absolue n'est même pas celle où le pouvoir s'exerce en dehors de ces lois fondamentales (1), mais seulement celle où la puissance est tout entière dévolue à un seul homme, qui l'exerce sans contrôle des corps constitués ou des classes intermédiaires de la nation, mais pourtant en vue du bien public et conformément aux règles du droit constitutionnel (art. Monarchie absolue).

La monarchie limitée au contraire est cette « sorte de monarchie où les trois pouvoirs sont tellement fondus ensemble, qu'ils se servent l'un à l'autre de balance et de contrepoids (art. Monarchie limitée). L'exemple typique est le gouvernement d'Angleterre, caractérisé par l'existence des corps cons-

(1) Cf. à ce sujet le jugement porté par d'Holbach sur la ttiéorie des lois fondamentales. Système Social. Tome II. Chap. I. p. 9, sqq. Edition de Londres 1773.

titués et des classes intermédiaires. « Toute monarchie où il n'y a point de noblesse est une pure tyrannie (art. Noblesse), » écrit de Jaucourt, « la noblesse tempère la souveraineté ». Marmontel exprime la môme opinion : a La position des grands dans un état monarchique sert merveilleusement à établir et à conserver cette communication, cette harmonie, cet ensemble, d'où résulte la continuité régulière du mouvement général (art. Grands) ». Quant aux corps constitués, ce sont les Parlements et les Assemblées ou Etats des représentants de la nation.

Toutefois, c'est une question de savoir si la France doit être considérée comme une monarchie absolue ou comme une monarchie tempérée. Diderot la range parmi ces dernières, à l'article Représentarits, mais Boucher d'Argis, à l'article Loi, affirme que le pouvoir législatif n'appartient en France qu'au roi seul. Il est vrai que Boucher d'Argis semble avoir varié li]i-même dans cette opinion, et peut-être l'interprétation la [dus légitime de la pensée encyclopédique est-elle que la monarchie française, de nature et par ses origines monarchie tempérée, a tendu de plus en plus, au cours de son développement, à devenir monarchie absolue. D'ailleurs, absolue ou tempérée, la monarchie, même héréditaire dans une famille, ne fait jamais du prince que le représentant de la nation, et 1 exercice du pouvoir reste toujours subordonné au respect des lois fondamentales, telles que le Contrat politique les a il) sti tuées (art. Autorité politique).

De l'aristocratie et de la démocratie, nous n'aurons que peu de mots à dire. Les Encyclopédistes ne sont pas hostiles à la première, dont l'abbé Mallet rappelle que « les auteurs qui ont écrit sur la politique l'ont préférée à toutes les aulres formes de gouvernement» (art. Aristocratie). Il est d'ailleurs des types de sociétés, soit principalement militaires, soit commerçantes, uixquelles convient particulièrement le gouvernement aristocratique, et les exemples do Gênes et surtout de Venise, frappaient encore trop vivement l'imagination des hommes (lu xvui* siècle pour qu'ils n'y vissent pas des modèles presque parfaits d'organisation politique (Cf. art. Venise, de de Jaucourt. et Grands, de Marmontel)

254 LES scIE^'CEs sociales dans l'encyclopédie

Quant' à la démocratie, les Encyclopédistes reconnaissent son ancienneté, rendent hommage au principe de justice sur lequel elle repose (art. Démocratie, de de Jaucourt), mais en contestent la valeur pratique. La démocratie tend à l'absolue égalité des citoyens, déclare Diderot, mais c'est là chose chimérique et « peut-être )e principe de dissolution de ce gouvernement ». Au surplus, la démocratie est désavantageuse aux grands états, elle ne convient qu'aux petites républiques,, comme Genève, qui fournit l'exemple idéal (art. Genève), et d'ailleurs « le meilleur gouvernement n'est pas celui qui est immortel, mais celui qui dure le plus longtemps et le plus tranquillement d (art. Citoyen).

La démocratie est, comme tout autre gouvernement, régie par des lois fondamentales. Elle se dislingue de tous les autres parce qu'elle ne comporte pas, à proprement parler, de corps ou de classes intermédiaires. Elle n'a pas besoin de noblesse, affirme de Jaucourt (art. Noblesse), et il est de son essence, déclare Marmontel, que les grandeurs y soient électives, et que personne n'en soit exclu par état (art. Grands), Selon Diderot, elle ne comporte même pas de représentation populaire, puisque la souveraine puissance y est dévolue au corps entier de la nation (art. Représentants).

Les exemples que l'histoire fournissait aux philosophes n'étaient d'ailleurs pas, à l'exception de Lacédémone et de Genève, de nature à les inciter à une admiration sans réserve du régime démocratique. « Dans le§ républiques d'Italie, remarque de Jaucourt, les peuples sont moins libres que dans les monarchies. Aussi le gouvernement a-t-il besoin, pour se maintenir, de moyens aussi violents que le gouvernement des Turcs )) (art. République), En un mot, la démocratie, outre l'instabilité politique qu'elle présente le plus ordinairement, contient en elle-même un germe interne de dissolution : « Si une république est petite, écrit Diderot, elle peut être bientôt détruite par une force étrangère ; si elle est grande, elle se détruit par un \\ç,q intérieur » (art. République fédérative).

Tels sont les divers types de gouvernement. En est-il un qui constitue la forme primitive d'organisation politique, et dont

la primauté historique s*explique en fonction du mode de formation de la société elle-même ? Nous connaissons la théorie de Rousseau. Prenant dans le second Discoio^s les hommes au moment où, aprës une évolution déjà plusieurs fois séculaire, ayant créé l'agriculture, procédé à une première occupation du sol, établi entre eux les premiers rapports de secours mutuels, et produit du même coup quelque inégalité effective, les plus forts entreprennent de consolider leur puissance en la faisant reconnaître des plus faibles, ce qui revient à transformer le fait en droit, ou en pseudo-droit, il ajoute : « Le premier qui, ayant enclos un terrain, s*avisa de dire : Ceci est à moi et trouva des gens assez simples pour le croire, fut le vrai fondateur de la société civile ». Le Contrat qui est ainsi intervenu, à l'origine des premiers gouvernements, ne fut donc qu'en apparence un pacte véritable. 11 ne répondit pas aux vraies conditions de la justice, à la constitution morale de l'homme et aux relations d'équité qui doivent exister !es hommes. Les lois ainsi instituées « donnèrent de nouvelles entraves au faible, et de nouvelles forces au riche, détruisirent sans retour la liberté naturelle, fixèrent pour jamais la loi de la propriété et de l'inégalité, d'une adroite usurpation firent un droit irrévocable, et, pour le profit de quelques ambitieux, assujettirent désormais tout le genre humain au travail, à la servitude et à la misère ». Rousseau ne s'explique pas autrement sur la nature de ces premiers gouveruements; mais il est aisé de comprendre qu'ils participent tous plus ou moins de l'essence du despotisme, et, à dire le vrai, il ne sera pas de gouvernement équitable et véritable jusqu'à la restauration du juste Contrat, jusqu'à l'institution de la démocratie absolue et égalitaire.

La théorie des philosophes, très différente de celle de Rousseau, est à la fois plus complexe et plus concrète C'est dans les articles de Boulanger qu'elle revêt, nous l'avons dit, la forme la plus originale. Aussi commencerons-nous par l'analyse de sa doctrine. Boulanger s'est proposé en effet de tracer un tableau général de l'évolution des formes politiques, et nous l'avons déjà vu expliquer la naissance de la Ihéocratie

primitive. Comment, de ce stade originel, les sociétés sontelles passées au gouvernement républicain et au gouvernement monarchique, ce dernier étant l'effet de l'extinction totale des anciens préjugés, le fruit de la raison et du bon sens, le seul véritablement fait pour l'homme et pour la terre, c'est ce qui nous reste maintenant à établir (art. OEco7io?nie politiqué).

La théocratie primitive, en effet, n'a pu, selon Boulanger, se maintenir longtemps. « Les sociétés plus nombreuses eurent besoin d'un lien plus fort, pour maintenir l'unité et Tesprit de rehgion, d'économie, d'industrie et de paix >. De là naquirent les lois, (( aussi simples dans ces commencements que l'esprit qui les inspira » : L'homme a reconnut dans ses anciens supérieurs, des magistrats, des prêtres : bien phis il chercha un souverain, parce qu'il connaissait dès lors qu'une grande société sans chef ou sans roi n'est qu'un corps sans tête ». Cette préoccupation fut le résultat « d'un sentiment involontaire et vraiment naturel qui est une suite de l'attrait secret qu'ont pour nous la simplicité et l'unité, qui sont les caractères de l'ordre et de la vérité. C'est une inspiration précieuse de notre raison, par laquelle, tel penchant que nous a3^ons tous pour l'indépendance, nous savons nous soumettre pour notre bienêtre et pour l'amour de l'ordre ». C'est qu'en effet nous considérons volontiers la société dans son chef : « La première société réglée et policée, conclut Boulanger dans une formule que l'école sociologique contemporaine ne désavouerait pas, n'a pu se contempler elle-même sans s'admirer. »

Cette société s'est donc donné un roi, qui fut tout d'abord l'Etre suprême lui-même. Mais cette théocratie primitive, ainsi matérialisée, si le terme est permis, contenait en elle un germe de dépravation et de dissolution. « Ce gouvernement n'était qu'une fiction qu'il fallait nécessairement soutenir par une multitude de suppositions et d'usages conventionnels; et ces suppositions ayant été ensuite prises à la lettre il en résulta une foule de préjugés religieux et politiques, une inflnité d'usages bizarres et déraisonnables, et des fables sans nombre qui précipitèrent à la fin dans le chaos le plus obscur la religion, la police primitive et l'histoire du genre humain ».

De celle Ihéocralie politique primilive, Boulanger liouve des exemples dans tous les lemps el chez tous les peuples, Egyptiens, ChaUléens, Perses, Indiens, Chinois, Japonais, Grecs, Romains, Américains. C'est par ses caractères ou par son influence qu'il explique la plupart des institutions des anciennes sociétés, les légendes relatives aux voyages des Dieux sur la terre, la construction des temples, la création des castes sacerdotales, le dépôt dans les édifices divins des sceptres, des codes, des symboles de la loi, la croyance aux révélations mystérieuses, la naissance des superstitions de toute espèce, relatives aux signes du ciel, aux augures, aux devins, aux aruspices, la coutume de payer des tributs à la divinité : « L'homme lui-même se rendit esclave de ses officiers théocratiques. » Plus tard encore, il signale comme se rapportant à la théocratie politique l3s sacrifices humains, l'anthropophagie, qui permettait « de participer aux festins des dieux », leur statufication, la prostitution religieuse des villes de Chaldée et de Grèce.

La représentation sensible des dieux ouvrit la voie à Tidolàlrie : « Chaque nation s'habitua à considérer le symbole qu'elle avait choisi comme le plus véritable et le plus saint ». Kîi même temps cette dégradation de la théocratie produisit 1 Kiles ses conséquences politiques. Laissons le fait surnaturel du choix par Dieu d'un peuple élu, « pour conserver chez les hommes le souvenir de son unité. » L'événement important fut « qu'on vit insensiblement paraître le sauvage et l'esclave ». 1 es hommes abusèrent tantôt de la liberté et tantôt du pouvoir. L'influence du climat, celle du genre de vie aidant, « tout l'ancien occident a changé sa liberté en vagabondage, tout l'orient s'est vu opprimer par des tyrans ». Dans ces dernières sociétés, les familles s'étant agrandies, « leur servitude religieuse se trouva changée en servitude civile et politique ».

La théocratie est ainsi devenue un gouvernement despotique. « Sans doute que dans les premiers lemps, les ministres visibles ont été dignes par leur modération et par leur verlu de leur maître invisible ». Aussi s'est-on habilué à leur obéir. La conllance s'est transformée en crédulité, et le despotisme issu du régime primilif a produit alors ses plus déplorables abus. L'apparition des demi-dieux et des héros a accompagne

Hubert. * 17

celte transformation politique. Leur règne a suivi celui des dieux. Toutefois il n'a été ni aussi universel, ni aussi long : c< La naissance de ces demi-dieux et leurs exploits concourent ainsi à nous montrer quel était de leur temps l'alfreux désordre de la police et delà religion parmi le genre humain; chaque fois qu'il s'élevait un héros, le sort des sociétés paraissait se réaliser et se fixer vers l'unité. Mais aussitôt que ces personnages n'étaient plus, les sociétés retournaient vers leur première théocratie, et retombaient dans de nouvelles misères, jusqu'à ce qu'un nouveau hbérateur vint encore les en retirer. »

Peu à peu cependant elles commencèrent d'ouvrir les yeux sur le vice essentiel d'un gouvernement qui n'avait jamais pu avoir de consistance et de solidité. « Alors fut instituée la monarchie, par un changement qui se fit graduellement, insensiblement, comme toutes les grandes transformations politiques. » A plusieurs reprises Boulanger insiste sur le caractère continu, progressif, de cette évolution. « Les dogmes rehgieux, changés avec le temps en préjugés poliliques, firent qu'on appliqua à l'homme monarque toutes les idées que l'on avait eues de la puissance et de l'autorité suprême du dieu monarque ». Il résulte de là que, bien que ces premiers souverains aient été élus, cette élection « n'a point été une véritable élection, ni le gouvernement d'un seul un nouveau gouvernement. Les principes primitifs ne firent que se renouveler sous un autre aspect, et les nations n'ont cru voir dans cette révolution qu'un changement et qu'une réforme dans l'image théocratique de la divinilé >

Ainsi s'expliquent les pratiques et coutumes du despotisme .asiatique, les tributs et offrandes dont bénéficie le monarque, le rachat des premiers nés et des animaux qui lui appartenaient de droit, les institutions pénales qui « n'inspiraient que terreur et ne parlaient que châtiments, parce qu'on ne pouvait que par de continuels efforts maintenir les sociétés dans la sphère surnaturelle oii on avait porté leur police et leur gouvernement ». Ainsi s'expliquent également les interdictions et intolérances de toute espèce, interdiction de voirie monarque, de prononcer son nom, les guerres de religion, l'idée même.

qu'on rencontre chez les Tartares et les Kalmouks, que le monarque est éternel ; « ces abominables usages nous dévoilent quelle est l'antiquité de leur origine ; contraires au bien-être des souverains, ils ne sont donc point de leur invention ». Et Boulanger ajoute, non sans justesse critique : « Tous les historiens moralistes qui ont remarqué ces traits de l'ancien despotisme, n'ont vu dans ces extravagances que les folies particulières de quelques princes insensés ; mais pour nous, nous n'y devons voir qu'une conduite autorisée et reçue dans le plan des anciens gouvernements »>.

L'institution des républiques ne larde pas à suivre celle des monarchies despotiques : « C'est ici que, dans celle multitude le nations anciennes qui ont toutes été soumises à une puissance unique et absolue, on va reconnaître dans quelques-unes cette action physique qui concourt à fortifier et à affaiblir les préjugés qui commandent ordinairement aux nations de la terre avec plus d'empire que leurs climats ». C'est donc l'influence du climat, qui, dans cette partie occidentale du monde « qui en sentit encore la force », fitque « l'esprit de l'occident renversa dans la Grèce et dans l'Italie le siège des tyrans qui s'y étaient élevés de toute part, et pour rendre aux Européens l'honneur de la liberté qui leur avait été ravie, cet esprit a établi partout le gouvernement républicain, le croyant lo plus capable de rendre les hommes heureux et libres ».

Ce fut là une eneor, que Boulanger dénonce avec force. Tout d'abord les préjugés théocratiques avaient laissé de sérieux vestiges, dont l'existence du roi des augnres à Athènes, du roi des sacnflces à Rome, sont les indices. Ces mêmes préjugés se réveillèrent à l'occasion des révolutions politiques, et firent que les sociétés républicaines n'eurent toujours qu'une unité d'apparence et qu'une fausse slal.ilité. On voulut même copier l'âge d'or, en fondant la liberté sur l'égalité de puissance, « parce qu'on avait encore oublié que les anciens n'avaient eu qu'une égalité de misère ». De là do nouvelles superstitions politiques, qui ne furent encore que les anciennes croyances de plus en plus dénaturées et dégradées ; *1" 1 < <'ncore lant de coutumes spécieuses et

260 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

absurdes, comme le mépris des richesses, la communauté des biens, le partage des terres, la suppression de l'or et de l'argent monnayé, l'abolition des dettes, les repas en commun, l'expulsion des étrangers, la prohibition du commerce, les mesures contre le luxe et celles destinées à faire régner la frugalité publique. Notons en passant combien remarquable est cette énumération, qui vise manifestement Lacédémone, le modèle des répubUques antiques, dont Boulanger s'efforce ici d'expliquer les institutions paradoxales par la survivance des préjugés des âges précédents.

Aussi ne sommes-nous pas suipris qu'il porte en définitive sur la démocratie le jugement le plus sévère. Partout « le despotisme fut sa fin ». Gouvernement « ridicule et pernicieux, qui repose sur des croyances aussi absurdes que celles qui fondent la tyrannie », la démocratie eut sans doute des vertus, car les spéculations théologiques qui lui servaient de base tendaient à donner à l'homme « une âme plus qu'humaine ». Mais ces vertus n'eurent qu'une faible durée, elles choquèrent le plus grand nombre des citoyens, et dans la plupart des démocraties, les meilleurs étaient régulièrement bannis ou se bannissaient eux-mêmes.

Boulanger arrive ainsi à la conclusion qu'il veut démontrer, et où il rejoint enfin la thèse germaniste traditionnelle : « Un état politique où le trône du monarque qui représente l'unité a pour fondement les lois de la société sur laquelle il règne, doit être le plus sage et le plus heureux de tous. Les principes d'un tel gouvernement sont pris dans la nature de l'homme et de la planète qu'il habite. Il est fait pour la terre, comme une république et une véritable théocratie ne sont faites que pour -le ciel, et comme le despotisme est fait pour les enfers ».

Ce qui fait le bonheur et la gloire de la monarchie, c'est que son origine est naturelle, qu'elle ne tient en rien à cette chaîne d'événements et de vices communs qui ont hé jusqu'ici les uns aux autres tous les gouvernements antérieurs, c'est qu'elle est le seul fondé sur la raison et l'expérience après que « les anciens préjugés, qui faisaient encore partout le malheur du monde, se furent éteints dans les glaces du Nord ». Elle a pour âme ce sentiment d'honneur qui « n'a été et ne doit être

-dans son principe que le sentiment intérieur de la dignité de la nature humaine ». En vain les anciens préjugés ont entrepris de s'assujeîtir aussi les monarchies nouvelles. Ils ont échoué, et les monarchies, — suprême vérité politique, pourrait on dire, que les hommes n'ont atteinte qu'après avoir parcouru le cycle des erreurs, — t seules capables de remplir l'objet de la science du gouvernement, qui est de maintenir les hommes en société et de faire le bonheur du monde, y réussiront toujours en rappelant leur esprit primitif, pour éloigner les faux systèmes />.

Telle est, esquissée à grands traits, la thèse sociologique de Boulanger (1). qu'il a également développée dans ses autres ouvrages les Rechercher sur Vorigine du despotisme orieyital {^), et r Antiquité dévoilée par ses tisages {3\. A l'article Vingtième il se borne à revenir sur les idées les plus importantes, à savoir que le passage de l'état de nature à l'état civil et toute révolution politique ne s'effectue pas par des changements brusques et remarquables, mais par des transitions graduelles et insensibles, et en second lieu que les sociétés organisées, les monarchies, reposent sur un contrat d'association, « d'où émanent les obligations de tous les citoyens entre eux, de tous envers la société, et de la société envers tous ». De là l'impossibilité de retomber dans le despotisme absolu : « Par cet engagement, je ne veux pas dire que chaque citoyen ait renoncé à sa propriété personnelle, ni à celle de ses possessions, et qu'elles soient devenues les propriétés du public. Je suis bien éloigné d'admettre de pareilles maximes. Cette renonciation serait contraire à l'esprit du pacte social, dont la fln est de les conserver: elle serait même préjudiciable, et non avantageuse à la société «.

La théorie de Boulanger, plus originale et plus complexa que celles de de Jaucourl ou de Diderot, aboutissait ainsi à des conclusions identiques. Ce dernier l'a résumée, sans lui adresser de criti(iues, k l'artich; Théocratie, et il a écrit une

(1) Cf. Henri Lion. Boulanger. Annales lievolutionnaircs lUl'». Tome VU et 1916. Tome VIII.

(1) Genève in-12, 1761.

(3) In.4», 1765.

sorte de Lettre préface, adressée à d'Holbach, pour l'édition de 4766 de Y Antiquité dévoilée. Sa propre doctrine, de même que celles de Boucher d'Argis et de de Jaucourt s'écartait pourtant assez sensiblement, comme nous Talions voir, des principes généraux de Boulanger.

La politique de Rousseau était en définitive une métaphysique théologique. Celle de Boulanger voulait reposer sur une philosophie de l'histoire. Chez les autres Encyclopédistes, nous trouvons des constructions plus nettement juridiques qui prétendent à la fois se dégager de toute métaphysique et se superposer au simple empirisme historique. Ces constructions se présentent principalement sous deux formes, la théorie patriarcale, chère à Boucher d'Argis, et la théorie contractuelle, dont Diderot est le principal représentant. Ce qui ne signifie point que Boucher d'Argis ne fasse aucune place au pacte politique, ni que Diderot refuse toute valeur à l'hypothèse du patriarcat. (Voir articles Amour Paternel de Diderot et Famille de de Jaucourt).

La théorie patriarcale est exposée dans les termes les plus nets aux articles Loi, Puissance paternelle et Pouvoir paternel. Dans les premières sociétés humaines, composées d'une seule famille, le chef de famille a été à la fois père, juge et souverain, les premières lois ont été les lois domestiques. Néanmoins cet état a peu duré, et seulement jusqu'au moment où quelques ambitieux se sont arrogé une autorité nouvelle sur plusieurs familles, donnant ainsi naissance à la puissance souveraine.

La théorie patriarcale présente ainsi l'institution monarchique comme le régime le plus primitif, elle la fait reposer sur les bases en apparence les plus naturelles- La fonction du prince est de veiller au bonheur de ses peuples, comme un père veille à celui de ses enfants. Cependant cette définition du principe des lois fondamentales reste singulièrement imprécise. Elle ne permet guère de fixer la limite entre l'autorité absolue du despotisme et l'autorité tempérée de la monarchie, la règle du bien public étant infiniment plus vague que les conventions passées entre le monarque et son peuple.

EnÛQ la théorie patriarcale soulève de nombreuses objections, dont Rousseau a présenté les plus vigoureuses, et dont quelques autres ont été formulées par de Jaucourt et par Diderot. Le pouvoir paternel, déclare de Jaucourt, ne doit pas être considéré comme l'origine du gouvernement d'un seul, car « outre que la mère partage ici la juridiction, si le pouvoir du père a du rapport au gouvernement d'un seul, le pouvoir des frères après la mort du père a du rapport au gouvernement de plusieurs ; enfin la puissance politique comprend nécessairement l'union de plusieurs familles » (art. Pouvoir Paterjiel).

Il faut donc assigner à celte puissance politique une autre origine, et c'est ici qu'intervient la théorie contractuelle. La nature, comme nous le savons, forme spontanément la société. Le pacte fonde le gouvernement. Le point important i à noter est que « les conditions du pacte sont différentes selon les différents états, comme le dit expressément Diderot (art. Autorité poliiique). Le dépôt de l'autorité n'est quelquefois que pour un temps limité, comme dans la République romaine ; il est quelquefois pour la vie d'un seul homme, comme en Pologne ; quelquefois pour tout le temps que subsistera une famille, comme en Angleterre, quelquefois pour tout le temps que subsistera une famille parles mâles seulement, comme en France. Ce dépôt est quelquefois confié , à un certain ordre dans la société, quelquefois à plusieurs choisis de tous les ordres, et quelquefois à un seul ».

Contrat et démocratie, encore une fois, ne sont donc pas synonymes. L'engagement réciproque, passé au temps des peuplades germaniques, sur lequel repose la monarchie fi-ançaise, constitue au contraire un exemple typique de pacte politique. Dans tous les cas ce dernier définit les lois fondamentales de l'Ktat. Il assigne les bornes de la monarchie absolue elle-même (art. Pouvoir et Souverain). Enfin c'est en son nom que le peuple est fondé, lorsque le gouvernement change de nature et dégénère en despotisme ou en anarchie, à exiger le retour aux rè^'les qu'il édicté, — principe essentiel. qui a élé le point de départ de toutes les réformes pratiques réclamées dans V Encyclopédie

264 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

Toutefois la nature du contrat politique n'est pas encore complètement élucidée, quand on l'a défini comme le principe des lois fondamentales. 11 faut se de.nander si le choix qui est fait entre les différents modes d'organisation politique est purement arbitraire, ou s'il dépend, totalement 'ou en partie, de conditions dont la volonté des individus ne peut pas ne pas tenir compte. Cette seconde hypothèse est la seule à retenir. Parmi ces conditions, les unes sont externes, d'ordre géographique, climatologique ou économique, les autres sont internes et tiennent au caractère des peuples. Enumérons donc les plus importantes.

La première est l'étendue du groupement national : un petit élat doit être républicain, mais les grands états doivent être monarchiques. De plus le législateur tiendra compte de la nature de la puissance des nations voisines, de leur génie et du génie de sa nation (art. Législateur). Dans un pays fertile où la culture des terres occupe la plus grande partie des habitants, ils doivent être moins jaloux de leur liberté, parce qu'ils n'ont besoin que de tranquiUité, et qu'ils n'ont ni la volonté ni le temps de s'occuper des détails de l'administration. Par contre « les peuples qui habitent des rochers, des montagnes peu fertiles, sont moins disposés au gouvernement d'un seul ». Le législateur aura donc égard au climat, du moins pour les peuples primitifs. Car, dans les pays depuis longtemps policés, sans perdre le climat de vue, il aura davantage souci des préjugés, des opinions, des mœurs établies.

Ce sont \h les conditions psychologiques qui influent sur le choix d'une législation appropriée (art. Caractère de d'Alemberl), et qui dépendent d'ailleurs du climat, de la religion, des besoins, de l'éducation, des manières et des exemples (art. Mœurs). Il y a donc entre les coutumes et les croyances d'une société et la forme de ses institutions politiques une interaction perpétuelle, encore que les institutions doivent premièrement être adoptées à ces coutumes qu'elles contribuent ensuite à modifier (art. Police de Boucher d'Argis).

11 suit de là que, s'il n'y a pas un ty[)e unique de contrat politique, il n'y a pas davantage, absolument parlant, de

forme de gouvernement préférable à toutes les autres. Le gouvernement le meilleur est celui qui est adapté aussi parfaitement que possible aux conditions, tant géographiques que psychologiques, de son établissement. Une monarchie serait aussi déplacée dans un petit pays de montagnes qu'une démocratie dans une grande nation agricole. Sans doute des exceptions restent possibles, qui s'expliquent principalement par l'influence des rapports internationaux. H existe une grande République en Pologne, et de petites monarchies en Allemagne. C'est que « les lois constitutives, les lois civiles, l'administration sont plus liées aujourd'hui avec le droit des gens et même en sont plus dépendantes qu'elles ne l'étaient autrefois : il ne se passe plus rien dans un état qui n'intéresse tous les autres, et le législateur d'un état puissant influe sur la destinée de l'Europe entière (art. Législateur) (1) ». Mais ces exceptions ne détruisent pas la valeur générale de la règle, pas plus que l'existence des gouvernements mixtes qui ont cherché, comme celui de Venise en apparence, comme celui de Lacédémone en réalité, à retenir les avantages conjugués de la démocratie, de l'aristocratie et de la monarchie (art. Gouvernement, de de Jaucourt).

Si les Encyclopédistes ont affirmé de façon fort nette leurs préférences pour la monarchie tempérée, d'ailleurs d'une façon moins exclusive que Boulanger, qui n'admet pas d'autre gouvernement viable, c'est en vertu et par application de leur définition du Contrat, et parce que la monarchie tempérée est le gouvernement qui convient à une grande nation agricole comme la France. Les institutions qu'elle s'est donnée, à l'époque des invasions germaniques, sont précisément celles qui s'accordent avec l'étendue de son t(;rritoire, son caractère national, le genre de vie de ses habitants, Ce qu'il est permis d'ajouter, c'est que la monarchie tempérée offre, grAce à runit<^ d»i pouvoir. ^tAco U l'hérédité dos fondions souve-

(1) Le jagement de Diderot sur la situation de la Pologne est d'ailleurs remarquable : Les dissensions politiques ne l'exposent pas à être envahie. Au surplus les autres puissances interviendraient pour la défendre, et en un mol « il y a aujourd'hui en Europe une impossibilité morale de faire des conquêtes ».

raines, des garanties de stabilité plus grandes qu'aucun autre régime. Encore Damilaville, à l'article Population, émet-il des réserves : « L'esprit des grandes monarchies, affirme- t-il, est contraire à la grande population ». Mais c'est là un point de vue particulier, et de Jaucourt exprime certainement la pensée la plus communément admise par les philosophes, lorsqu'il écrit : « La monarchie limitée héréditaire parait être la meilleure (orme de monarchie, parce qu'indépendamment de sa stabilité, le corps législatif y est composé de deux parties, dont l'une enchaîne Tautre par leur faculté mutuelle d'empêcher; et toutes les deux sont liées par la puissance exécutrice, qui l'est elle-même par la législative (art. Monarchie limitée), ». L'exemple typique est naturellement celui de l'Angleterre : « Dans les autres monarchies européennes, les trois pouvoirs n'y sont point fondus de cette manière, ils ont chacun une distribution particulière, suivant laquelle ils approchent plus ou moins de la liberté politique ». Mais si la constitution anglaise est un modèle presque parfait de monarchie tempérée, il n'empêche que Genève et Venise sont, elles aussi, des types excellents de gouvernement, l'un démocratique, l'autre aristocratique.

Quoi qu'il en soit, il est deux théories qu'on ne saurait, sans méprise totale, attribuer aux Encyclopédistes. La première est celle qui eût abouti à n'admettre qu'un type unique et idéal d'organisation pohtique. De celte hypothèse, qui est celle du Contrat social de Kousseau. nous avons fait justice. Les philosophes ont eu à un degré infiniment supérieur le sens de la contingence historique et de l'opportunité juridique. La seconde est celle du despotisme éclairé. Dans les articles de Quesnay, où s'esquisse la doctrine physiocratique, les maximes politiques sont réduites à ce qui concerne le gouvernement économique. Il faut donc avouer que rien dans V Encyclopédie elle-même, ne paraît justifier l'interprétation que donne M. Ducros delà doctrine politique des philosophes. Il n'est point exact qu'ils admettent et même invoquent l'omnipotence de l'Etat, qu'ils ne souhaitent rien de plus qu'un monarque juste et bon, parce que c'est à leur sens ce qu'ils peuvent souhaiter de meilleur à la faible humanité, incapable de se diriger et de

se gouverner elle-Diême. U est encore moins vrai de dire que tout dépende, selon eux, de la personne du roi, et que loin de vouloir les conquérir par un change ment de constitution, c'est, dans les premiers temps du moins de V Encyclopédie, € de la bonté seule du roi qu'on attend les libertés qu'on désire » (p. 161). Sans doute les Encyclopédistes sont foncièrement monarcliistes, autant par conviction personnelle que par sens de riiisloire et de la tradition. Mais la monarchie qu'ils reconnaissent est aussi éloigiiée d'un despotisme même bienveillant que d'une anarchie également exclusive de ces lois fondamentales qui constituent pour eux l'essence même de l'Etat.

Il nous reste un dernier point à traiter, qui concerne révolution des fonnes politiques. Pas plus qu'en ce qui touche au développement des croyances religieuses, les Encyclopédistes n'ont ici conçu une loi détinie du progrès. La raison en est d'ailleurs plus forte encore que dans le domaine théologique : c'est qu'ils n'ont pas admi§ un point de départ unique et défini il»* l'organisation politique. De plus, chaque gouvernement, ♦•lant adapté aux conditions particulières de la vie de chaque peuple, n'est pas susceptible de se transformer essentiellement, mais seulement de se dégrader, de se dénaturer et de <e dissoudre.

11 résulte de là que les formes politiques ne se modifient que lorsque viennent à changer les circonstances générales qui les ont produites, ou encore par l'effet d'une sorte de nécessité interne qui affecte toutes les institutions humaines : « Il en est du corps politique, écrit Diderot, comme du corps humain : on distingue un état sain et bien constitué d'un état malade. I^s maladies viennent ou de l'abus du pouvoir souverain, ou de la mauvaise constitution de l'Etat, et 11 faut eu chercher les causes dans les défauts de ceux qui gouvernent, ou dans les vices du gouvernement» (art. Etat). — a Chaque gouvernement, dit de son côté de Jaucourt, est sujet à des vicissitudes, i les révolutions », à une perpétuelle instabilité; le meilleur se détruira « tant que ce seront des hommes qui gouverneront des hommes » (art. Goiweniettient). C'est ainsi que la monarchie dégénère aisément en pouvoir arbitraire, Taris-

268 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

tocralie en un gouvernement injuste de quelques particuliers, la démocratie en une domination aveugle et sans règles, et nous avons vu de Jaucourt signaler avec force les causes de corruption dû régime monarchique que lui présentait en particulier l'évolution de la royauté frarçaise au cours des deux siècles précédents {Première Partie Ch. Vlll).

Hors de ce principe intérieur de dissolution qui n'est autre que leur durée, il faut tenir compte de la variation des circonstances dans lesquelles se développent les institutions politiques. « La nécessité des circonstances, écrit Diderot, oblige les idées et les institutions politiques de changer; les mœurs s'adoucissent; l'iniquité se nuit à elle-même; les tyrans des peuples s'aperçoivent à la longue que leurs folies contrarient leurs propres intérêts; le commerce et les manufactures deviennent des besoins pour les états et demandent de la tranquillité ; les guerriers sont moins nécessaires; les disettes et les famines fréquentes ont fait sentir à la fin le besoin d'une bonne culture, que troublaient les démêlés sanglants de quelques brigands armés » (art. Représentants).

El de celte nécessité d*une transformation par degrés lents et insensibles, qui ne comporte en définitive qu'une réadaptation incessante des lois constitutives de l'Etat à la mobilité des circonstances, Diderot fait indirectement l'application à la situation du gouvernement de la France au milieu du xvui^ siècle ; les réformes qu'il suggère ne sont que les conséquences de ce principe restaurateur.

On voit parla quelle part de construction entre dans la philosophie politique des Encyclopédistes. Ils ont négligé un grand nombre des faits mêmes qu'ils connaissaient, en particulier toutes les institutions liées au régime matriarcal, parce qu'ils n'ont pas conçu l'organisation politique en dehors des formes traditionnellement admises du patriarcat primitif ou du régime contractuel, entre lesquelles ils se sont partagés. Cependant il serait faux de prétendre que leur doctrine politique fut le résultat d'une simple systématisation apinori. Ils se sont montrés à la fois disciples de la grande tradition germaniste, et instruits des longues controverses relatives au droit naturel. Ils

apparaissent comme les héritiers tant des juristes de l'école française que desérudits qui continuaient l'œuvre d'Althusius. de Grotiuset des docteurs protestants. Ils ont cherché, et Diderot notamment, k concilier les deux thèses dans une interprétation à la fois souple et complexe du principe du Contrat social.

Bien différents en cela de Rousseau, leur doctrine n'a sans doute ni la précision ni la rigidité de la sienne. Les philosophes n*en méritent pas moins d'être situés à la place qui leur revient, dans le développement de la pensée nationale, entre les politiques du xvi" et du xvn' siècles et les députés quasi unanimement monarchistes, eux aussi, qui siégèrent à l'Assemhlée Constituante. Ces derniers ne devinrent des révolutionnaires qu'à l'instant ou ils pensèrent voir somhrer dans le despotisme la monarchie traditionnelle. Les Encyclopédistes, eu termes stricts, ne le furent pas davantage, et si une épithète leur convient, c'est seulement celle qui définit ce qu'ils aspirèrent vérilahlement à être, en matière politique tout au moins: des restaurateurs de l'ordre public, convaincus que le retour aux libres traditions nationales, au respect des lois fondamentales, était le vrai moyen d'assurer le bien commun de tous les citoyens dans l'Etat.

Le problème de Porigine des idées morales se pose à peu près dans les mêmes termes que ceux de la formation de la société et de la genèse des croyances religieuses, auxquels il est d'ailleurs étroitement lié. Il s'agit en effet principalement de savoir s'il existe aux yeux des Encyclopédistes une morale « naturelle », antérieure à Tinstilution sociale et aux lois, ou si toutes les notions morales, les vertus et les vices, n'apparaissent qu'avec l'état politique. Dans cette dernière hypothèse, le caractère de la moralité dépendra essentiellement de Torigine assignée à la société, et, puisque celle-ci s'explique en fonction de la constitution de l'individu, de la nature humaine elle-même, en tant que Thomme est un être social.

Or nous savons déjà que la théorie encyclopédique, du moins chez les plus avancés des philosophes et notamment chez Diderot, comporte un certain nombre de négations, qu'il est utile de rappeler : c'est tout d'abord celle, non seulement d'une révélation primitive, mais encore d'un fondement théologique de la morale, idée admise par tous les philosophes, à l'exception tout au plus des pieux abbés, et, dans une certaine mesure, de Boucher d'Argis. C'est en second heu celle de l'innéisme, inconciliable avec le principe même d'une morale indépendante. Celle-ci ne pouvait en effet se constituer qu'autant que l'homme était replacé à son rang parmi les êtres de la nature, et considéré par conséquent comme un animal capable seulement de recevoir des sensations, d'éprouver des besoins et de combiner des idées issues de ces sensations. Enfin, une telle conception de la nature humaine excluait les

deux principes de la bonté métaphysique originelle de Thomme et d'une liberté morale transcendante qui l'eût expressément mis à l'écart des autres productions de la nature. Nous avons vu que Diderot ne conservait l'idée de 'la bonté naturelle que comme une possibilité virtuelle de l'être, plutôl que comme un élément positif de la constitution humaine.

Il résulte de là que les philosophes ne pouvaient aborder rétude des questions morales que par une méthode exclusivement expérimentale etinductive. Diderot l'a déclaré à maintes reprises ; dans Y Encyclopédie elle-même, il l'a affirmé sans ambages, et il applaudit aux paroles de l'abbé de Prades, écrivant que « la certitude morale repose sur des faits comme toute science », que les livres de morale ne devraient être « qu'un recueil d'expériences sur l'esprit de l'homme » (art. Certitude), C'est l'opinion à peu près unanime des Encyclopédistes. Malouin, par exemple, se plaint que « les moralistes soient si peu observateurs. Ils composent, dit-il, dans leur cabinet des traités de morale sans avoir jeté un coup d'oeil sur les hommes > (art. Observateur). Hostile à la théologie, la morale des philosophes ne l'est pas moins à la métaphysique. Déjà, dans les Pensées sur r Interprétation de la nature^ Diderot affirmait que « si les hommes étaient sages, ils se livreraient enfin à des recherches relatives à leur bien-être, et ne répondraient que dans mille ans au plus tôt à [ses] questions futiles : ou peut-être même, considérant sans cesse le peu d'étendue qu'ils occupent dans l'espace et dans la durée, ils né daigneraient jamais y répondre (Œuvres Ed. Assezat, II. 60).

C'est donc bien la constitution d'une morale positive qui l'a préoccupé. Est-ce à dire que cette morale soit vraiment scientifique ou même sociologique? Tout ce (jue nous savons déjà de la méthode de pensée des philosophes nous permet de prévoir qu'il n'en sera guère ainsi. Ce n'est qu'accidentellement qu'ils s'aideront de l'observation des faits extérieurs ou sociaux. Leur principal souci sera de compléter la théorie de la îiîiture humaine selon les procédés de l'analyse condillacienne, en décrivant la genèse des sentiments moraux, et en définissant celte moralité « naturelle « et [»rirnitive, analogue à la re-

272 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉDI E

ligion naturelle et à la politique naturelle, au nom de laquelle ils condamneront comme de détestables erreurs les usages et les coutumes qui ne s'accorderont pas avec elle, comme ils ont dénoncé les superstitions, le despotisme et la tyrannie.

Ce n'est pas à dire qu'à rechercher ainsi les bases de la morale naturelle, les philosophes se soient rapprochés du point de vue de Rousseau. En admettant le double fondement de la bonté originelle de l'homme et de la liberté morale, Rousseau préparait l'édification d*une doctrine nettement spiritualiste, d'inspiration et de tendance religieuse. Sans doute il devait affirmer dans le Contrat social que la morahté ne naissait qu'avec l'institution politique, {Contrat social 7. 8), et déjà, dans Tarlicle Economie politique, il avait déclaré que « le corps politique est donc aussi un être moral qui a une volonté, et que cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est, pour tous les membres de l'Etat, par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l'injuste ». Mais, si sa thèse n'a pas varié, c'est qu'il n'a cessé de considérer l'institution de la société comme le moyen nécessaire de réaliser lanature supérieure, rationnelle et morale, de l'homme. Le Contrat n'est autre chose que le passage de la puissance à l'acte des facultés suprasensibles de l'homme, même si l'idée du Contrat naît du besoin effectif que les hommes ont les uns des autres. La seule différence qu'on puisse relever entre l'article et le traité de droit, est que Rousseau est davantage porté à insister dans le premier sur le caractère conventionnel du pacte fondamental, dont il met davantage en lumière, dans le second, les principes essentiels (Cf. Même partie^ chapitre 11).

Toute différente est la thèse des philosophes, et l'expression de morale naturelle n*a pas, pour eux et pour Rousseau, là même signification. La nature dont il s'agit maintenant n'est que la constitution sensible de l'homme, l'ensemble de ses perceptions et de ses tendances affectives. A aucun moment, comme nous l'établirons une fois de plus, ils n'ont admis dans l'homme une nature idéale, appelée à des fins qui dépasseraient la coordination de ses perceptions et la satisfac-

lion de ses tendances. C'est là une distinction qu'il faut garder sans cesse présente à l'esprit, dès qu'on veut assigner un contenu précis au « naturalisme » des philosophes.

Est-ce à dire que, même sous cette réserve, l'accord soit parfait entre les moralistes de V Encyclopédie, et que Boucher d'Argis, de Jaucourt et Diderot conçoivent exactement de la même manière le développement des facultés morales? Il n'en est rien, et nous devons successivement examiner leurs trois doctrines, et en marquer les divergences.

La pensée de Boucher d'Argis est la moins dégagée des préoccupations métaphysiques et même théologiques. Elle ne nous retiendra que peu de temps, précisément parce qu'elle est la moins originale. Nous avons déjà vu qu'en soutenant, à propos de l'origine de la société, la théorie familiale, Boucher d'Argis restait remarquablemeni fidèle à la tradition orthodoxe. Sa conception des origines morales et juridiques s'inspire des mêmes principes. I/homme, affirme- t-il, a reçu une destination daire l'ordre de la Providence, et cette destination est « de cultiver la terre et d'aspirer au souverain bien » (art. Droit public). Il ne sépare même pas nettement la morale et la jurisprudence de la religion (art. Jurisprudence). Aussi admet-il Texistence d'une loi naturelle absolue, antérieure à toute constitution politique, instituée par un décret divin, source intangible du bien et du mal (art. [loi] Naturelle). L'homme, créature divine, n'a donc îqu'à prendre conscience de lui-môme pour y trouver les principes de la moralité, tels que Dieu les a établis.

Il n'y a rien là qui dépasse le ton de la plus stricte orthodoxie, et les pieux abbés, lorsqu'ils touchent aux questions morales, ne s'expriment pas dilféremment. Il en va déjà tout autrement de de Jaucourt, qui reproduit assez fidèlement la théorie classique des juristes du droit naturel, de Grotius à liarbeyrac. Pour de Jaucourt comme pour Boucher d'Argis. la moralité est régie premièrement par des lois naturelles universelles, mai» pour de Jaucourt comme pour Diderot ces lois ne sont clairement et pleinement conçues par les hommes que dans l'état social (art. [loi] Naturelle). « Le droit naturel est 'e yst. il. de ces mimes lois, et la jurisprudence naturelle est Hubert. . 18

Tai't de déveiopper les lois de la tialiire el die les approprier aux àcliohs humaines ».

Il résulte de là que les lois natui'elles sont ainsi nomméeÇi, pkrcé qu'elles dérivent uniqûëinent de la icotistitution de notre êtVe, avant l'établissement des sociétés. Toutefois l'ordre ainsi défini, et selon lequel les lois naturelles précédent les lois ^'osiliveis, est un ordre pUi^emetil logique el idéal, «l non réel et historique. Ge qlii le prouve, c'est que, parmi ces lois naturelles qui règlent la sitûalioti dé l'homme et ses rapports à l'ensemble des êtres, « la loi,<Juî éliirtiprimàntennôlis-mêmes Pidée d'un Créateur nous porte vers lui est là pï-emière par àoii importance, mais non pas dans l'ordre de ses lois. » Et de Jaucoui't se ralliant, comme nous Tavohs vu, à fopinion de Monlesquien, selon qui l'homme dïmà 1^'état de natui-fe avait ■plutôt lu îaônité de connaître (îU'il tt'ïiVàU de ô'onnaîsâân'ces, ajoute : « il est clair que ses p'rèmîèi'es idées ne sei'aien't point des idées èpécula'tives. Il songerait à la conservation de son êlr'e, UVant qwe de chercher l'origine d'e son être 1», el par conséquent il se pôrtél'àil à i'éla't soClàl, avant que de méditer sur ses obligations i'ellgii^usès. L'oitlre hiérarchique des lois nMui^elles ne Coïncide donc pas nécèssaîl^ement avèC l'ordre de 1 è'iVr co n n ai s Sa nô'e .

« On pè^nt, dit de Haucourt, é'tàblir ll'ois principes généraux dés \oh natui'elleà : là rehgion, l'aiftout de Soi-même, la soci'a- Mlité 6Sii là M'elaveiflance èWv^rs les aiitùes hommes » ; 'd'où résultent les devoii^ particuiiets que 'cha'que homme soal'i'etit avec Dieu, avec lui-même, avec autrui. Ces principes sont s^itoples et 'à là Ipo'rtée d'è l^ut iê monde. Ils sont -en m'ême 'bè'mps suffiBànts et ii'ès féôondB, pnî^qu'ils etobl'assen't -tous lès objets de noi dèVôirfe. ÎTs i^oïit^connus « ^àr l'usage de la raison cultivée », lequel 'n'est 'évidemm'en't possible que dans . î'élal àociài. Mài's i'h «ne ISônt pas l'o-bjet d'une 'ins'titutlon aïbil'raire. Ils dépendent « de 'l'i'rt'stitntion 'divine fondée d'un c^6'té sur la nature etla conSlilutio'n de l'homme, de l'autre sur la sagesse de 'Di'eu, qui ne saurait Vô'uioit" une fin, ^ans vouloir èti tnêniè temps te 'm-ôyens qui -deuils peùYe'n't y conduire >. Enfin les lois naturelles sônt'u'niVe'rselles, et'C^est même Cet'te universalité qui permet de les reconnaître, « car non seulement

tous les hommes sont également soumis à l'empire de Dieu, mais eucore les lois naturelles ayant leur fondement dans la constitution et l'état des hommes, et leur étant notifiées par la raison, il est bi*^n manifeste qu'elles leur conviennent essentiellement à tous. » 11 y a donc des obligations et des vertus antérieurement à l'état civil, et en quelque sorte instinctives: Un homme dans l'état de nature « n*a pas le droit de se détruire lui-même, non plus que de nuire à un autre (art. Etat de nature) ». Il a même 1« droit « de tuer un meurtrier, afin de détourner les autres de l'homicide. » Mais ce dernier exemple prouve que l'état de nature est ici entendu comme l'état jundiuqement antérieur au pacte politique, et non à toute espèce de relation sociale entre les individus. On peut faire la même remarque à propos des vertus particulières. Si l'idée de la pudeur par exemple, n'est point une chimère, un préjugé populaire, une tromperie des lois et de l'éducation, « si tous les peuples se sont également accordés à attacher du mépris à l'incontinence des femmes, c'est que la nature a parlé à toutes les nationa (art. Pudeur) ». La pensée de de Jaueourt est très nettement exprimée à l'article Obligation. D« iaucourt déûnit « l'obligation une restriclioa de la liberté naturelle, produite par la raison, dont les conseils sont autant de motifs qui déterminent l'homme à une certaine manière d'agir, préférablemenl à toute autre ». Mais il se refuse à la faire dépendre exclusivement de la volonté arbitraire d'un être supérieur: encore faut-il qu'elle trouve son fondement dans la constitution même de 1 être. » La volonté d'un supérieur obligo, » mais cette volonté ne peut produire cet effet qu'autant qu'elle se trouve approuvée par notre raison et qn'olle tond à notre bonheur ». Ainsi conclut-il qu'il fautregari bligalion morale comme un acte du légis-

lateur, par leiiutil il donne à connaître que les actions conformes à sa loi sont nécessaires pour ceux à qui il les prescrit. Une action est regardée comme néces.saire à un être raisonnable lorsqu'il est certain qu'elle fait partie des causes absolu- Tnent nécessaires pour parvenir à la félicité qu'il recherche nalurellenienl, et par conséquent nécessairement ». Une telle définition n'est pas très éloignée de faire bon marché

du fondement théologique. Aussi pourrions-nous presque dire que latliéorie des lois naturelles chez de Jaucourt est intermédiaire entre la doctrine de Boucher d'Argis et celle de Diderot. Il est vrai que cette dernière est loin de se laisser nettement saisir, si l'on cherche à mettre d'accord des déclarations aussi disparates que celles de l'Essai sur le mérite et la vertu et du Supplément au voyage de Bougainville ou de VEntretien avec (TAlembert. Mais du moins Diderot s'en tient-il dans rEncyclopédie à une thèse suftisamment ferme et précise, pour qu'il soit possible de la dégager.

Nous connaissons déjà sa conception de la nature humaine. Sa théorie de la moralité n'en est que le complément. Le problème essentiel est de savoir s'il y a moralité, justice et injustice avant l'institution sociale, et plus précisément encore, avant l'établissement des lois. Du moins est-ce en ces termes que Diderot pose la question à maintes reprises et notamment aux articles Juste et Droit naturel : « Grotius, d'après les Scholastiques et la plupart des anciens philosophes, avait affirmé qu'en faisant abstraction de toutes sortes de lois, il se trouve des principes sûrs, des vérités qui servent à démêler le juste et l'injuste ; cela est vrai, mais cela n'est pas exprimé exactement; s'il n'y avait point de lois, il n'y aurait ni juste ni injuste, ces dénominations survenant aux actions par l'efTet de la loi: mais il y aurait toujours dans la nature des principes d'équité etde convenance, sur lesquels il faudrait régler les lois, et qui, munis une fois de l'autorité des lois, deviendraient le jnste et l'injuste. » Il n'est pas question d'attribuer ces principes d'équité et de convenance à l'institution divine, mais il serait tout aussi arbitraire de fonder uniquement sur les lois les qualités morales des actions. De même qu'il est des règles générales, inhérentes à la nature humaine, qui président à l'établissement du pacte politique et en délimitent par avance les caractères, de même ces règles générales définissent la convenance ou la disconvenance de chaque action humaine. Nous les connaissons d'ailleurs : elles expriment la volonté de tout être de parvenir au bonheur, et, pour l'atteindre, de contribuer au bonheur des autres. Les besoins des hommes les divis'.nt et les opposent. Mais leur réflexion sur ces besoins les

LES IDÉES MORALES ET LES INSTITUTIONS JURIDIQUES '1 i ^

rapproche et les réunit. En même temps que se constitue ainsi naturellement la société, apparaît lentement une moraliie d'abord bornée à la considération de rutilité immédiate, élargie ensuite et étendue à la représentation du bien commun. La loi transforme en notion définie ce qui n'était primitivement qu'une aspiration latente, ,'elle donne aux actes le caractère du juste et de l'injuste, sous cette seule condition qu'elle soit elle-même conforme au bien commun, et par conséquent à la raison : oc II est constant que la première chose à qui l'on fait attention dans une loi est, si ce qu'elle porte est fondé en raison ». — « C'est donc propiement de cette nature [humaine] que résultent les propriétés de nos actions, conclut Diderot, lesquelles en ce sens ne souffrent pas de variation; et c'est celte immutabilité des essences qui forme la raison et la vérité éternelle »...

Telle est, selon Diderot, la genèse des idées morales, dans la mesure ojù il ne s'agit encore que de la morale naturelle, des principes les plus primitifs, abstraction faite de toutes les déformations que l'évolution sociale, l'habileté des puissants et l'imposture des prêtres lui ont fait subir dans la suite des temps. Cette morale est hédoniste, mais d'un hédonisme qui plonge des racines profondes dans la théorie de la nature humaine et même dans une philosophie de la nature en général. Elle est utilitaire, mais d'un utilitarisme qui implique le passage nécessaire de l'intérêt personnel à l'intérêt commun. Surtout elle est indépendante de tout postulat théologique, areligieuse dans ses (>rincipes, ce qui la conduit à être antireligieuse dans ses conséquences.

I)c même qu'il y a une morale naturelle, production spontanée de la constitution humaine qui n'acquieit pourtant de consistance et de précision que dans l'état social, il y a un droit naturel, qui sert de norme générale à l'institution des premières lois positives. Il consiste, dit Boucher d'Argis, en u cerlaines règles de justice et d'équité, que la seule raison naturelle a étaldies entre tous les hommes ou, pour mieux dire, que Dieu a gravées dans nos cœurs (art. Droit de la Nature) » Sous la double réserve de l'atténuation (iour de J.ni-

court, de l'élimination pour Diderot du fondement tLéologique, et de l'interprétation sensualiste à donner au terme de raison naturelle, l'un et l'autre s'accordent sur cette définition. Nous avons avoir quelles conséquences ils en tirent en ce qui concerne l'origine du droit privé, l'établissement du droit pénal et la constitution de la famille. Sur le premier point deux grands exemples contradictoires s'offraient aux Encyclopédistes. D'une part l'histoire de l'antiquité leur montrait de nombreuses cités, dont la législation avait été l'œuvre d'un individu, qui leur avait donné non seulement une constitution politique, mais encore des lois particulières réglant les rapports civils et économiques entre leurs membres. D'autre part, le droit positif français et même européen faisait apparaître la prédominance de la coutume sur la législation. Conformément à leur théorie générale de l'origine naturelle et spontanée de la société, les philosophes se sont unanimement prononcés en faveur de la formation coutumière du droit. « L'origine des coutumes en général est fort ancienne ; tous les peuples, avant d'avoir des lois écrites, ont eu des usages et coutumes, qui leur tenaient lieu de loi (art. Coiitwnes). » C'est dire que les grands législateurs de l'antiquité n'ont pas créé de toutes pièces une organisation civile, mais qu'ils ont trouvé devant eux ces institutions coutumières qu'ils se sont seulement proposé de réformer ou de remplacer. (Cf. également art. Droit Coutumier, de Boucher d'Argis).

Les coutumes les plus primitives ont dû s'établir pour satisfaire les besoins les plus immédiats des hommes en société. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que ce droit coutumier ait été originellement très rudimentaire. Boucher d'Argis le constate à propos des anciens usages des peuplades germaniques (art. Droit français). De plus les prescriptions du droit primitif se retrouvent sensiblement les mêmes chez tous les peuples, n'étant que l'expression du droit naturel. Enfin le droit des gens le plus ancien lui-même n'est pas autre chose qu'une jurisprudence que la raison naturelle a établie sur certaines matières entre tous les hommes, et qui est observée chez toutes les nations (art. Droit des gens).

D'autre part, ce droit primitif est un droit répressif. Les

hommes, dit Diderot, ont du redouter en pvemier IjeM la vipleqce. « La principale matière des lois barbares, remarque Toussaint, étaient les crimes, et surtout ceux qui étaient les plus fréquents parmi ces peuples brutaux, tels que le vol, le meurtre, les injures, en un mot tout ce qui se CQrr^met par 1^ violence : ce qui regarde les successions et les contrats y étç^jt traité très succintement » (art, lois Barbares. Cf. art. Ordan-r 7iances). Ces institutions répressives ob^isser^t ^d'qiiU^urs |t des règles elles-mêmes très simples, et pour la plupart nqlle^ ment déraisonnables. D'Alembert donne même une expiipatiqq ingénieuse de l« pratique des combats judiciaires, qui opt succédé à Vx vendetts^ familiale, o; Cette preuve par le combat, écrit-il, avait quelque raison fondée sur l'expérience, Dans une nation uniquement guerrière, la poltronnerie suppose d'autre? vices qui l'É^ccompagnent Qrdinçiiren)ent, çpinnie [a^ fourberie ou la fraude (art. Çhampign).. y L,'expliçation ^st d'ailleqrs «mprqnt^^ à ]Montesqtiieu. Ainsi l<î théorie du droit naturel gp trouvait d'accord avec certaines constatations historiques générales pour juslifler sur la nature du premier droit positif des aperçus qui n'étaient pas dénués de toute Qxactitude,

Il n'en fut malheureuaement pas de n^énie en ce qui concerne la çQpiititutiou dç la iamille primitivei. L,çs Pncyciopérdistes ont admis, sans ejfçeption et sans réserve, la théorie

patriarcale, qu'ils ont jugée la seule çpnforn^e au3^ lois de ift nature, en même temps qu'ils la trouvaient réalisée dans le^ civilisations anciennes qu'ils connaissaient le mieuîw, celles de^ Hébreux, des Grecs et des Romains. Ils n'ont fait d'ailleurs sur ce point qu'accepter la tradition elassique, n Un p^re nfûrme Diderot, était naturellement le chef de sa famille (art.. Amçur Paternçi, Cf. art- Famille, de de Jaucourt). Pourtant 4e Jaucourl avoue que la suliQrdinaljon de la femme est plutôt rçpuvre (].' It législation qu'upe exigenpe de la nature, IVJais tous Içs législateur» l'onl. étahlie, et Dieu lui-même l'a vquluq. Sans doute, en effet, il parait d'aijord qu'il serait difficile de démoulrer que l'autorité du mari vienne de la nature, parç^ que ce principe est cpntraire à l'égalité naturelle des hpmmi^?, et de cela seul qu'on e*t propre ^t commander, il ne s'ensuit pas qu'on en ail actuellement le droit. En outre l'Iminme n'a

280 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN C YCLOPEDlE

pas toujours plus de force de corps, de sagesse, d'esprit et de conduite que la femme. Mais l'Ecriture a prononcé, et le précepte qu'elle pose « étant établi en forme de peine, indique assez qu'il n'est que de droit positif » (art. Femme). La conclusion de de Jaucourt est « qu'on peut soutenir qu'il n'y a point d'autre subordination dans la société conjugale que celle de la loi civile, et par conséquent rien n'empêche que des conventions particulières ne puissent changer la loi civile, dès que la loi naturelle et la religion ne déterminent rien aii contraire ».

Qu'elle soit la conséquence d'un ordre naturel ou d'un châtiment divin, la subordination de la femme n'en doit pas moins être universellement consacrée par le droit. « Cette puissance du mari sur la femme est la plus ancienne de toutes, affirme Boucher d'Argis, puisqu'elle a nécessairement précédé la puissauce paternelle, celle des maîtres sur leurs serviteurs, et celle des princes sur leurs sujets ». Comme de Jaucourt, il la fonde à la fois sur le droit naturel et sur le droit divin : « La même chose est établie par le droit des gens, si ce n'est chez quelques peuples barbares, où l'on tirait au sort qui devait être le maître du mari ou de la femme, comme cela se pratiquait chez certains peuples de Scythie, dont parle Elien * (art. Mari).

Le pouvoir du père sur ses enfants suit naturellement de cette définition de la société domestique. 11 est, dit Boucher d'Argis, à la fois de droit naturel, de droit civil, et de droit divin. Par contre, de Jaucourt, décidément plus favorable aux droits de la femme, revendique pour les deux époux le partage de l'autorité parentale. 11 ajoute même qu'elle leur appartient si peu € par quelques droits particuliers de nature, qu'ils -ne l'ont qu'en qualité de gardiens et de gouverneurs de leurs enfants », et qu'elle dérive en définitive de l'ohligalion où sont les parents de prendre soin de leurs enfants, tant que dure l'état imparfait de leur jeunesse (arL Pouvoir paternel). Quant à Diderot, il remarque incidemment que toute préférence pour un des enfants est une injustice, et qu'en particulier le droit d'aînesse est la plus grave de tontes (art. Père),

Quoi qu'il en soit de ces divergences, il reste que la famille patriarcale, fondée sur le mariage, composée du groupe étroit

des parents et des enfants, soumise à Tautorité parentale ou paternelle, est apparue aux Encyclopédistes, en vertu soit du droit naturel, soit du droit divin, soit du droit civil, soit des trois réunis, comme le type unique et exclusif de société domeslique.vlls ont tiré de là, en ce qui concerne les règles du mariage, certaines conséquences qui méritent d'être notées, car elles sont significatives de leur méthode de raisonnement. Sans doute Diderot n'a point tort de déclarer qu'aucune loi naturelle ne justifie le régime de l'agnation, qui ne tire ses droits et sa distinction que du droit civil, tandis que la cognalion au contraire tire les siens du droit naturel et du sang (art. Agnation). Mais de Jaucourt invoque de bien remarquables raisons naturelles, pour expliquer les différentes modalités de la prohibition de l'inceste : « Il n'est pas douteux, dit-il, que les mariages entre les ascendants et les descendants en ligne directe ne soient contraires aux lois naturelles comme aux civiles, et l'on donne de très fortes raisons pour le prouver. D'abord, le mariage élant établi pour la multiplication du genre humain, il est contraire à la nature que l'on se marie avec une personne à qui l'on a donnô la naissance, ou médiatemenl, ou immédiatement, et que le sang rentre pour ainsi dire dans la source d'où il vient. » Il est de plus une raison d'âge contraire à la génération, et qui interdit par exem[)le l'union de la mère et du fils. Pourtant une distinction doit être faite : « Le mariage entre le père et la fille répugne à la nature comme le précédent, [mais il y répugne moins parce qu'il n'a point ces deux obstacles, aussi les Tartares qui peuvent épouser leurs filles, n'épousent-ils jamais leurs mères » (art. Mariage). Quant à l'interdiction du .mariage entre frères et sœurs, et même entre cousins germains, elle ne s'explique plus par des raisons naturelles, mais seulement par le développement du sentiment de la pudeur, fruit de la civilisation. On voit par là à quelles conceptions simplistes le principe du droit naturel conduisait les Kncyclopédistes. H ne les empêchait pas néanmoins de rester les prisonniers inconscients des préjugés traditionnels. Là encore, il faut reconnaître qu'ils ont continué, sans aucunemeiil • n lendre compte, de penser geloQ les catégories l)ibliques, ou même, d'une manière gêné-

282 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN CYCLOPÉ DIE

raie, en vertu des principes que toute leur éducation, taat religieuse et philosophique que juridique et littéraire, leur avait inculqués. C'est ce qui explique, comme nous l'avons précédemment établi, qu'ils aient négligé, sans en soupçonner l'importance ni l'intérêt, quantité de faits remarquables qu'U leur a cependant été donné de connaître. Ni les exemples, nombreux cependant, d'inslitution» matriarcales, de mariages par groupes, d'interdictions d'union conjugale, ni la consé cration des vierges aux divinités, oi la couvade. ni les règles relatives au célibat de certains individus, ni lesi mesures prises par certains peuples pour tâcher de vaincre la stérilité des femmes, ni la polygynie ni la polyandrie, bref aucun^des fait^ d'après lesquels la science sociale moderne a renouvelé la théorie des origines familiales, n'a retenu leur attention. En application au groupement domestique du principe des Iqis naturelles, ils n ont vu dans ces faits que des déviations anoi'^ maies de l'institution primitive, d'immorales coutumes dues à la sottise des hommes, à la superstition et, le plus souvent, à Timposture des prêtres. Il faut avouer que ce n'est ^uère que sous cette dernière forme qu'ils ont aperçu le lien étroit entre l'organisation familiale et les croyances religieuses.

Au fond, ils ont cherché à constituer la morale et le droit primitifs ou naturels selon la mênae méthode qu'ils ont employée pour définir la «, religion naturelle » et, selon la formule qu'emploiera d'Holbach, ^ la politique naturelle ». Il en -a résulté que cette prétendue méthode expérimentale, dans le domaine moral, plus qu'en aucun autre peut-être, leur a fait négliger les observations les plus significatives.

C'est encore cette préoccupation de retrouver le simple, le primitif, l'universel sous la multiphçité infiniment variable des coutumes et des croyances, qui a incité les philosophes à ne point admettre sans réserve l'hypothèse du progrès moral. Certes Diderot n'accepte pas pins, à proprement parler, l'idée de la chute et de la dégradation de l'homme que celle de la création et de la bonté originelle. L'homme primitif e^st innocent, et c'est là tout ce qu'on peut dire de lui. Mais ni le développement intellectuel, ni la complication croissante de la société n'ont produit un véritable progrès moral. Bien plus, la ten-

LES IDÉES MORALES El LES INSTITUTIONS JURIDIQUES 283

dance primitive de l'êlre au bonheur, l'instinct naturel sont quasi infaillibles, et ce ne sont pas eux qui doivent être tenus responsables des erreurs que rhomnie commet et des maux qui en résultent pour lui. Il tant donc accuser tout ce qui s'est, au cours des temps, superposé à eux, et par exemple les faux jugements dûs à l'éducation et à la coutume. « La société ellemême a produit un nouveau genre de devoirs, qui n'existaient point dans l'état de nature (art. Société). » Mais si elle a ainsi multiplié et étendu les obligations morales, elle a augmenté d'autre part les désira désordonnés, a Dans l'état de nature, on avait peu de choses à souhaiter, peu de désirs à combattre ; mais depuis l'établissement des sociétés, nos besoins ont augmenté à mesure que les rites de la vie se sont multipliés et perfectionnés ; l'accroissement de nos besoins a été suivi de celui de nos désirs, et graduellement de celui de nos efforts pour surmonter l'obstacle des lois : c'est cet accroissement de nouveaux arts, de nouveaux besoins, de nouveaux déairs, qui a insensiblement amorti l'esprit d'hospitalité et de générosité, et qui lui a substitué celui de cupidité, de vénalité et d'avarice ».

En définitive, il n'y a pas plus pour Diderot de progrès que de dégradation morale. La somme des vices et des vertus reste constante, comme celle des biens et des maux dont Thumanité est capable. D'ailleurs la notion du déterminisme naturel l'entraînera de plus en plus à penser que « tout ce qui est ne peut être ni contre nature ni hors de nature », sans en excepter la chasteté ou la continence volontaire, qui seraient les premiers des crimes contre nature, si l'on pouvait pécher contre nature (Entretien avec (T Alemhrrt, OEiwres, Ed. Assezat, II, 188).

Aussi ne saurait-il jainais être sérieusement question de revenir à l'état de nature. Diderot exprime son opinion véritable à l'article Cyniques, où il déclare (jue, « quand on examine de près la bizarrerie descyniques, on trouve qu'elle consistait principalement à transporter au milieu de la société les mœurs de l'état de nature », et où il affirme que c'est un parfait ridicule de vouloir « affecter parmi les hommes délicats et corrompus la conduite et les discours de l'innocence des premiers temps et la rusticité des siècles de l'animalité ».

284 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

Une telle attitude n'était en définitive que partiellement favorable à l'étude ;scientifique des faits moraux. Sans doute, en excluant le dogme du progrès aussi bien que celui de la dégénérescence, on se rendait capable d'apprécier ces faits en eux-mêmes, et de les interpréter en fonction de causes purement objectives. Mais il eût fallu, pour y parvenir, avoir au plus haut point, si l'on peut ainsi s'exprimer, le sens de la diversité indéfinie des choses humaines. Les Encyclopédistes ont eu beau fréquenter et louer abondamment Montaigne. Ils n'ont pas, sur ce point, su retenir son enseignement. Mélange d'aspirations scientifiques et de préjugés philosophiques, leur doctrine doit à cette contradiction interne de ne pas présenter tout l'intérêt que la somme de documentation historique qu'elle comportait eût pu lui conférer. Ce vice initial, nous l'avons déjà constaté à propos du problème particulier des origines religieuses. Il apparaît peut-être encore plus nettement en ce qui concerne les origines morales.

Il nous a été relativement aisé, jusqu'à présent, de coordonner logiquement les différentes opinions émises par les collaborateurs de V Encyclopédie. Lors même qu'elles divergeaient ou s'opposaient entre elles, il était néanmoins possible soit d'en marquer la graduation, soit d'en dégager une orientation significative. Bref, en matière religieuse, politique et morale^ on peut dire qu'il y a chez les philosophes une doctrine générale.

En abordant les problèmes économiques, nous nous trouvons en présence d'une difficulté nouvelle. Tout d'abord, au moment où commence à paraître V Encyclopédie, il n'existe v pas encore à proprement parler de science économique. Tout au plus peut-on citer quelques traités particuliers, comme ceux de Boisguillebert ou de Vauban, et surtout cet Essai sur le Commerce^ de Melon, dont Diderot disait: « Si superficiel qu'il soit, un mérite qu'on ne saurait contester à Melon, c'est d'avoir été le premier dans ces derniers temps qui ait remué ces matières ; sans lui toute l'école économique serait peut- Aire encore à naître {OEnvres, Ed. Assezat IV. 8i-82). » A ces noms il faut joindre ceux de d'Argenson, de Dupin, de Locke, de Dupré de Saint-Maur, dont lEssai sur les monnaies (1746) est cité à maintes reprises par les Encyclopédistes, de Montesquieu, de Cantillon et de Hume. Toutefois, tous ces ensais ne constituaient ni une doctrine ni un corps de science, et les Encyclopédistes ne trouvaient pas dans ce domaine une tradition comparable à celles de l'exégèse religieuse ou du droit naturel. 11 était difficile au Dictionnaire de

286 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPEDi E

constituer une somme des connaissances que les spécialistes n'avaient pas encore réunies'et coordonnées, puisque c'est au contraire en lui que la science économique a pris naissance, s'il est vrai que l'école physiocratique en ait tracé la première esquisse.

De plus, les articles économiques de l'Encyclopédie ont été confiés à des rédacteurs différents et successifs, dont chacun a apporté un point de vue si particulier que le Dictionnaire lui-même a fait une place à leurs controverses. Les deux premiers tomes ne mentionnent aucun collaborateur, à qui fussent réservées les questions économiques, et Diderot écrit lui-même l'article Agriculture, Par contre, à partir du tome troisième, de Forbonnais donne un certain nombre d'études dont l'article Commerce, qui ne manque ni d'intérêt ni d'originalité (1). Enfin, dans le tome IV du Dictionnaire, Quesnay donne les articles Evidence et Fermiers, et dans le tome VII Tarticle Grains qu'il a d'ailleurs, en raison de sa position officielle, cru devoir signer du nom de son fils. Dans l'article Fermiers il se bornait à étudier les conditions matérielles de la culture, et n'énonçait qu'occasionnellement quelques-uns de ses principes fondamentaux. Dans ^article Grains au contraire, le champ des questions traitées s'élargit, et « l'appendice, dit M. Weulersse, intitulé Maximes du gouvernement économique, laisse apparaître un commencement de systématisation ». (p 46). Quesnay avait en outr^ rédigé pour VEncyclopédie plusieurs autres morceaux dont les articles Hommes, Impôts y Intérêt de V argent, qui n'y parurent pas, et furent remplacés par des études, d'ailleurs fort médiocres,

(1) Il avait été, dit M. Weulersse, le plus brillaiil élève de Gournay, ihais s'était mis plus d'une fois en contradiction av«c lui. W s'était fait tine sorte de doctrine propre, un éclectisme personnel, et il prit ainsi une lar^e part à cet important mouvement d'idée* qui a précédé la constitution de l'école physiocratique, et dont celle-ci somme toute est sortie. « Presque tout ce que les Physiocrates avaient pu approuver dans les mesures adoptées par Silhouette avait été l'ouvrage de Forbonnais. Celui-ci avait tenu d'abord à l'égard des novateurs l'attitude d'un allié indépendant plutôt que d'un adversaire. 11 se déclara contre eux en 17^4 et se fit l'avocat de la classe commerçante et industrielle.» Weulersse L9S Physiocrattë l P. 122 » (Al&an).

des collaborateurs ordinaires. Il cessa enfin de IravaUler au Dictionnaire, par convenance, du jour où la publication en fut interdite. Peut-être aussi avait-il ^té choqué dans ses sentiments déistes par le ton antireligieux de certaines pages.

L'action de Quesnay ne s'est d'ailleurs pas exercée seulement par les articles personnels qu'il a publiés. Il a fréquenté les principaux chefs de l'entreprise encyclopédique, el n'a pas rompu avec eux après son départ de l'équipe. Diderot, d'Alemberl, Duclos, Helvétius sont restés les habitués de ses dîners (Weulersse, p. 109). Le lieutenant des chasses Le Roy, collaborateur ordinaire du Dictionnaire, k qui il donna entre autres l'article Fermes, était son ami et son disciple, bien, dit M. Weulersse, qu'il ne paraisse avoir connu que la partie proprement agricole de la doctrine.

Les Encyclopédistes considérèrent les Economistes comme une nouvelle génération de philosophes. Ils leur savaient gré de continuer à combattre ies abus, tontenétantà demi protégés d^i gouvernemetu. Cela ne signifie pas que la théorie physiocratique ail été adoptée par tous les rédacteurs du Dtclionnaire. l^s aill-cles hnpôts et Intérêt de l'argent hw^wi très dillérents de ceux qu'aval» préparés Quesnay. Mai« nous verrons que Didero^t avait accepté beaucoup des principes de l'école, et « si, dans son -article Homme, il mêle les hérésies aux propositions les plus (!^rthodoxes, «dans l'article Laboureur il se montre disciple ardent et pénétré d-es vraies maximes » (p. lH). Ce ne fut que pins tard, vers 47G8, que les Encyclopédistes se divisèrent dans leur attitude à l'égard des Economistes, dont IMdei'ot resta d'ailleurs toujours rami.

Les noms de Por!)onnaTs et de "Quesnay, pour être les plus importants, ne »onl pas les seuls que nous devions citer. En plus de Diderot, de lancourt, Faiguet el Le Roy, Rousseau to-nche à l'institution de la propriété dans l'article Economie Potrtiqne. Les questions de finances sont confiées à Pesselier, employé aux fermes du roi, et qui tinl chez lui une école de Bnances. C'est dire que te point de vue de l^esselier n'est pas celui de Quesnay ou de Mirabeau contre (|ui il écrivit en ITHl ses Doutes proposés à V auteur de la théorie de l'impôt. Les nom .1' Turgot, (art. Fo/r^s et Fo;iû?«lfï07i5) de Damilaville

288 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPÉ DIE

(art. Population) et de Boulanger sont également à retenir. Ce dernier, en plus des articles Corvée et OEcofiomie Politique avait laissé, nous dit Diderot, dans ses papiers toute une théorie de l'impôt que Y Encyclopédie a insérée dans son dernier volume sous le titre Vingtième (1).

Si nous avons tenu à citer les principaux rédacteurs des articles économiques, c'est pour prouver l'impossibilité absolue qu'il y aurait à vouloir exposer sous une forme coordonnée les diverses opinions qu'ils ont émises dans le Dictionnaire. Nous essaierons au contraire de les distinguer en les analysant séparément.

La question de la méthode économique ne nous retiendra pas. Les procédés de raisonnement sont ceux que les philosophes emploient dans loutes les recherches historiques ou sociologiques. Ce qu'il est plus important de noter, c'est que V Encyclopédie n'a pas oublié de signaler les premiers travaux statistiques faits tant en Angleterre qu'en France. D'Alembert et Diderot n'ignoraient pas ces essais d'économie mathématique, qui procédaient à la fois de l'observation empirique et du calcul des probabilités, et Damilaville les cite également, pour les critiquer d'ailleurs, dans son étude sur la population.

L'arithmétique politique, écrit Diderot, est celle dont les opérations ont pour but des recherches utiles à l'art de gouverner les peuples, telles que celles du nombre d'hommes qui habitent un pays, de la quantité de nourriture qu'ils doivent consommer, du travail qu'ils peuvent faire, du temps qu'ils ont à vivre, de la fertilité des terres, de la fréquence des naufrages (art. Arithmétique politique.) Il donne une bibliographie des ouvrages écrits sur ces différentes questions, -et conclut que « si la nature des affaires le demandait et le permettait, il ne doute point qu'on ne parvînt à se convaincre que le monde politique, aussi bien que le , monde physique, peut se régler à beaucoup d'égard par poids, nombre et mesure ». Malheureusement, les tentatives de ce genre

(1) Notons que Grimm attribue cet article à Damilaville eu ajoutant d'ailleurs que ce qu'il y a de bien « y a été fourré par Diderot ».

étaient encore trop peu poussées, pour qu'il pûl en être fait un usage sérieux, et les articles de Y Encyclopédie ne font que rarement appel aux données ou du moins aux probabilités de la statistique.

Abstraction faite du point de vue méthodologique, trois problèmes économiques essentiels soîlicilaient raltention des philosophes : c'était l'origine et l'évolution des formes économiques, l'organisation, ou, comme le dit Quesnay, les maximes du gouvernement économique, les réformes à effectuer. Nous laisserons ici de côté cette dernière question, et nous nous bornerons à celles qui ont plus directement trait à la théorie générale de la science économique.

Nous devons donc tout d'abord essayer de décrire, d'après les Encyclopédistes, l'évolution matérielle de la civilisation humaine, en insistant, comme il convient, sur les premières sociétés. Ce nous sera une occasion de plus de constater combien naturellement s'est produite à leur avis la formation des groupements humains, et combien tardivement est intervenu le pacte politique qui leur a donné une forme juridique définie.

Us prennent donc l'homme, comme dit Rousseau, « tel qu'il a dû sortir des mains de la nature »... Eux aussi le voient « se rassasiant sous un chêne, se désaltérant au premier ruisseau, trouvant son lit au pied du même arbre qui lui a fourni son repas (Discours sur r Inégalité Ed. Hachette I, 85) ». Comme Rousseau, ils sont persuadés qu'il fallut faire bien des progrès, acquérir bien de l'industrie et des lumières, les transmettre et les augmenter d'âge en âge, avant que d'arriver à ce dernier terme de l'état de nature, qu'est l'institution d'une société politique organisée.

Il semble que dans cette lente et primitive évolution les Encyclopédistes aient communément distingué trois stades successifs: le premier est cehii des hordes errantes, le second des peuples chasseurs, le troisième des peuples pasteurs.

Dans les premiers siècles du monde on ne vivait que des

fruits de la terre, du gland, et de la faîne du hêtre, on

n'avait ni l'usage du blé, ni l'art de le préparer et de le rendre

mangeable (art. Blé, de Daubenton. Cf. art. Cuisine, de

Hubert. {\)

de Jaucourt). « Ce ne fut qu'avec la seconde époque, celle de la chasse et de la pêche, que « les viandes bouillies, grillées, rôties, les poissons cuits dans l'eau succédèrent. » .D'ailleurs € on en prit avec modération, la santé n'en souffrit point, la tempérance régnait encore, l'appétit seul réglait le temps et le nombre des repas (art. Cuisine). > L'évolution se fit ensuite de plus en plus rapide, a L'habitude de manger toujours les mêmes choses, et à peu près apprêtées de la même manière, enfinta le dégoût, le dégoût fit naître la curiosité, la curiosité fit faire des expériences l'expérience, amena la sensualité. » Les premiers hommes, vivant sous des climats favorables, qui rendaient possible cette vie simplifiée, satisfaisant aisément tous leurs besoins, ont ignoré l'agriculture, l'industrie, les échanges, et jusqu'aux lois et à la propriété. Tout leur fut commun, ou pour mieux dire tout était à tous iudistinctement. « Ils habitaient, dit Lucote, les bois et les cavernes, comme les bêtes sauvages (art. Maçonnerie), » et ce n'est que par hasard qu'ils ont dû apercevoir du feu, et songer à l'entretenir.

L'âge de la chasse et de la pêche paraît avoir constitué le second stade de l'évolution primitive. Un grand nombre de peuplades y sont demeurées, (art. Philippines, de de Jaucourt) et Vinfrais, auteur de l'article Vénerie estime même que la moitié des habitants du globe ne vit encore que de la chasse. Seul Boucher d'Argis semble considérer que l'âge de la chasse, quoique fort ancien, n'est venu qu'après l'époque pastorale. Voici en effet, dit-il, « ce que le bon sens suggère sur son origine : il fallut garantir les troupeaux des loups et autres animaux carnassiers, il fallut empêcher tous les animaux sauvages de ravager les moissons : on trouva dans la chair de quelques uns un aliment sain, dans la peau de presque tous une ressource très prompte pour le vêtement : on fut intéressé de plus d'une manière à la destruction des bêtes malfaisantes » (art. Chasse), La chasse et la pêche, dit-il ailleurs, sont les deux manières d'acquérir que les hommes aient eues, l'une et l'autre furent le premier art que la nature enseigna à l'homme pour se nourrir (art. Pêche).

Vint ensuite la période pastorale, qui n'implique pas encore

la fixation au sol. Les peuples pasteurs sont des nomades ; quelques-uns vivent dans des chariots. Ils ignorent le labourage (art. Scythes de de Jaucourt).

Aussi l'âge pastoral ne marque-t-il pas encore un progrès très sensible sur les mœurs des temps primitifs. Ce progrès n'est remarquable qu'avec l'invention de l'agriculture. C'est en etTet l'agriculture qui détermine la fixation au sol, provoque, avec le partage des terres, l'instilution de la propriété, entraîne ^ la création des bourgs et des cités, nécessite la division du-^ travail et, avec elle, les premiers échanges commerciaux, et rend enfin indispensable l'étabHssement du Contrat. « L'agriculture, afûrme Diderot, est le premier, le plus utile, le plus étendu et peut être le plus essentiel des arts (art. Agriculture), t Les légendes antiques nous rapportent qu'elle fut inventée par les dieux, l'Ecriture qu'elle fut l'unique emploi des Patriarches, l'histoire que les grands monarques de la Grèce et de Rome l'ont protégée, et les récits des voyageurs qu'elle fait encore la puissance et la richesse du peuple chinois. « L'agriculture, dit-il encore, naquit avec les lois et la société : elle est contemporaine de la division des terres ». Réciproquement le déclin de l'agriculture a marqué les progrès spécieux de la ^^ civilisation. « Aussitôt que l'esprit de conquête eût agrandi les sociétés et enfanté le luxe, le commerce et toutes les autres marques éclatantes de la grandeur et de la méchanceté des peuples, les métaux devinrent la représentation de la richesse, l'agriculture perdit de ses premiers honneurs, et les travaux de la campagne, abandonnés à des hommes subalternes, ne conservèrent leur ancienne dignité que dans les chants des poètes B. L'invention de l'agriculture a eu, sur la vie politique et sociale, des répercussions infinies. Les peuples primitifs s'élanl fixés au sol, il fallut en opérer le partage et, pour leur garantir la possession de chaque parcelle, la transformer en propriété. De là la nécessité du statut politique. A l'article Bepré-y sentants, Diderot ne craint pas d'affirmer que « c'est la propriété qui fait le citoyen ». Sans doute pense-l-il plus pariiculièrement aux problèmes de son temps. iMais la formule peut être élargie, et elle vaut aussi bien pour les origines de la société organisée que pour tel stade particulier de son développement.

En même temps ragriculture et le partage des terres ont ^'' été les premières sources de Finégalité politique. Non seulement la terre produit inégalement, mais encore, comme l'explique de Forbonnais, la subdivision inégale des propriétés, les différences dans té terroir, dans les forces et dans l'industrie, occasionnèrent un superflu de besoins chez les uns de plus que chez les autres » (art. (Commerce). Dès lors apparurent, en même temps que l'inégalité, la division du travail, l'industrie proprement dite et le commerce. De Forbonnais l'explique en termes fort précis. « La première époque du commerce, dit-il, a été le partage des différentes occupations entre les hommes ». Les premiers échanges se firent nécessairement en nature (qxWqXq Barbarie), car « on songeait moins à évaluer la matière des échanges qu'à s'en aider réciproquement ». Toutefois, ces échanges durent se multiplier avec la population. « Alors, l'abondance ou la rareté de certaines productions, soit* de l'art, soit de la nature, en augmenta ou en diminua l'équivalent; l'échange en nature devint embarrassant ». Cet inconvénient s'accrut « lorsque la formation des sociétés eut distingué les propriétés et apporté des modifications à l'égahté absolue qui régnait entre leshommes ». Cette inégalité fît que le superflu dont disposaient certains « dût être payé par le travail de ceux qui en avaient besoin, ou par de nouvelles commodités inventées par l'art; son usage fut borné cependant tant que les hommes se contentèrent de ce qui était simple ».

En même temps que le commerce, l'évolution économique détermina donc la naissance de l'industrie proprement dite. Les premières découvertes techniques ont été dues au hasard tart. Métallurgie, de d'Holbach et Navigation de de Jaucourt), mais leur progrès a été provoqué par la croissance des besoins humains. «L'appareil et la pompe, dit encore de Forbonnais, furent un des apanages des hommes puissants ; les choses rares furent destinées à leur usage, et le luxe fut connu ; il devint l'objet de l'ambition des inférieurs, parce que chacun aime à se distinguer. La cupidité anima l'industrie; pour se procurer quelques superfluités, on en imagina de nouvelles, on parcourut la terre pour en découvrir, l'extrême inégalité

qui se trouvait entre les hommes passa jusque dans leurs besoins ». ^

Voilà donc les peuples parvenus au point où ils possèdent, pei^t-on dire, tous les éléments matériels d'une civilisation complète, l'agricnlture, le commerce, l'industrie, la navigation. Des roules sont créées (art. Chemins^ Diderot), et des relations économiques définies s'établissent entre eux,Turgot signale même que les lieux de marchés qui furent ainsi spontanément fréquentés ont été, sefon toute vraisemblance, « la première/:^ et la plus commune origine des bourgades et des villes » (art. Foires)»

Que sont ces relations économiques, comment faut-il les définir, les expliquer et les réglementer, tel est le second problème que nous allons essayer de résoudre. Il comporte tout d'abord un examen précis de la question du droit de propriété.

Les Encyclopédistes sont d'accord pour proclamer la légitimité de la propriété individuelle. C'est principalement pour la consacrer et la garantir que le pacte politique est institué. ^ « C'est la propriété qui fait le citoyen, a déclaré Diderot, et Rousseau affirme également que « le fondement du pacte social est la propriété (art. Economie politiq\ie) ». Toutefois la question n'est pas résolue pour autant, car il reste encore à se demander quel est le principe du droit de propriété et quelle en est l'étendue, et nous verrons que sur ce point l'opposition se manifeste à nouveau entre Rousseau et les philosophes.

Diderot définit la propriété comme « le droit que chacun des individus dont une société civile est composée a sur les biens qu'il a acquis légitimement...» Si chacun a consenti à en sacri- . fier une portion que Ton appelle impôts, à la conservation et au maintien de la société entièret c'est qu'on a voulu par là « fournir aux chefs qu'on avait choisis les moyens de ujaintenir chaque particulier dans la Jouissance de la portion (]u'il s'était réservée » (art. Propriété).

Plusieurs conséquences importantes en résultent ; en premier lieu, le fait de la possession individuelle précède la consécration contractuelle de la propriété. Toutefois cette situa-

tion de fait ne crée pas encore entre les hommes d'inégalité sensible. Forbonnais parle de leur « égalité absolue à l'état de nature ». Diderot déclare que l'inégalité est à l'état de nature à son plus faible degré, et il faut l'entendre aussi bien de la condition matérielle des hommes que de leur force physique ou de leur habileté. Comme ils ont sensiblement les même» besoins, ils ont aussi les mêmes moyens de les satisfaire.

D'ailleurs, il est loisible, au moment du contrat, de procéder aune correction des possessions ou même à une redistribution des terres, à un « partage », dit de Jaucourt. Le droit du premier occupant ne vaut dès lors que pour les choses « qui ne sont point entrées dans le premier partage ou qui se trouvaient inconnues ». Encore faut-il d'ailleurs que le premier occupant « donne à connaître avant tout autre le dessein qu'il avait de s'emparer de telle ou telle chose, étant à portée de le faire » (art. Premier occupant). Le travail, le bornage sont les signes de l'occupation. De Jaucourt indique pourtant cette réserve que t le souverain n*ait pas expressément défendu aux particuliers de prendre ces sortes de choses », carie prince est censé s'être emparé de toutes les choses mobilières qui se^ trouvent dans l'enceinte de ses terres lorsqu'il ne les donne pas à d'autres.

Mais ni le partage, ni cette espèce de réserve au profit du souverain, n'impliquent qu'il y ait eu, au moment du contrat, dévolution formelle à son avantage de tous les biens et de toutes les terres. Ainsi se trouve exclue la thèse qui ferait du souverain le propriétaire 'éminent de tous les biens de l'État. Il en est des possessions comme de la liberté des individus. Ceux-ci n'en cèdent toujours qu'une partie à Toccasion du pacte social (art. Propriété, de Diderot, et Domaine ^ de Boucher d'Argis). Ce sont les souverains qui ne sont au contraire que les dépositaires des deniers publics. Sur celte ancienne et grave question juridique dont dépendait en grande partie la définition de la monarchie française, Diderot et de Jaucourt ont donc pris une attitude très précise, très libérale, et parfaitement en accord avec leur théorie poUtique générale.

Il faut avouer cependant que certaines déclarations de-

Diderot ne laissent pas d'être parfois embarrassantes. Laissons même de côté les textes qui ne sont pas rares dans son œuvre, sinon dans Y Encyclopédie, où est dénoncée la néfaste distinction a du tien et du mien », où est faite l'apologie du communisme économique des temps primitifs. Tls n'entraînent pas nécessairement la suppression de la propriété dans l'état civil. Mais, à l'article Législateur, il émet cette opinion troublante : 0 Le législateur devra changer l'esprit de propriété en celui de communauté », pour que les hommes sentent le moins possible qu'ils ont perdu l'égalitéet l'indépendance de l'état de V nature... « L'esprit de communauté, répandu dans le tout, fortifie, lie et vivifie le tout, » et il loue les lois du Pérou, d'avoir établi, « (autant qu'il est possible hors de l'état de nature), la communauté des biens, affaiblissant l'esprit de propriété, source de tous les vices. » Tout d'abord il ne s'agit pas ici d'abolir toute propriété individuelle ; la chose ne parait pas possible à Diderot « hors de l'état de nature ». En outre il demande principalement que l'esprit de communauté « soit développé aux dépens de l'esprit de propriété », ce qui revient à dire que le sens de l'intérêt général doit être maintenu au dessus des intérêts particuliers, qui ne manquent pas de se *^ fortifier avec l'évolution de la propriété. Enfin Diderot nous paraît avoir en vue les vices inhérents à un régime de la propriété fort différents de son institution primitive, et tel que le lui off*raient les sociétés modernes, mêlées de luxe, de misère, en un mot d'excessives inégalités. En dépit de ces textes, Grimm nous paraît parfaitement fondé à affirmer que le philoHophe n'a jamais rien écrit contre l'inégalité des conditions.

Ce qui le prouve, — et c'est la dernière conséquence que nous ayons à signaler de cette théorie de la propriété, — c'est l'article Représentants, où Diderot, ayant établi que la propriété fait le citoyen et donne par suite le droit d'être repré- , sente dans l'admini-Hlratioii de TEtat. définit les différentes formes de propriété, seul fondement du droit de sufl'rage. « Tout homme qui possède dans l'état, dit-il, est intéressé au bien de l'étal; et quelque soit le rang que des conventions particulières lui assignent, c'est toujours comme propriétaire,

c'est en raison de ses possessions qu'il doit parler, ou qu'il acquiert le droit de se faire représenter ». Tel est le cas du clergé, delà noblesse, des magistrats. Tel est surtout le cas des commerçants, des artisans, des laboureurs. Mais fonder l'organisation de l'état sur la répartition de la propriété, c'est être bien éloigné d'en contester le principe, et M. Henri Sée a parfaitement raison de voir dans Diderot un partisan de la monarchie censitaire, en même temps que constitutionnelle.

Une telle conclusion est déjà de nature à nous suggérer l'hypothëse que l'opposition entre Rousseau et les philosophes, si profonde au point de vue moral et politique, doit se retrouver au point de vue économique.

Il faut pourtant avouer qu'elle est ici plus délicate et plus difficile à saisir (1). Une des raisons en est que les idées économiques de Rousseau, à Tépoque du Second Discours et de l'article Economie politique ne sont pas encore exemples de toute imprécision. C'est seulement le Contrat Social qui les fixera définitivement.

La thèse de Rousseau paraît au premier abord singulièrement voisine de celle des philosophes. ïl admet comme eux que la possession a précédé la propriété, que l'agriculture et le partage des terres ont été la cause occasionnelle du contrat politique, que le contrat seul a institué la propriété, que l'organisaiion politique doit prévenir l'extrême inégalité des fortunes, et qu'enfin la légitimité de la propriété individuelle est fondée en raison et en droit. Mais à serrer de plus près les doctrines, on s'aperçoit de leur divergence profonde.

Sans doute Rousseau reconnaît dans le Second Discours que -lorsque furent formées les sociétés civiles, « il y a grande apparence qu'alors les choses en étaient déjà venues au point de ne plus pouvoir durer comme elles étaient : « (Ed. Hachette I. 105). Mais le contrat qui s'institue alors n'est qu'un pseudo-contrat, un faux contrat, puisqu'il aboutit à consacrer l'inégalité déjà introduite dans les groupements naturels,

(1) Cf. à propos de toute cette question Rougier, les Paralogismes du Pationalisme, Paris, in-8, 1921 (Alcan).

(Ibid. 113-115), la force des puissants et la subordination des misérables. Combien eùt-il été préférable de maintenir Tétat de natart», d'écouter l*bomme saj>e qui eût crié à ses semblables : a Vous êtes perdus si vous oubliez que les fruits sont V à tous et que la terre n'est à personne ». Le système de la communauté n'est peut-être pas absolument justifié par là, du moins ne peut-il légitimement prendre fin qu'autant qu'est instauré un régime qui consacre à son tour, quoi que d'une autre manière, le principe de l'égalité.

Déjà, dans l'article Economie politique, Rousseau déclare que ce qu'il y a déplus nécessairo et peut-être de plus difficile dans le gouvernement, c'est une intégrité sévère à rendre justice à tous, et surtout à protéger le pauvre contre la tyrannie du riche, a Le plus grand mal est déjà fait quand on a des pauvres à défendre et des riches à contenir. (Vest sur la médiocrité seule que s'exerce toute la force des lois ». Cependant, il ne semble pas qu'il aperçoive encore très exactement les conséquences du pacte politique, tel qu'il le définit ; il déclare en effet qu'il faut se souvenir ici que le fondement du pacte social est la propriété ; et sa première condition, que chacun soit maintenu dans la paisible jouissance de ce qui lui ^ appartient » Le Contrat Social coTn^e et précise cette formule. 11 retient de la théorie précédente que la distribution des terres est l'un des objets de l'institution politique. Mais, — et c'est ici qu'apparaît la divergence profonde par rapport à la théorie encyclopédique, — comment s'opère cette distribution ? Comment la possession est-elle transformée en propriété ? Il ne s'agit plus ici du pseudo-contrat effectif, dont parle le Second Discours, mais du pacte idéal, conforme à la nature spirituelle de l'homme, et qui règle en vue de ses fins los conditions matérielles de son existence. Or la thèse de Rousseau est très nette : le contrat comporte l'aliénation totale des individus, le transfert à la communauté, non pas d'une pro- i/ priété qui n'existe pas encore, mais de toutes les possessions actuelles, lesquelles no deviennent pas encore propriétés entre len mains de la communauté, mais sont pourtant possédées par elle <« dans le fait » d'une façon « plus forte et plus irrévocable, sans être plus légitime {Contrat 1. \)) ». Voilà donc

l'Etat pourvu d'un domaine éminent, sinon, à proprement parler, d'un droit véritable sur les biens de tous ses membres. La thèse de Rousseau ne se distingue de la théorie absolutiste qu'en ce que le possesseur éminent des biens est la communauté politique, l'être moral qu'elle constitue^ et non la personne du souverain, qu'en ce que son titre est non un droit formel, mais, si l'on peut dire, un fait supérieur de possession, et qu'en définitive c'est encore du peuple, de l'accord des volontés, que la communauté tient celte possession. Il n'en est pas moins vrai que cette thèse, pour démocratique qu'elle soit, est plus directement inspirée de l'absolutisme économique, moins «libérale » en un mot que celle des Encyclopédistes — Ce premier point établi, la propriété individuelle, la propriété véritable, comme condition juridique, ne se ^ constitue que par une rétrocession, sinon par une concession de l'Etat. Rousseau en donne une triple preuve : la première est que la communauté retient par avance une partie des possessions générales, qui constituera son domaine propre, et la principale source de ses revenus. Selon les Encyclopédistes, les individus s'engageaient seulement à subvenir aux besoins de l'Etat par prélèvement sur leurs propres ressources. Selon Rousseau l'Etat commence par conserver par devers soi les territoires nécessaires à sa subsistance. En second lieu la propriété n'est constituée au profit de l'individu qu'à titre éminemment viager, et si le droit *de tester et de transmettre lui est en outre reconnu, c'est là une véritable extension du droit primitif : les Encyclopédistes au contraire estiment que la transmission des biens est un corollaire nécessaire du droit de propriété. Enfin la répartition des biens se fait, selon Rousseau, en tenant compte sans doute de la situation actuelle des individus et des titres de pré-occupation qu'ils peuvent invoquer, mais, avant tout, en considération de leur besoins, de leur travail, et de l'obligation de maintenir entre eux une égalité morale nécessaire. Sur ce dernier point Rousseau se rapproche sans doute des philosophes. Il n'en reste pas moins vrai que sa doctrine générale est radicalement différente de la leur, aussi foncièrement « étatiste », à la bien prendre, que la leur est « individualiste, » et que c'est encore

!a définition première du contrat qui conduit à de telles divergences.

Parmi les théories économiques particulières dont V Encyclopédie contient l'exposé, il n'en est pas de plus importante que celle qui a trait aux sources de la production. L'opinion générale des philosophes n'est pas à ce sujet très différente de celle de Quesnay, à qui nous ferons ultérieurement une place à part. Ce sont d'ailleurs dans bien des cas les idées mômes de Quesnay qu'ils se bornent à développer.

C*est ainsi que l'agriculture, qui leur est apparue historiquement comme le premier art que la nature ait enseigné aux hommes, est restée également à leurs yeux la plus importante, et, d'après certains textes, l'unique source de production. Diderot l'afrirme sans restriction à l'article Laboureur.

Il est vrai qu'il ne s'en tient pas toujours aussi fidèlement à l'orthodoxie physiocratique. Il accorde à l'occasion au commerce dans réconomie nationale une place que Quesnay lui refuse; il reconnaît l'importance des échanges internationaux, et en conséquence celle des industries qui en fournissent la matière. Enliu il ne se déclare point systématiquement rennemi du luxe.

Dans le môme esprit, Forbonnais admet que Tagriculture doit avoir le premier rang dans l'état, et que la force d'une nation se juge à raccroissement ou à la diminution de sa population rurale. Mais le rôle de l'agriculture n'est pas seulement d'apsurer la subsistance des habitants, mais encore de fournir des denrées au commerce (art. Culture des terres). L'agriculture doit donc s'aider du secours du commerce, et eelui-ci contribue avec elle à augmenter la ricbesse des nations. C'est là une thèse que Forbonnais a<'centufTa de plus en plus, et qui l'amènera à prendre vis-à-vis des physiocrales nne attitude complètement indépendante. ,

iNotons encore qu'au point de vue politique, la prédominance de l'agriculture dans une nation influe sur son régime juridique. « Il faut, dit de Jaucourl, un code de lois plus étendu pour un peuple qui s'attache au commerce que pour un peuple qui se contente de cultiver ses terres. Il en faut un

plus grand pour celui-ci que pour un peuple qui vit de ses troupeaux. H en faut un plus grand pour ce dernier que pour un peuple qui vit de sa chasse. Ainsi les lois doivent avoir un grand rapport avec la façon dont les divers peuples se procurent leur subsistance (art. Loi). »

A côté de Tagriculture, nous trouvons Tindustrie. VEncy^ clopédie ne donne, à son sujet, que des indications éparses et fragmentaires. Il n'est pas douteux cepemdant que, par l'importance qu'elle accordait aux métiers et aux techniques des artisans, elle devait largement contribuer à rehausser la valeur accordée aux fabrications de toute espèce. Diderot Taffirme expressément à Farticle Métiers.

Mais l'apologie qu'il en fait, et la place consacrée dans V Encyclopédie à la technologie n'impliquent pas qu'il soit donné^ de l'industrie une théorie complète. Bien au contraire, leij philosophes, abusés par les opinions courantes, ont émis l'occasion de singuliers pronostics sur le développement dej arts industriels. De Jaucourt, à l'article Industrie^ constat^ l'importance des machines pour diminuer le travail des' ouvriers, et par suite le prix de revient des marchandises. Mais, en même temps, il ajoute que « soit découragement d'invention, soit progrès dans les arts, l'industrie semble être parvenue au point, que ses gradations sont aujourd'hui très douces, et ses secousses violentes fort peu à craindre. » Il demande d'ailleurs qu'on ne l'accable point d'impôts et que même on la protège par des gratifications distribuées aux artisans « qui auront poussé le plus loin le mérite de leurs ouvrages ». L*auteur de l'article Manufacture, comparant les avantages et inconvénients respectifs des manufactures dispersées et des manufactures agglomérées, conclut en faveur des premières, sauf pour certains produits spéciaux. ïl n'a pas davantage prévu le développement de la grande industrie que Diderot le partage de la Pologne, la chute de la royauté française (ju les guerres de la première Hépublique.

En ce qui concerne le commerce, nous l'avons vu naître de l'agriculture, qui comporte la division du travail, peut offrir des produits superflus, et provoque les premiers échanges en nature.

Les articles de Forbonnais comportent en outre toute une théorie des besoins, dont il n'est pas sans intérêt d'indiquer le principe. Les besoins sont ou réels ou d'opinion. Les premiers comprennent la nourriture et le vêtement. Les seconds concernent la commodité ou le luxe. Cette distinction rejoint manifestement la notion d'une nature primitive de l'homme à laquelle se sont surajoutés les artifices de la civilisation. (art. Commerce), D'autre part, une société agricole qui produit plus qu'elle ne consomme est conduite à exporter et à s'enrichir: « Il est clair que les richesses de convention s*accumulant sans cesse dans un pays, le nombre des besoins d'opinion s'accroîtra dans la même proportion. Ces nouveaux besoins multiplieront les genres d'occupation, fart. Culture des Terres. Voir également les Eléments du Commerce). « Il s'ensuit que le progrès du commerce est fonction de la division croissante du travail, et qu'il est appelé à contribuer avec l'agriculture à l'enrichissement des nations. Quant aux fonctions de production, Forbonnais distingue la culture des terres, la transformation des produits, qui fait l'objet de l'industrie, et qui comprend soit leur perfectionnement, domaine des manufactures, soit des créations nouvelles, réservées à l'art, enfin l'exploitation des rivières. A l'agriculture, aux manufacturer, aux arts libéraux, à la pêche, s'ajout«»nt la navigation, les colonies, le change, qui constituent ainsi les sept parties principales de la théorie du commerce. Nous sommes, comme on le voit, assez éloignés de l'orthodoxie physiocratique.

La théorie de la valeur et des finances est plus complexe à analyser, parce qu'elle a été traitée tant par Diderot et de Jaucourl que par Pesselicr et Boulanger et que ni les objets qu'ils se sont proposés, ni les points de vue auxquels ils se sont placés, ii«' «incident, l^^n outre les préoccupations pratiques tiennent, dans les différents articles auxquels nous nous reporterons, la place prépondérante. — La théorie générale de la valeur et des prix est exposée par de Jaucourt, à l'article Prix. Deux idées intéressantes sont à signaler : la première est la distinction de la valeur absolue et de la valeur

302 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

d'échange, la seconde est la notion, déjà fort nettement conçue, de l'utilité finale (1). « i.e prix, dit de Jaucourt, est la commune mesure, à la faveur de laquelle on peut com-r parer ensemble et réduire à une juste égalité, non seulement les choses extérieures, mais encore les actions qui entrent en commerce. Il faut distinguer le prix propre ou intrinsèque, « que l'on conçoit dans les choses mêmes ou dans les actions ».... ce selon qu'elles sont plus ou moins capables de servir à nos besoins, ou à nos commodités ou à nos plaisirs », et le plus virtuel ou éminent a qui est attaché à la monnaie et à tout ce qui en tient lieu, en tant qu'elle renferme virtuellement la valeur de toutes ces sortes de choses ou d'actions, et qu'elle sert de règle commune, pour comparer et pour ajuster ensemble la variété infinie de degrés d'estimation dont elles sont susceptibles. » Le besoin fixe les prix propres. La monnaie est un instrument de mesure qui permet de les traduire en termes comparables. « Ajoutez à cette idée de Puffendorf, conclut de Jaucourt, que les choses susceptibles de prix doivent être non seulement de quelque usage, mais encore être de telle nature qu'elles ne suffisent pas aux besoins de tout le monde. Plus une chose est utile ou rare en ce sens là, et plus son prix propre ou intrinsèque hausse ou baisse. L'eau, qui est une chose si utile n'est point mise à prix, excepté en certains lieux et en certaines circonstances particulières où elle se trouve rare »... « 11 n'y a [d'ailleurs] rien qui ne puisse être mis à prix. » Les prix dépendent en outre de plusieurs raisons accessoires, comme les opinions ou préférences personnelles, qui font ce qu'on appelle « le prix d'inclination, lequel ne décide rien pour la valeur réelle de la chose ». En définitive le prix propre est le prix de revient, le prix virtuel la valeur d'échange, a L'estimation des marchandises dépend ordinairement de leur abondance et de la rareté de l'argent, quelquefois de la nouveauté et de la mode qui y mettent la presse, plus souvent de la nécessité et du besoin qu'on en a ; mais, par rapport à elles-mêmes, leur prix véritable et intrinsèque doit s'estimer sur ce qu'elles

(1) Cf. Gide, Principes d'Economie Politique p. 56 sqq.

coûtent au marchand, et sur ce qu'il est juste qu'il y gagne, en égard aux différentes dépenses où il s'est engagé par le négoce qu'il en fait » (art. Prix des marchandises).

La théorie des prix est complétée par celle de la monnaie, ! à propos de laquelle de Jaucourt discute les deux thèses de Boizard, (1) selon qui la valeur de la monnaie est arbitrairement fixée par l'autorité publique, et de Locke, pour qui cette valeur est imaginaire, et lixée par le consentement général des hommes. De Jaucourt estime au contraire qu'il faut distinguer la valeur numéraire, qui est arbitraire, la valeur intrinsèque, qui dépend du poids et du degré de finesse du métal, f la valeur accidentelle, qui dépend des circonstances du commerce dans l'échange qu'on fait des denrées avec la monnaie (art. Monnaie), d La valeur de la monnaie est donc variable, puisqu'elle dépend de celle des matières dont elle est faite, mais il importe que le prince n'augmente pas ces variation» naturelles en y joignant des variations arbitraires qui détruisent la confiance et la stabilité des échanges. » Notons au passage cette remarque que a les anciens estimaient la monnaie sacrée ; elle était fabriquée dans les temples ».

Les questions proprement financières ont d'abord été confiées à Pesselier, dont la critique de l'administration des finances est naturellement dewplus modérées. L'article Finances n'est pourtant pas sans intérêt. 11 exclut d'abord l'idée d'une •orte d'automatisme économique, et d'une politique fiscale qui se désintéresserait de ses conséquences politiques et sociales. L'organisation finar^cière doit se proposer de favoriser le développement de la population, l'agriculture, l'industrie et le commerce. Le commerce inférieur n'est d'ailleurs qu'une simple circulation des richesses. Le commerce véritable est celui par lequel on se procure le nécessaire et on se débarrassa du superflu, relativement à l'universalité des citoyens : c (^est ainsi que le commerce bien administré vivifie tout, soutient tout ; s'il est extiM-ieur, et que la balance soit favorable, s'il est intérieur et que la circulation n'ait point

(1) Traité des Monnaies ^ de leurs circonstances et dépendances, Paris 1692 in-12.

304* LES SCIENCES SOCIALES DANS L* ENC YCLOPEDI E

d'entraves, il doit nécessairement procurer l'abondance universelle et durable de la nation ». — L'administration financière suppose en outre la connaissance des ditîérentes sources de richesses, naturelles ou acquises, réelles ou d'opinion, de façon à pouvoir « conserver et améliorer les fonds, maintenir les droits, percevoir les revenus. » Il faut en effet que « dans la recette rien ne se perde de ce qui doit entrer dans le trésor du souverain, que dans la dépense chaque chose suive la destination qui lui est affectée, que le tout, s'il est possible, n'excède pas le revenu, et que la comptabilité soit en règle et bien constatée. » Plan de politique fiscale, dont les finances d'ancien Régime étaient loin d'approcher! 11 n'empêche que Pesselier défend contre les attaques de Montesquieu l'organisation des fermes royales, et même le genre de vie des financiers (art. Fermes et Financier). Notons à ce propos que Diderot, qui déclare avoir publié l'article Financier par souci d'impartialité, ne laissera pas de faire paraître l'opinion inverse, et s'y ralliera lui-même vigoureusement à l'occasion : € L'histoire des monarchies, est-il dit à l'article Subsides^ est pleine des maux faits par les traitants (1) ».

Une question en apparence plus particulière est traitée par Boulanger à l'article Vingtième. Mais Boulanger en profite pour esquisser toute une théorie du principe de l'impôt dans ses rapports avec l'organisation politique. L'obligation de contribuer aux charges publiques est pu effet pour lui une conséquence immédiate du pacte social, et même de la façon dont fut instituée la propriété. Tl partage sur ce dernier point l'opinion de Diderot et combat avec vigueur celle de Rousseau : « Par cet engagement, (le pacte) je ne veux pas dire que chaque citoyen ait renoncé à sa propriété personnelle, ni à celle de ses possessions, et qu'elles soient devenues les propriétés du public. Je suis bien éloigné d'admettre de pareilles maximes. Cette renonciation serait contraire à l'esprit du pacte social, dont la fin est de les conserver : elle

(1) Cf. Roustan. Les philosophes et la Société française au x\iii* siècle. Chapitre V — Sur la politique financière des Encyclopédistes, voir également art. Impôts de de Jaucourt.

serait même préjudiciable, et non avantageuse à la société. » Mais, par là môme et précisément parce qu'ils sont restés en posses.sion de leurs biens, les individus sont expressément tenus de fournir leur quote part aux dépenses publiques. « Dans l'origine, ce tribut était de tout ce que possédaient les citoyens, et encore de leur service personnel. Avec lextens^ion des sociétés, la totalité des forces individuelles n'a plus été nécessaire pour la défense et la sûreté communes ». il résulte de là que l'impôt en espèces est en partie une substitution du service personnel, et en second lieu qu'il doit être levé sur tous les citoyens.

De là toute une critique du système Qscal en vigueur, sur laquelle nous n'insisterons pas. Le seul point important à noter est que cette critique aboutit une fois de plus à l'éloge de la monarchie de Henri IV, le bon, l'adorable roi, comme l'appelle Diderot, celui que les Encyclopédistes considéraient au point de vue non seulement politique, mais même économique, comme le modèle des souverains.

Dans le même article Boulanger est amené à se prononcer sur la question du luxe, dont il se déclare l'adversaire. Son point de vue est d'ailleurs purement économique et non plus seulement moral ou même théologique, comme il était encore d*usage au début du siècle. Ce n'est, dit-il, « que l'usage des matières étrangères, il ne consomme donc point au profit de l'état, mais à sa ruine; il cause sans remplacement l'extraction continuelle de SOS richesses numéraires ». C'est à tort qu'on s'imagine que « la fabrication des objets de |luxe occupe un grand nombre d'ouvriers ; la plupart arrivent tout fabriqués. Leur manipulation donne à l'ouvrier lui-môme des goûts de luxe, et de toute façon l'enrichissement d'une classe de citoyens par les industries do luxe se fait au détrinjentde l'Etat, qui perd les matières premières ». D'ailleurs d'une manière générale « il n'y a d'avantageux que les commerces d'échange », et seuls h's pavs stériles, qui dépendent des autres pour leur subsistii livrent à d'autres négoces. Républiques et mo-

nar(hie> pali.«>hent de celle erreur économique : les républiques finissent par le luxe, et les monarchies par la pauvreté.

Le problème du luxe est un de ceux où l'évolution des idées, Hubert. «0

au cours du XYiii^ siècle, est le plus caractéristique. Il semblerait que les philosophais, épris d'un idéal de simplicité primitive et de rusticité, eussent dû systématiquement condamner le luxe. Certes Rousseau n'y manque pas, mais il n'en est pas de même de Diderot et de Saint-Lambert. Si ce dernier n'accepte pas tous les arguments donnés par certains apologistes du luxe, qui, dit-il, en ont parlé plus en marchands et en commis qu'en philosophes et en hommes d'état, s'il juge faux de soutenir que le luxe contribue à la population, qu'il enrichisse les états, qu'il facilite la circulation des monnaies, qu'il adoucisse les mœurs et favorise les vertus privées, qu'il encourage les progrès de la connaissance et des beaux-arts, qu'il augmente également la puissance des nations et le bonheur des citoyens, du moins déclare-t-il excessif de prétendre qu'il ne va jamais sans la misère, qu'il fasse sacrifier les arts utiles et ruine les campagnes, qu'il contribue à la dépopulation, qu'il amollisse le courage et éteigne les sentiments d'honneur et d'amour de la patrie (art. Luxé). Si le luxe est condamnable, c'est plutôt comme efîet que comme cause, et parce qu'il traduit un désir immodéré des richesses et de l'ostentation (2). Les philosophes n'ont le plus souvent critiqué que l'excès du luxe. Aussi se refusent-ils, pour faire éviter à l'homme les inconvénients du luxe, à « le replacer dans les bois et dans un certain état primitif, qui n'a jamais été et ne peut être ». Voilà qui est fort éloigfié de la théorie du Bon Sauvage et de l'apologie de l'état de nature ! L'opinion la plus générale, toujours au dire de Saint-Lambert, « est que, pour tirer les nations de leur faiblesse et de leur obscurité, et pour leur donner une force, une consistance, une richesse qui les élèvent sur les autres nations, il faut qu'il y ait du luxe, il faut que ce luxe aille toujours en croissant pour avancer les arts, l'industrie, le commerce, et pour amener les nations à ce point de maturité suivi nécessairement de leur vieillesse et aussi de leur destruction ». Le luxe est donc bien plutôt un phénomène né-

(1) Cf. André Uorit. V Apologie du luxe au xviii» siècle.

(2) Art. Financier (Note). C'est également l'opinion de de Jaucourt (art. [Chambres de] justice et de Naigeon (art. Richesses). Pourtant ces deux derniers sont plus enclins à la condamnation.

cessaire de la croissance des sociétés qu'il ne doit être jugé d'un point de vue moral. Il est d'ailleurs relatif encore en un autre sens, s*il est vrai qu'il faille le considérer comme « contraire ou favorable à la richesse des nations, selon qu'il consomme plus ou moins le produit de leur sol et de leur industrie, ou qu'il consomme le produit du sol ou de l'industrie de l'étranger ». Saint-Lauibert se Qatte d'avoir démontré que le luxe Contribue à la grandeur et à la force des états, et qu'il faut Tencouragi r, l'éclairer, mais aussi le diriger. Le luxe effréné conduit à charger d'impôts les campagnes, à les dépeupler, à exagérer l'inégalité des richesses. Le luxe modéré enrichit l'état, le développe et le soutient. Celui-ci n*est pas menacé tant que « les passions qui mènent au luxe restent subordonn'es à l'esprit de communauté ». D'ailleurs, — et ici l'appréciation objective s'achève en critique directe, — « il y a des pays où le gouvernement a pris encore d'autres moyens pour augmenter l'inégalité des richesses et dans lesquels on a donné, on a continué des privilèges exclusifs aux entrepreneurs de plusieurs manufactures, à quelques citoyens pour faire valoir des colonies, et à quelquesicompagnies pour faire seules un riche commerce. Dans d'autres pays, à ces fautes on a ajouté celle de reo Ire lucratives à l'excès les charges de finances qu'il fallait honorer t. C'est donc moins le luxe en luimême, que certaines pratiques politiques qui enfantent un luxe excessif, qui sont condamnables. Considérer le luxe comme un phénomène nécessaire de la civilisation, comme un effet plutôt que comme une cause, c'est là un point de vue qui dénote le progrès certain des conceptions économiques. Nous ne saurions faire la même remarque à propos de l'article Po/julation, de Damilaville, où la part des préjugés, des raisonnements spécieux et des hypothèses arbitraires est vraimeot excessive. La ihéorie populationniste n'a certes rien L i-rné à l'argumentation de Damilaville. La première question qu'il se pose est de savoir quelle peut être la population de la terre, en partant de la supposition du premier couple originaire. * >t une occasion d'aflirmer que l'origine de la nature esl sans doute plus éloignée qu'on ne le croit, de critiquer les hypothèses émises à ce sujcît antérieurement à lui,

et de déclarer en définitive que l'univers constituant un système nécessaire, ses divers éléments doivent être soumis à une loi de constance, et qu'en conséquence le nombre des habitants du globe doit rester sensiblement le même, sous peine d*en rompre Tharmonie. Tout au plus faut-il admettre des déplacements dans réquilibre des populations. 11 reste, dans ces condilions, à chercher la raison de ces différences : Elle « est évidemment celle qui est arrivée dans les religions, dans les gouvernements, dans la politique en général, et principalement dans les mœurs. » Belle occasion de dénoncer l'action néfaste des religions, et en particulier du mahomélisme et du christianisme, les gouvernements des grands états, qu'anime l'esprit de conquête, Tinégalité des rangs et des fortune», les grandes propriétés, les ordres religieux, les armées permanentes, les entreprises de colonisation et jusqu'au développement du commerce et des manufactures. Notons au passage une attaque contre le colbertisme, « administration admirable par tant d'autres endroits », mais qui f donna tout au faste et rien à l'utile, sacrifia des richesses réelles à des richesses artificielles, quand il défendit la sortie des grains de la France, pour favoriser l'établissement des manufactures de luxe : ce fut un ordre de mort pour l'agriculture et la population. » La conclusion de Damilaville est moins déraisonnable que les développements qui la précèdent. « Au reste, écrit-il, les causes de l'accroissement ou de la diminution des hommes sont infinies. Comme ils font partie de l'ordre universel physique et moral, comme ilssontrobjet de toutes les institutions religieuse!^ et civiles, de tous les usages, que tout enfin se rapporte à eux, tout aufrsi influe sur la faculté qu'ils ont de se produire, en favorise les effets ou les suspend... Tout étant égal d'ailleurs, le gouvernement dont les institutions s'éloigneront le moins de celles de la nature, où il se trouvera plus d'égalité entre eux, plus de sûreté pour leur liberté et leur subsistance, oii il y aura plus d'amour de la vérité que de superstition, plus de mœurs que de lois, plus de vertus que de richesses, et par conséquent où ils seront plus sédentafres, sera celui où les hommes seront le plus nombreux et où ils se multiplieront davantage ». Cette dernière phrase donne le ton

de la plus mauvaise phraséologie encyclopéJiquo. Elle nou^j dispensera d'insister davantage sur les réflexions de Damilaviile.

La plus importante des théories économiques contenues dans V Encyclopédie y et dont nous avons d'ailleurs déjà à plusieurs reprises noté l'influence sur ses autres collaborateurs, est celle du docteur Quesnay, développée à l'article G/ai/2^. Toute la partie proprement économique de la politique physiocratique s'y trouve exprimée, et la pensée de Quesnay n'a guère varié sur ce point. Elle est connue d'ailleurs et peut être aisément résumée. L'industrie n'augmente pas les richesses, parce qu'elle n'augmente la valeur des objets que d'une quantité égale à la dépense effectuée par l'artisan pour assurer sa subsistance, il en est de même du commerce intérieur. Par contre, l'agriculture crée des richesses qui dépassent les dépenses des agriculieurs, et peuvent, lorsqu'elles sont cédées à l'étranger, augmenter les revenus des biens-fonds, et par conséquent favoriser la population et contribuer à la puissance de l'Etat. Ces revenus retournent d'ailleurs à la communauté par l'achat des subsistances et des produits fabriqués. Aussi les mesures favorables à l'agriculture sont-elles les plus urgentes à prendre par les gouvernements. La liberté des exportations, la réduction des industries de luxe, les hauts prix des blés sont au premier rang de ces mesures.

Telle est la thèse. Voyons comment Quesnay la justifie. L'article Grains se compose de deux parties, d'ailleurs étroitement liées et qui comportent des répétitions, une théorie économique générale de l'ugricullure, de sa nature et de sa fonction, un exposé général des « maximes du gouvernement économique ». Nous allons les examiner successivement.

Tout d'abord les produits de l'agriculture ne sont pas exclusivement, pour Quesnay, les céréales et objets d'alimentation. L'agriculture fournit les principales matières du commerce, c'est-à-dire c les grains, les vins et eaux-de-vie, le sel, les chanvre» et les lins, les laines et les autres produits que fournissent les bestiaux ». Ce point est important, car il comporte immédiatement que le» industries communes deviennent

(les annexes de l'agriculture ; c< les manufactures des toiles et des étoiles communes peuvent augmenter beaucoup la valeur des chanvres, des lins et des laines, et procurer la subsistance à beaucoup d'hommes qui seraient occupés à des travaux si avantageux ». L'erreur commise par les gouvernements a donc consisté à développer les industries de luxe aux dépens des industries communes : « On aperçoit aujourd'hui que la production et le commerce de la plupart de ces denrées sont presque anéantis en France. Depuis longtemps, les manufactures de luxe ont séduit la nation; nous n'avons ni la soie ni les laines convenables pour fabriquer les belles étofles et les draps tins ; nous nous sommes livrés à une industrie qui nous est étrangère, et on y a employé une multitude d'hommes, dans le temps que le royaume se dépeuplait et que les campagnes devenaient désertes ». Ce fut une politique néfaste de faire baisser le prix des blés, pour que la fabrication et la main-d'œuvre fussent moins chères qu'à l'étranger. « Les hommes et les richesses se sont accumulés dans les villes ». On a cru que c'était un commerce ou un trafic établi sur l'industrie qui devait apporter l'or et l'argent dans le royaume. (Cf. également art. Homme, de Diderot).

Cette politique a porté ses funestes conséquences : interdiction promulguée par nos voisins d'importer chez eux nos denrées, nécessité pour nous d'acheter d'eux par contrebande et fort cher les matières que nous employons dans nos manufactures, progrès dans la nation d'un luxe désordonné, oubli de ce principe essentiel, que a la consommation qui peut procurer de grands revenus au souverain et qui fait le bonheur de ses sujets, est cette consommation générale qui satisfait aux besoins de la vie ».

Il faut donc revenir à une saine politique, c'est-à-dire, en premier lieu, rétablir la liberté d'exportation, qui permettra d'augmenter la production sans faire tomber les prix et d'éviter les disettes, a Le rétablissement de notre culture suppose aussi l'accroissement de la population ; les progrès de 1 un et de Tautre doivent aller ensemble; le prix des grains doit surpasser les frais de culture ; ainsi, il faut que la consommation intérieure et la vente à l'étranger entretiennent

un profit certain sur le prix des grains. La vente à l'étranger facilite le débit, ranime la culture et augmente le revenu des terres ; l'accroissement des revenus procure de plus grandes dépenses qui favorisent la population, |parce que l'augmentation des dépenses procure des gains à un plus grand nombre d'hommes. L'accroissement de la population étend sa consommation ; la consommation soutient le prix des denrées qui se multiplient par la culture à proportion des besoins des hommes, c'est-à-dire à proportion que la population augmente ». Tous ces termes constituent un cercle qui s'étend sans cesse, par des répercussions indéfinies. « Le principe de tous ces progrès est donc l'exploitation des denrées du cru, parce que la vente à l'étranger augmente les revenus, que l'accroissement des revenus augmente la population, que l'accroissement de la population augmente la consommation, qu'une plus grande consommation augmente do plus en plus la culture, le revenu des terres et la population ».

D'ailleurs, la supériorité de la culture sur l'industrie est manifeste, si l'on veut bien entendre par la culture toutes les productions de la terre, y compris les mines, les arts et métiers et la navigation, et limiter l'industrie aux productions de luxe, a Le commerce ainsi que la main-d'œuvre, n'est qu'une branche de l'agriculture, mais la main-d*œuvre est beaucoup plus étendue et beaucoup plus considérable que le commerce. Ces deux états ne subsistent que par l'agriculture ». a La distinction du commerce et de l'agriculture est une abstraction qui ne présente qu'une idée imparfaite », et qu'il faut abandonner.

(^elte supériorité de l'agriculture tient à ce que tous les frais qu'elle occa!*ionne • restent dans le royaume, et que le produit total e»t tout entier pour l'état ». Kn un mot « les biens primitifs d'un grand état bont les hommes, les terres et les bestiaux. Sans les produits de l'agriculture, une nation ne peut avoir d'autre ressource que la fabrication et le commerce de trafic; mais l'une et l'autre ne peuvent se soutenir que par les richesses de l'étranger; d'ailleurs, de telles ressources sont fort bornées et peu assurées, et elles ne peuvent suffire qu'à de petits étals ».

312 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN C YCLOPÉ Dl E

Ces priacipes généraux commandent les maximes du gouvernement économique : « Les travaux d'industrie ne multiplient pas les richesses, parce qu'ils ne procurent pas de revenu au-delà des frais, de la main-d'œuvre et du gain des marchands. L'artisan détruit donc autant en subsistance qu'il produit par son travail. Par contre les revenus de l'agriculture se répartissent sur tous les citoyens, parce que les agriculteurs doivent payer les travaux d'industrie pour jouir de ses produits. » — D'autre part, a les richesses descultivateurs font naître les richesses de la culture ». 11 appartient donc au gouvernement de prendre toutes mesures pour les favoriser, ou, plus exactement, de s'abstenir de prendre toutes mesures capables de limiter leurs revenus. Tout au plus s'occupera-t-il utilement de l'industrie dans un royaume fertile, lorsque ce royaume, dans Timpossibilité d'exporter, cherche à attirer des artisans pour assurer la consommation du superflu de denrées qu'il produit. Mais seule « une nation qui a un grand commerce de denrées de son cru peut toujours entretenir, du moins pour elle, un grand commerce de marchandises de main-d'œuvre », — Les moyens pour le gouvernement d'entretenir et d'accroître les revenus des biens fonds consistent dans la liberté du commerce et dans la conservation des richesses des cultures. 11 faut donc que la partie de ces richesses qui est employée aux frais de culture soit exempte de toute imposition. En outre la liberté du commerce doit être entière : toute prohibition ou empêchement préjudiciable au commerce intérieur et au commerce extérieur réciproque doivent être supprimés, de même que les droits excessifs de rivière ou de péage doivent être abolis ou modérés. En un mot toutes restrictions à la liberté des communications, des transports et des échanges doivent disparaître.

La véritable pensée de Quesnay paraît bien être qu<* c'est en définitive la consommation qu'il faut encourager et faciliter, parce que le cultivateur produira d'autant plus qu'il sera davantage assuré du placement avantageux de ses produits, et si la terre est considérée comme l'unique source de richesses, c'est parce que, si l'on tient compte de toutes ses productions, elle suffit à satisfaire à tous les besoins de la consommation

LES INSTITUTIONS ECONOMIQUES olo

générale, tandis que les marchandises de luxe n'intéressent qu*uu petit nombre d'individus. « On doit reconnaître que les productions de la terre ne sont pas des richesses par ellesmêmes, qu'elles ne sont des richesses qu'autant qu'elles sont nécessaires aux hommes et qu'autant qu'elles sont commerçables ; elles ne sont donc des richesses qu'à proportion de leur consommation et de la quantité des hommes qui en ont besoin. Chaque homme qui vit en société n'étend pas son travail à tous ses besoins ; mais, par la vente de ce que produit son travail, il se procure ce qui lui manque. Ainsi tout devient commerçable, tout devient richesse par un trafic mutuel entre les hommes ». — Ce point est important : il dénote dans la doctrine de Quesnay plus de souplesse qu'on ne serait tenté de lui attribuer tout d'abord. C'est pir là que se trouve corrigée la formule un peu stricte, que le commerce n'est qu'une branche de l'agriculture.

On s'aperçoit en môme temps que la théorie de Quesnay, qui n'est pas démocratique dans son principe, l'est lout au moins par l'un de ses aspects. Quesnay ne prétend à aucun moment que quiconque cultive la terre en doive être propriétaire. Ceux qu'il s*agit de favoriser sont les t laboureurs », les propriétaires de biens fonds, qui c occupent les paysans ». Par contre, en montrant l'importance de la consommation générale par rapport aux consommations particulières ou de luxe, Quesnay dégage un des facteurs essentiels de l'évolution économique (^ui aboutira à la constitution de la grande industrie.

Le dernier point qui reste à indiquer concerne la tbéorie des prix : « Les revenus multiplient les dépenses, les dépenses iiUii. lit Us honime» qui cherchent le gain ». L'afilux des étrangers augmente la consommation, d'où il résulte que les prix élevés sont nécessaires pour prov(jquer une production abondante. « La non valeur avec l'abondance n'est j>oint ri- ' hesse. La cherté avec pénurie est misère. L'abondance avec cherté est opulence. » Il faut donc que le blé soit cher, pour que le peuple reste laborieux, tant pour gagner plus que pour pouvoir acheter, a U est important que le petit peuple gagne davantage, et qu'il soit pressé par le besoin de gagner ».

II n'y B p»« => ••' 'î'"iter d'ailleurs qup les prix atteignent un

314 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN C YCLOPEDIE

niveau excessif, car ils sont toujours réglés, dans l'hypothèse de la liberté du commerce extérieur, a par la concurrence du commerce des denrées des nations voisines ».

Il ne saurait évidemment être question d'examiner au point de vue critique la doctrine de Quesnay. Il ^est plus intéressant d'iadiquer en quelques mots les points sur lesquels elle recevra des développements nouveaux. (Cf. Weulersse. Tome II). Les bases économiques du système physiocratique ne seront pas sensiblement modifiées. Par contre toute la partie philosophique, politique et morale sera complétée. A la théorie de la priorité de l'agriculture sur tous les autres travaux, et aux preuves qu'il en a données dans Tarlicle Grains^ Quesnay joindra une théorie de la propriété individuelle, de la liberté économique et de l'inégalité actuelle et nécessaire entre les hommes. Le point le plus important sera la reconnaissance, au profit du souverain, d'un droit de copropriété sur toutes les terres, point de vue essentiellement différent de celui des Encyclopédistes. Aussi Quesnay sera-t-il conduit à adopter le principe du despotisme patrimonial et légal, encore que ce € despotisme éclairé » soit soumis, sinon à certaines lois, du moins à certaines traditions fondamentales. — En outre Quesnay esquissera toute une philosophie morale, fondant en dernière analyse la propriété et la liberté sur l'intérêt personnel, les lois physiques et sociales qui régissent ce dernier n'étant qu'un aspect des lois universelles qui régissent le monde. Si les idées économiques de Quesnay ont été favorablement accueillies des Encyclopédistes, il faut dire qu'en revanche sa philosophie morale s'est largement inspirée de leur propre doctrine.

Tels sont, en matière d'économie générale, les principaux problèmes et les principales opinions dont V Encyclopédie renferme l'exposé. On voit par là qu'à l'encontre de ce que nous avons constaté dans le domaine des institutions religieuses, politiques et morales, il serait exagéré de soutenir que les Encyclopédistes ont eu une doctrine ou une politique économique. Cependant le» articles économiques n'en constituent pas moins une des parties les plus intéressantes, les plus vi-

vantes, les plus neuves, de leur publication. Le mérite principal en revient à Quesnay, et à rinfluence qu'il a exercée sur les collaborateurs ordinaires du Dictionnaire, notamment sur Diderot. Ce dernier n'eut pas à proprement parler une doc-,i^'' i! trine, mais seulement des opinions, pas toujours d*ailleurs très cohérentes. La plupart lui viennent du chef de l'école physiocratique. Du moins doil-il être loué pour avoir traité des questions économiques avec plus d'objectivité qu'il n'en apporta à l'exposé des questions religieuses ou morales. Précisément parce qu'ils se trouvaient en présence d'une matière à peu près neuve, les philosophes étaient moins embarrassés ici de leurs préjugés ordinaires et des traditions courantes. Ce n'est guère qu'au sujet du droit de propriété qu'ils ont cherché et réussi à retrouver leurs conce[)tions fondamentales. Le^^ principe de la priorité de l'agriculture s'accordait également assez bien avec leur théorie des origines de la civilisation. Sur les autres points, ils s'inspirèrent, pour discuter les questions économiques, des préoccupations contemporaines. Le prix des denrées, la répartition de la population et son em()loi, la liberté du commerce des grains, étaient autant de problèmes pratiques à l'ordre du jour. C'est la politique des monarchies modernes, celle de l'Espagne d'abord, celle de la France et de l'Angleterre plus lard, qui a donné occasion à la science économique de naître et provoqué l'apparition des premières grandes théories. Le bùllionisme, le mercantilisme, le populationnisme, et enfîn la doctrine physiocratique sont autant de systèmes destinés à justifier ou à critiquer de grands faits actuels. L'écho de toutes ces opinions se retrouve dans V lùicyclopédie, sans que les philosophes aient été préparés par leur culture antérieure à prendre expressément parti entre elles.

11 est toutefois une dernière raison pour laquelle la doctrine physiocratique dt;vait particulièrement mériter leur syni[)alhie. C'est qu'elle s'élevait avec vigueur contre une politique que, pour d'autres motifs et à d'autres points de vue, ils avaient implicitement ou indirecteuient condamnée, celle d^' la Monarchie française au xvii' siè< h; et par conséquent de (.olberl. Il était manifeste que la faveur de Quesnuy allait à Sully plus qu'aux ministres qui lui avaient .succédé. C'était fournir aux

316 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

Encyclopédistes, à côté des raisons politiques, d'autres raisons économiques de faire l'apologie du bon roi Henri IV. Aussi n'y ont-ils pas manqué, et cet accord de leur idéal politique, bien défini, et de leur idéal économique, plus incertain, leur parut de nature à fournir une garantie nouvelle de la valeur du régime constitutionnel et censitaire dont ils préconisaient l'institution.

Avec le problème de l'origine des idées philosophiques et scientifiques, nous revenons à l'une des parties les plus claires et aussi les mieux connues de la doctrine encyclopédique. Nous en avons d'ailleurs réuni déjà tous les éléments, et nous n'avons guère qu'à préciser, sur deux points essentiels, la pensée des philosophes : le premier est de savoir quels sont, parmi les mobiles psychologiques de l'homme, ceux qui l'ont incité à poursuivre l'œuvre de la connaissance rationnelle. Le second est de rechercher s'il y a, dans V Encyclopédie, une théorie générale, sinon du progrès, du moins de l'évolution intellectuelle de l'humanité, comparable par exemple à celle d'Auguste Comte, et quelles sont, dans ce cas, les causes qui ont favorisé ou entravé celte évolution.

La réponse des Kncyclopédi«tes à la première question est nette, et telle qu'on pouvait l'attendre de leur utilitarisme : la cause première et principale de la formation et du progrès des sciences est le besoin pratique, l'intérêt matériel dea hommes, et les autres mobiles qui sont venus s'y joindre, comme la curiosité, n'ont joué qu'un rôle accessoire et secondaire. En ce qui concerne le problème du progrès, l'accroissement des connaissances est manifestement celle de ses formes que les Encyclopédistes ont le mieux aperçue et mise en lumière. Mais cet accroissement même leur est apparu comme fragmentaire et irrégulièr plutôt que soumis à une loi dynamique précise. Etaient-ils par là plus près de la vérité historique que Condorcet ou qu'Auguste Comte ?c'e8t ce que nous n'avons pas à décider ici. En tous cas, ce n'est pas chez eux,

si

mais chez Targot, qu'il faut chercher, comme on sait, la première esquisse de la loi des trois étais. Aucun texte, dans Y Encyclopédie, ne permet d'affirmer q'^e ses rédacteurs ordinaires aient eu quelque intuition d'une progression aussi systématique.

La théorie des origines de la connaissance rationnelle est J|, exposée, de façon fort claire, par d'Alembert, dans le Discours ^i Préliminaire. L'homme est à la fois une âme et un corps, et si ses premières sensations peuvent l'inciter à concevoir quelques notions purement intellectuelles, le corps auquel Tâme esti unie le « ramène bientôt à lui par la nécessité de pourvoir des besoins qui se multiplient sans cesse. Sa conservation doit avoir pour objets ou de prévenir les maux qui le menacent, ou de remédier à ceux dont il est atteint. C'est à quoi nous cherchons à satisfaire par deux moyens : savoir, par nos découvertes particulières, et par les recherches des autres hommes (L 4). a Les arts » les plus absolument nécessaires, c'est-àdire l'agriculture et la médecine, ont donc dû naître les premiers. « Ils ont été en même temps et nos connaissances primitives, et la source de toutes les autres, même de celles qui en paraissent très éloignées par leur nature ».

Les premiers hommes, en effet, se sont aidés mutuellement de leurs lumières pour découvrir, peut-être en assez peu de temps, une partie des usages auxquels ils pouvaient employer lefc corps, a Avides de connaissances utiles^ ils ont du écarter d'abord toute spéculation oisive, considérer rapidement les uns après les autres les différents êtres que la nature leur présentait, et les combiner, pour ainsi dire, matériellement, par leurs propriétés les plus frappantes et les plus palpables ». Cette première connaissance; utilitaire, expérimentale et purement sensible, fut suivie d'une autre <l plus recherchée, mais toujours relative à leurs besoins, et qui a principalement consisté dans une étude plus approfondie de quelques propriétés moins sensibles, dans l'altération et la décomposition des corps, et dans l'usage qu'on en pouvait tirer ».

Ainsi d'Alembert s'accorde manifestement avec Auguste Comte, pour affirmer que toute science particulière est née de l'art correspondant. La science a à la fois une origine et une

destination utilitaires. En second lieu, les connaissances positives ont été parmi les premières idées humaines. Sans doute Auguste Comte se servirait-il de la distinction de la phase empirique et de la phrase rationnelle du développement de la science pour ne pas contester absolument cette conception : il reste néanmoins que, pour d'Alembert, la science n'est pas la dernière venue des principales méthodes de représentation de l'univers : elle est née avec l'homme, avec l'esprit humain, avec les premières sensations, avec la première société humaine.

De là résultent plusieurs conséquences importantes, que les philosophes ont mises en lumière à différentes reprises, La première est qu*on ne saurait attribuer l'origine de la pensée rationnelle à aucune des causes qu'invoque ou que suggère la tradition biblique. La science positive n'est pas née d'une sorte de réminiscence d'un savoir supérieur, concédé par Dieu à rhouyiie primitif (Cf. articles Adairiy Aniédiluvienne) . F*ag davantage ne peut-elle être considérée comme le simple développement d'une rationalité virtuelle, immanente à la constitution de la nature humaine. Nous avons déjà signalé le rapport étroit qui unit la tradition théologique et le rationalisme lunéiste du xvii* siècle. La théorie des idées innées est, peuton dire, partie intégrante du dogme de la création d'une humanité irrcducliblemont différente de l'animalité. Les philosophes du xvm* siècle ont abandonné l'innéisme, en môme temps qu'ils sacritiaient la création, et leur position à cet égard est ainsi opposée que possible à celle de Descaries. VaxWïï ils n'ont mAme pas admis l'existence dans l'homme d'une maiiurede penchant à la recherche delà vérité, ne fût-ce que sous la forme d'une tendance spontanée à l'admiration : c Si l'admiration est la mère de la philosophie, elle n'est donc pas née avec le monde, puisqu'il a fallu que les h«)mmes, avant que d'avoir une philosophie, aient commencé par admirer. Or pour cela, il fallait du temps, des expériences et d<îs réflexions (art. Anlé diluvienne^ de Diderot) ».

11 w I 8te donc que l'utilité, le besoin pratique et immédiat. Sur ce point Diderot, de Jaucourl, et même des collaboraleur.-> de moindr.i im[)()rtance, comme Tarin et cormne

Daiibenton, s'accordent avec d'Alembert. C'est l'anatomie, l'arithmétique et la géométrie, la botanique et la médecine, dont l'origine empirique et utilitaire ne fait à leurs yeux aucun doute. L'anatomie a servi à la médecine, et « dès les premiers âges du monde, Tinspection des entrailles des victimes, la coutume d'embaumer, le traitement des plaies et les boucheries mêmes, aidèrent à connaître la fabrique du corps animal (art. Anatomîe) ». L'arithmétique a été créée par des peuples commerçants, la géométrie pour les besoins de l'arpentage, dans les terrains régulièrement inondés de l'Egypte. De même « la première connaissance que l'on a eue des plantes a été celle des usages auxquels on les a employées, et l'on s'en est servi avant que de leur donner des noms... L'homme a du satisfaire ses besoins les plus pressants par le seul sentiment, et indépendamment de toute connaissance acquise (art. Botanique, de Daubenton) ». De la médecine, de Jaucourt dit bien que « les premiers fondements de cet art sont dûs au hasard, à l'instinct naturel, aux événements imprévus » ; mais cette opinion est empruntée à la Préface du Dictionnaire de médecine de James, simple traduction et l'une des toutes premières œuvres de Diderot.

Tl n'est pas jusqu'à l'ensemble des sciences morales, auxquelles la même origine utilitaire ne puisse être assignée. Elles sont nées, peut-on dire, du jour où les hommes firent réflexion qu'ils voulaient être heureux, et que chacun n'y pouvait parvenir qu'en travaillant au bonheur de tous. Historiquement, on peut faire remonter leur apparition à la Renaissance, et dire qu'elles ont commencé par l'érudition philologique, littéraire et historique. Mais n'est-ce pas prt''cisément l'époque oii l'on se préoccupe également de trouver la meilleure forme ou encore la vraie formule du gouvernement, celle qui doit procurer aux hommes la liberté et le bonheur. Comme la médecine et l'agriculture, la politique et l'économie ont une destination pratique, et comme elles aussi, elles doivent leur naissance à des besoins utilitaires. Lorsqu'ils travaillent à divulguer les connaissances humaines, les philosophes se flattent de contribuer plus que personne au bienêtre de leurs concitoyens et même des siècles futurs. Le pro-

grès des lumières lui-même n'est pas une lin en soi, mais un moyen pour le bonheur et pour la libération intellectuelle, qui est une condition du bonheur [Gï. art. [encyclopédie),

La seconde conséquence remarquable de cette conception est la définition de la philosophie. La philosophie n'est pas, pour les philosophes, une forme particulière du savoir ou de la réflexion, mais véritablement la somme des connaissances humaines. La philosophie n'est pas éloignée de s'identifier avec VEncycLopédie. Il n'est donc pas question de la faire dériver d'un système d'opinions antérieures, et par exemple des croyances religieuses. Il faut dire au contraire qu'elle comprend la religion, dans la mesure où celle-ci est un ensemble de convictions réfléchies, sinon raisonnables, et non un simple tissu de superstitions. iMais elle enveloppe également la science, ou du moins l'ensemble des connaissances positives acquises par un peuple ou par une époque. De mênie enfermet-elle la morale, la politique, et en un mot toutes les représentations" intellectuelles réfléchies et coordonnées. Lorsque Diderot se demande si tel peuple t fut philosophe, ou compta des philosophes », il entend par là qu'il fut capable ou qu'il posséda des hommes capables, — sages, savants et moralistei, — de spéculer sur le système de la nature et sur la destinée de l'homme.

H s'ensuit qu'entre la religion, la philosophie et la science, il ne saurait être question d'établir un ordre de succepsion historique, i.es hommes ont tout à la fois procédé à des observations, combiné des systèmes, imaginé des superstitions de toute espèce. Le tout a formé chez chaque peuple un ensemble intellectuel plus ou moins cohérent, qui fut la philosophie de ce peuple.

A vrai dire c'est le système entier des connaissances qui évolue et se transforme, mais la liaison entre ses dilFérentes branches reste étroite et même indissoluble. Nouh pensons que les Encyclopédistes n'obéissaient pas à une préoccupation dz prudence, lorsqu'ils rangeaient la théologie dans le tableau raisonné des connaissances humainee. Elle continuait en effet vraiment, à leurs yeux, de faire partie intégrante de la fdiiloso[»hie. Au surplus, ils donnent des preuves multiples des Hubert. 21

rapports entre les diverses branches du savoir, rendant compte, par exemple de telle superstition ou de telle pratique rituelle comme l'inspection des entrailles des victimes par la déformation d'une induction expérimentale. Ailleurs au contraire ce sont les croyances religieuses qui influent sur les recherches positives. Et cette interaction n'est pas seulement une constatation historique. Elle est une conséquence nécessaire de l'universalité et de l'unité synthétique du savoir humain. Il ne peut d'ailleurs en être autrement, puisque la connaissance tout entière n'a qu'une cause, le besoin, qu'une source, l'expérience, qu'une destination, le bonheur de l'homme.

Si l'utilité est la raison première et prépondérante de toute recherche et de tout savoir, elle n'est cependant pas en toute rigueur la seule : quelque chemin que les premiers hommes et leurs successeurs aient été capables de faire, écrit encore d'Alembert, « excités par un objet aussi intéressant que celuide leur propre conservation, Texpérience et l'observation de; ce vaste uuivers leur ont fait bientôt rencontrer des obstacles que leurs plus grands efforts n'ont pu franchir. L'esprit, accoutumé à la méditation et avide d'en tirer quelque fruit, a dû trouver alors une espèce de ressource dans la découverte des propriétés des corps uniquement curieuses, découverte qui ne connaît point de bornes ». La curiosité est ainsi venue s'adjoindre à l'utilité immédiate, pour favoriser les progrès de la science « Dans l'ordre de nos besoins et des objets de nos passions, le plaisir tient une des premières places, et la curiosité est un besoin pour qui sait penser, surtout lorsque ce désir inquiet est animé par une sorte de dépit de ne pouvoir entièrement se satisfaire ». En outre, nous pouvons « regarder toutes les recherches de pure curiosité comme pouvant un jour nous êtres utiles ». C'est là, d'après d'Alembert, l'origine et la cause des progrès de la physique, dont l'agriculture et la médecine, qui l'ont principalement fait naître, ne sont plus aujourd'hui que des branches (Voir également art. Médecine, de de Jaucourt, et Géographie, de Vaugondi).

Ce rôle de la curiosité est important^ en ce qu'il prouve que

ïes philosophes ont effectivement considéré la pensée ralionnelle coimiie un phénomène social, nous voulons dire comme un phénomène qui ne pouvait prendre sa pleine consistance que dans l'élat social. Il en est donc d'elle comme des croyances religieuses ou des pratiques morales. Pour avoir réduit l'homme naturel à la seule capacité de dés^irer et de sentir, il» ont été conduits à attribuer au rapprochement des hommes toute» les formes un peu élevées de civilisation. L'homme primitif et isolé, uniquement mù par ses besoins et réduit à ses sensations, ne dépasserait certainement pas le stade intellectuel de l'animalité. Mais l'homme est aussi capable de réfléchir, et le premier résultai de sa réflexion est de le conduire à s'associer à autrui. Du même coup il lui devient possible d'étendre ses connaissances, de concevoir l'équité et 1 injustice, de se former une représentation supérieure du monde. C'est en ce sens et pour cette raison qu'on peut dire que la pensée réfléchie est, aux yeux des Encyclopédistes, un phénomène social. Ce qui le prouve encore, c'est cette réflexion de Tarin, qui ne lui est d'ailleurs pas personnelle, qu'une science n'est pleinement constituée que lorsqu'elle a réussi à se faire une langue particulière (art. Analomie). (Condillac avait dit qu'elle n'était qu'une langue bien faite). Or toute langue est un fait social, et le langage scientilique n'échappe pas à celte loi.

Si nous eu venons maintenant aux facteurs qui, s^lon les Encyclopédistes, ont influé sur les progrès de la pensée philosophique et scientifique, nous constaterons que, de nïême que pour les déciiuvertes techniques, ils attribuent ici au hasard un rôle des plus importants. Un grand nombre d'observations lui sont dues, voire certaines conceptions générales. F^ormey Taflirme, à propos de l'arithmétique, de la numération décimale (art. Binaire), de .laucourt au sujet de la médecine.

Toutefois, il est des causes plus précihes de l'orientation «cienliliquedes peuples et du degré de leur développement, de même que des traits de leur philosophie. La plus importante est le climat, qui agit sur les croyances et sur les opinions des sociétés, en même temps que sur leur caractère, et môme, le

324 LES SCIENCES SOCIALES DANS l'eNCYCLOPÉ DIE

plus souvent sur leurs opinions par l'intermédiaire de leur caractère. La pureté du ciel en Egypte et en Chaldée explique la naissance de l'astronomie, les crues du Nil celle de la géométrie. La philosophie générale des Egyptiens et des Hindous se comprend par la nature de leur sol et le genre de vie qu'elle leur impose (art. Egyptiens et Inde).

Il faut tenir compte également, quoiqu'à un moindre degré^ de l'influence des croyances religieuses et des institutions politiques, ces dernières dépendant d'ailleurs dans une large mesure du caractère des nations. « Le caractère d'une nation, dit d'Alembert, consiste dans une certaine disposition de l'âme qui est plus commune chez une nation que chez une autre, quoique cette disposition ne se rencontre pas dans tous les membres qui composent celte nation (Art. Caractère des Nations). ^ Il est d'ailleurs manifeste que « le climat influe beaucoup sur le caractère général : car on ne saurait l'attribuer à la forme du gouvernement, qui change toujours au bout d'un certain temps : cependant il ne faut pas croire que la forme du gouvernement, lorsqu'elle subsiste longtemps, n'influe aussi à la longue sur le caractère d'une nation. » Cette double raison explique la merveilleuse propension des Grecs aux spéculations philosophiques. Action du climat, prédisposition naturelle, libéralisme des institutions politiques sont ainsi étroitement liés. Les démocraties qui ne sont pas sous la domination étroite d'un parti ou d'une secte, les monarchies tempérées sont les gouvernements les plus favorables au progrès des sciences et de la philosophie. Un monarque éclairé, c'est-à-dire soucieux à la fois du bien public et du respect des lois fondamenlales, est nécessairement « ami des lumières ». Il se préoccupe autant de la renommée intellectuelle que de la gloire militaire et de la puissance économique. Et comme les Encyclopédistes estiment que les « philosophes » sont qualifiés entre tous pour « éclairer » le prince sur les principes et les fonctions de son gouvernement, ce dernier, s'il est intelligent, ne pourra que favoriser, pour lui-môme et dans Tintérêt public, les progrès de la raison.

Quant à l'action des croyances ou des coutumes religieuses, elle s'exerce le plus souvent de manière négative. Le sa-

cerdoco est, par déûnilion, ami de rignorance et des préjugés qui servent soq pouvoir. 11 s*est arrogé le droit de parler au nom de l'ordre divin, dont il a tendu à faire, dans tous les temps, dans tous les pays, la base de l'organisation sociale. Les philosophes entendent parler au nom de l'ordre « naturel », historique et juridique, et par conséquent le débat entre le sacerdoce et la philosophie est non pas seulement querelle de doctrines, mais encore lutte d'influence politique ; et les philosophes, qui aspirent à prendre la place du clergé dans les conseils de la nation, expliquent son hostilité à la philosophie par son goùl intéressé pour la puissance qui lui est dévolue.

Mais il arrive aussi que cette action des croyances religieuses soit favorable au progrès de la pensée réfléchie. Ce fut le cas (le la double doctrine, qui permit à certains corps sacerdotaux de procéder à des recherches et de parvenir à des connaissances qu'ils n'auraient pu sans danger livrer au vulgaire. IVous savons d'ailleurs que les philosophes n'avaient pas abandonné celte idée que toutes les vérités ne sauraient être immédiatement et impunément divulguées, et qu'en conséquence ils n'étaient pas éloignés de reprendre à leur compte celte pratique de la double doctrine, dans laquelle ils voyaient presque une loi historique du développement intellectuel, pour le plus grand avantage de la philosophie elle-même et du bien public. La double doctrin<; n'a d'ailleurs pas été le privilège du clergé, puisqu'on la retrouve dans les sectes philosophiques de la Grèce, de l'Egypte et de l'Inde.

Les croyances et les pratiques religieuses ont encore été, mais indirectement, l'occasion de certains progrès scientifiques déterminés. Tarin signale les rapports des connaissances anatomiques aux rites du sacriflce et de l'art augurai. L'abbé MuUet note qu'on est naturellement passé de l'astrologie, a art de prédire les événements futurs par les aspects, les positions et les influences des corps célestes », à la prédiction des « efl'els naturels, tels que les changements 'le temps, les vents, les tempôtc.s, les orages, les tonnerres, les inondations, les tremblements de terre (art. Astrologie) ». De Jaucourt remarque que la médecine progresse grâce à l'habitude que prirent certains peuple» de graver sur les colonnes, sur le

tables et sur les murailles des temples la description des maladies, des remèdes et de leurs succès (art. Médecine),

Krifin, les philosophes ont énoncé cette loi du développement intellectuel, à laquelle Auguste Comte devait attribuer la plus grande importance, selon laquelle la constitution de corps ou de castes particulières a seule permis de pousser les recherches, de constituer une tradition, de conserver les résultats acquis et d'enseigner une méthode. De Jaueourt le dit expressément à propos de la médecine, et c'est en définitive le principal mérite que les philosophes reconnaissent généralement au sacerdoce. Toutefois ils ont été fort éloignés de faire de cette spécialisation, de cette « division du travail », la condition première du progrès de la pensée.

Pour expliquer ce progrès, c'est toujours au motif général des besoins de l'homme qu'il faut en revenir. Ces besoins se multiplient, s'accroissent et se compliquent par le développement même de la civilisation et des rapports entre les peuples. Les voyages, auxquels la Grèce doit déjà les origines de sa culture et tout le bassin méditerranéen la connaissance, par l'intermédiaire des Phéniciens, de la philosophie et dessciences les plus anciennes, ont continué de jouer un rôle prépondérant. Les philosophes, si curieux des descriptions ethnographiques, ne pouvaient sans ingratitude émettre une opinion différente. En outre, aux besoins matériels et immédiats, se sont adjoints la curiosité et l'amour propre, et c'est en définitive à ces différents mobiles psychologiques, que, par delà, les explications historiques particuHères, il faut avoir recours, pour atteindre la raison dernière du progrès de la pensée.

Nous devons ajouter que, sur deux points au moins, les articles de V Encyclopédie ont effectivement servi l'évolution scientifique et cette cause du progrès. Leurs auteurs ont fréquemment avoué l'obscurité qui leur paraissait envelopper les origines des sciences particulières et de leurs découvertes. Par là ils contribuaient indirectement à faire rejeter cette tradition biblique où les croyants trouvaient, même en de telles matières, le dernier mot des choses. Il suffisait d'attribuer à Adam la science infuse, dont lui-même et ses descendants, après la Chute, avaient gardé quelque souvenir, à Abel l'invention de

rao^riciiliure, à CaïQ celle de l'art pastoral, à Tubalcaïa celle de la métallurgie. Les Encyclopédistes ont dénoncé, avec une ironie lourde, mais non pas toujours inutile, la puérilité de ces explications. Ils ont montré combien les débuts de toute science sont obscurs et incertains, et quelles longues et patientes recherches sont nécessaires pour obtenir, dans ce domaine historique, quelques lueurs imprécises.

En second lieu, l'Encyclopédie contient de nombreux articles, ou de longs fragments d'articles, qui ne sont que l'histoire d'une id'^e, d'une doctrine, d'un problème ou d'une institution. Ainsi en est-il de l'article Ame, de l'abbé Yvon, des articles juridiques de Boucher d'Argis, des articles relatifs à l'histoire de la philosophie de Diderot, de ceux concernant Ihistoire des sciences de Tarin, de d'Alembert, de Vaugondi, de de Jaocourt. Môme lorsqu'ils comportaient d'inquiétantes lacunes ou de fdntaisistes hypothèses, c'étaient là autant de matériaux préparés pour un travail mieux informé et mieux coordonné. Pour ce qui est en particulier de l'histoire de la philosophie, on peut dire, si l'on fait abstraction du lourd et superficiel Deslandes, que Diderot en est, en France, le créateur. Il iest vrai qu'il s'inspire largement de Briicker^ mais il n*en reste pas moins permis do reconnaître à Y Encyclopédie le mérite d'avoir abrité les premiers débuts en France de deux grandes disciplines scientifiques, dont la sociologie future devait largein^^nt utiliser les travaux, l'économie physiocratique et l'histoire de la philosophie.

C'en est peut être assez [)Our passer condamnation sur les omissions et les imperfections que présente, dans le Dictionnaire^ l'histoire intellectuelle de l'humanité. Une théorie des origines de la pensée rationnelle qui se réfère principalement à la notion d'utilité, une théorie du développement scientifique et philosophique, d'où ne se dégage qu'incidemment et fragmentairomenl Tidée du progrès, c étaient là des bases trop étroites pour fonder sur l'histoire, comme l'a voulu faire Auguste Comte, une philosophie dynamique de l'esprit humain. Nous avons déjà signalé que Tarticle Progrès h'a pas été traité dans V Encyclopédie, Tl n'y a, aux environs de 1750, que Turgot, qui en conçoive Tifiée et qui fp .imilyse avec pré-

cision la nature et les facteurs. Mais la pensée de Turgot [Cf. Œuvres Ed. Schelles. Tomel), si elle s'est, par la suite, intimement unie à la documentation des Encyclopédistes pour inspirer le grand ouvrage de Gondorcet, n'en reste pas moins, à l'époque où paratt le Dictionnaire ^ indépendante de la doctrine des philosophes. Ceux-ci demeuraient trop soumis à leurs préjugés antireligieux, trop imprégnés en même temps des traditions mêmes qu'ils combattaient, pour concevoir ou pour admettre une théorie générale des progrès de l'esprit humain, dont les religions, les métaphysiques et les sciences eussent constitué les phases successives ou les différents éléments. Leur utilitarisme expérimental accordait encore trop à la nature humaine, pour imaginer qu'un long cycle d'erreurs eût été nécessaire à l'acquisition de la vérité. II était plus simple d'attribuer ces dernières, pour le plus grand nombre, à la tyrannie des puissants et à Timposture des prêtres.

CHAPITRR VIII Le langage et les beaux-arts

Le problème de l'évolution intellectuelle appelle naturellement, comme complément, celui des moyens d'expression de la pensée, c'est-à-dire du langage, de l'écriture et des beauxarts, els'il nous fallait une dernière preuve de l'origine naturelle que les Encyclopédistes ont assignée à la société, c'est le langage qui nous la fournirait. Tous les philosophes en etlet s'accordent à considérer le langage comme un phénomène social, mais c'est de plus, selon la plupart d'entre eux, un phénomène naturel, et s'il se forme et se développe en même temps que la société, c'est donc que la société elle-même est une institution naturelle, lentement parvenue à une organisation définie.

Toutefois il en est du problème du langage comme des questions économiques. Il a été traité simultanément par plusieurs des rédacteurs du Dictionnaire, dont les opinions ne s'accordent pas toujours parfaitement, par le grammarien Dumarsais, par les professeurs à l'Ecole royale militaire Douchet et Beauzée, qui manifestent avant tout le pieux souci de rester fidèles à la théorie orthodoxe de la création divine des langues, par de Jaucourt, Cahuzac et Diderot, dont on deviiK; qu'ils critiquent l'orthodoxie avec non moins d'énergie que Beauzée pouvait la défendre. Sur les élymologies, le président de Brosses a fourni un mémoire, et Turgot écrit un article d'une belle originalité critique. Enlin l'auteur de l'article | Langue] hébraïque est resté inconnu. Il a été attribué à Boulanger. Le tondont il y est parlé du peuple juif, « idolâtre et stupide », autorise égalrniont à y reconnaitrc la main de Diderot. (Vcst

dire, de toute façon, la variété des sources auxquelles nous devrons recourir.

En abordant les problèmes linguistiques, les encyclopédistes trouvaient une matière abondamment fouillée déjà paries érudits. Les questions des orio^ines, de la filiation des langues, de» lois de leur évolution, avaient été l'objet de nombreuses controverses, et Condillac lui-môme avait édifié, en face de la théorie biblique traditionnelle, une théorie de l'institution conventionnelle, qui n'était pas passée inaperçue, puisque Rousseau la discute dans le Discours sur l'inégalité. Le problème des étymologies avait suscité de multiples ouvrages, provoqué quelques recherches précises et un nombre encore plu!? grand d'hypothèses plus ou moins fantaisistes. Tout au moins avait-on aperçu, dans la filiation des langues, un moyen objectif d'établir les relations des anciens peuples, Tinfluence exercée par les uns sur les autres, et le sens général du mouvement de la civilisation. Il n'est aucune de ces diverse» questions dont l'intérêt ait échappé aux philosophes.

Toutefois, sur ce terrain encore, ils devaient nécessairement se heurter à la tradition orthodoxe. Celle-ci considérait le langage comme un don divin, et la diversité des langue» comme une punition infligée par le Créateur aux hommes, en conséquence de leur orgueil. La théorie biblique revêtait même une forme extrême et fantaisiste, soutenue par certains rabbins, et qui consistait à présenter l'hébreu comme la langue employée par Dieu pour donner ses commandements à l'homme, langue toute céleste par conséquent et la plus ancienne de toutes. Sous sa forme générale, la théorie orthodoxe est naturellement représentée dans V Encyclopédie. Elle Test notamment par F3eauzée, à l'article Langues. Beauzée proclame tout d'abord « que tout est usage dans le» langues, » que l'usage est « le législateur naturel, nécessaire et exclusif des langues », que ses décisions en font l'essence. Mais lorsqu'il aborde le problème de l'origine de la langue primitive, il se prononce nettement, après une critique serrée de l'hypothèse naturaliste, pour la théorie de l'institution divine. Les objections au naturalisme visent spécialement Rousseau, qui, dans le Second Discours, a exposé lui-même, dit-il, « l'impossibilité

qu'il y a à déduire l'origine des langues de l'hypothèse de l'homme supposé sauvage dans les premiersjours du monde *. Rousseau a bien vu « que l'établissement de la société et l'établissement du langagese supposaient réciproquement, puisqu'il regarde comme un problème difficile de discuter lequel des deux a été pour l'autre d'une nécessité antécédente plus considérable ». Mais Beauzée en conclut que le langage ne peut être considéré comme une fonction naturelle de l'homme isolé, que cependant l'institution de la société suppose le langage et qu'il faut en conséquence que le langage et la société soient l'un et l'autre de création divine ». « Au surplus, déclare-t-il, le témoignage de la Bible est probant, et condamne cette hypothèse, qui ne tend à rien de moins qu'à faire admettre l'éternité ilu monde et des générations humaines. » Enfin une langue tenant exclusivement à la nature de l'homme devrait être commune à tout le genre humain, « sans distinction de temps, de climats, de gouvernements, de religion, de mœurs, de lumières acquises, de préjugés, ou d'aucune des autres causes qui occasionnent les diflérences des langues ». Beauzée exagère sans doute les conséquences de son principe ; il n'en re&te pas moins que l'objection, impliquant l'existence d'une langue primitive universelle, n'était pas sans embarrasser ceux des philosophes qui adoptaient la thèse naturaliste.

Mais, pour Beauzée, si le langage supposé naturel doit être universel, il en est de même, si on lui attribue une origine divine. !l faut donc que la multiplication des langues, ootnme leur création, se soit opérée miraculeusement. Toutefois l'ellet eût été identique, et, cette foi», du à des causes naturelles, si les hommes s'étaient dispersés de leur propre mouvement dans les différentes régions de la terre. Dieu en elTel, remarque-t-il, « n'agit point contre la nature », parce qu'il ne peut agir contre ses idées éternelles et immuables, qui sont les archétypes do toutes les natures. Une telle remarque rapproche évidemment la théorie de Beauzée de celle dns philosophes, cependant il n'est pas douteux que le recours à Tins* litulion divine n'est pas chez Beauzée précaution oratoire. Car à l'article IS/om, qui pouvait passer plus inaperçu, il reprend

cette doctrine et l'appuie d'un nouvel argument. Ayant distingué les noms propres et appellatifs (communs), il aftirme que ces derniers sont les plus primitifs; « le sens étymologique des mots est constamment appellatif ». Cependant il n'existe que des individus singuliers, et par conséquent il ne doit y avoir originellement que des noms propres, voire une inlinité de noms propres, ce qui rend la connaissance impossible. La seule façon de résoudre la difficulté est d'admettre la création divine du langage.

Parmi les différents éléments de la tradition orthodoxe, la théorie de l'institution divine du langage est peut-être celle que les Encyclopédistes ont condamnée dans les termes les plus explicites. Déjà, dans l'article Langage, de Jaucourt se réfère à Grégoire de JXysse et Richard Simon qui ont travaillé l'un et l'autre à confirmer l'hypothèse naturaliste ; mais, ajoute-t-il, « la révélation devait les instruire que Dieu lui-! même enseigna le langage aux hommes. Ce n'est qu'en qualité de philosophe » — n'est-ce pas assez dire? — « que l'auteur des Connaissances humaines a ingénieusement exposé comment le langage a pu se former par des moyens naturels ». D'ailleurs il en est du langage d'institution divine comme de la science d'Adam : il n'a que peu de rapports aux langues positives : Stérile et borné, il laissait les hommes a perpétuellement dans l'embarras à chaque nouvelle idée et à chaque cas un peu extraordinaire ». Voilà un don divin de médiocre valeur 1 De Jaucourt n'est pas très éloigné de conclure que Dieu n'a donné à l'homme que la faculté de parler. La façon dont il expose d'ailleurs l'hypothèse de la formation naturelle des langues prouve qu'il ne la met pas un instant en doute. « Dès que l'homme se sentit entraîné par goût, par besoin et par plaisir à l'union de ses semblables, il lui était nécessaire de développer son àme à un autre, et lui en communiquer les situations. Après avoir essayé plusieurs sortes d'expressions, il s'en tint à la plus naturelle, la plus utile et la plus étendue, celle de l'organe de la voix ». ((^f. d'Alembert, Dise, Prél. \. 3).

Origine naturelle, formation progressive, passage de l'expression par gestes et par sons inarticulés au langage pro-

prement dit, tels sont les trois éléments essentiels de la théorie encyclopédique. Le maître des philosophes est ici Warburton, beaucou[) plus que Gondillac. V Essai sur les fliéro' glyphes leur a fourni à la fois une explication du langage et une théorie de l'écriture. C'est d'après lui que de Jaucourt déclare que la conversation dans les premiers siècles du monde fut soutenue « par un discours entremêlé de gestes, d'images et d'actions » et que a les commencements du langage par sons articulés y ont toujours été informes ».

Toutefois, d'après de Jaucourt, la convention joue encore quelque rôle dans la formation du langage (Cf. également Beauzée, art. Grammaire). Elle n'explique point sa naissance, mais elle intervient pour fixer le sens des termes ou des sons employés. Turgot rejette expressément cette hypothèse : Le rapport des mots aux idées qu'ils désignent n'est pas plus conv«întionnel que nécessaire, a Cette liaison est l'etîet d'une habitude formée dans l'enfance à force d'entendre répéter les mêmes sons dans des circonstances à peu près semblables : elle s'établit dans l'esprit des peuples sans qu'ils y pensent (art. Elymologi^'). » Pour Turgot, comme pour do Jaucourt et Beauzée, l'usage est donc le grand maître des langues.

Tels sont les principes généraux de la théorie naturaliste, telle qu'elle a été adoptée par la plupart des philosophes. De l'hypothèse que la langue hébraïque ait été la langue primitive de l'humanité, et la vraie création de Dieu, nous n'ajouterons rien : elle est formellement condamnée à l'article [langue] liébrnïf{ue, et les Encyclopédistes Tie s'y sont jamais arrêtés.

La théorie naturaliste est d'ailleurs précisée par Cahuzac, en divers articles qui ne manquent pas d'intérêt. Il indique nettement que la parole n'est qu'un cas particulier de rexj)ression des émotions, que le langage par gestes a dû précéder le langage par sons, auquel il est d'ailleurs resté intimement môle, etqueplusieurs arts trouvent là leur origine, t L'homme a senti, dit-il, dès qu'il a respiré, et les sons de sa voix, les mouvements divers du visage et du corps, ont été les expressions de ce qu'il a senti ; ils furent la langue primitive de l'univers au berceau ; ils le sont encore de tous les hommes dans leur

enfance ; le geste est et sera toujours le langage de toutes les nations. On Tentend dans tous les climats ; la nature, à quelques modifications près, fut et sera toujours la même (art. Geste). » Cahuzac montre également, à l'article Chant, que le langage modulé et chanté, plus voisin de l'expression primitive, dut précéder le langage articulé. * L'un fut l'ouvrage de l'mstinct Taulre fut une suite des opérations de l'esprit... Cette espèce de langage, qui est de tous les pays, est aussi entendu par tous les hommes, parce qu'il est celui de la nature». Cette modulation primitive est d'ailleurs demeurée dans le langage articulé, dont elle constitue l'accent : « Ce chant naturel... s'uait dans tous les pays avec les mots, mais il perd alors une partie de sa force ; le mot peignant seul l'affection qu'on veut exprimer, l'inflexion devient par là moins nécessaire, et il semble que sur ce point, comme sur beaucoup d'autres, la nature se repose, lorsque l'art agit » (art. Chant).

Les caractères de la langue primitive résultent de ce que nous venons de dire. Les premiers sons, mêlés de gestes, expriment des sensations et des émotions simples. Us sont en petit nombre. Ils doivent être communs à tous les hommes. Cette langue, d'après Beauzée, doit se composer d'interjections, d'accents, de « mots enfantins », d'onomatopées (art. Langues) Les interjections « sont les premiers mots, les plus anciens, les plus originaux ».

En outre, les sensations primitives étant les mêmes pour tous les hommes, les modes les plus simples de combinaison entre les idées qu'elles produisent, doivent également être identiques. Là est le principe d'une grammaire générale, qui complète la langue primitive, et précède logi-^uement toutes les grammaires particulières. Il ne s'agit pas ici d'une grammaire comparée des langues anciennes et modernes, mais bien d'une théorie universelle des modes premiers de coordination entre les idées. Cette conception d'une grammaire générale n'était d'ailleurs pas chose nouvelle. Tant les philologues que les logiciens du siècle précédent l'avaient eue. Elle procédait du principe d'une nature humaine rationnelle, une et identique chez tous les individus. Cette conception, les philosophes la retrouvent et la justifient, contre toute attente,

du point de vue empirique, parce qu'ils admettent également l'universalité de la nature sensible de l'homme (Cf. même Partie, chapitre i). « La science logique, dit Beauzée, est le fondement de la grammaire ». Tous les peuples ont besoin d'une grammaire identique. « Toutes les langues assujettiront indispensablement leur marche aux lois de l'analyse logique de la pensée ; et ces lois t^ont invariablement les mêmes partout et dans tous les temps, parce que la nature et la manière de procéder de l'esprit humain sont essentiellement immuables (art. Grammaire). » Celte immutabilité est en effet nécessaire pour comprendre qu'il puisse y avoir communication entre les hommes de différents siècles et de différents lieux, voire entre deux individus différents.

Il est vrai que Beauzée est cartésien, et plus convaincu encore que les philosophes de la rationalité de la nature humaine : « Toutes les âmes, si l'on en croit l'écule cartésienne, sont absolument de même espèce, de même nature » (art. Langues). Mais l'idée de la grammaire générale n'est pas particulière aux disciples du cartésianisme. Elle se retrouve chez Condillac, chez Dumarsais, chez de Jaucourt, chez d'Alerabert. A propos du progrès des langues, ce dernier déclare qu'en « réduisant 1 usage des mots en préceptes, on a formé la grammaire, que l'on peut regarder comme une des branches de la logique ». La grammaire est éclairée c< par une métaphysique fine et déliée », et une fois constituée, « elle ne laisse à ce caprice national qu'on appelle usage que ce qu'elle ne peut absolument lui ôter» {Disc. Prèl. I. 10).

Cependant les langues évoluent, et le principe de leurs Iransformalions est un nouveau problème qui se pose après celui de leur origine. Les Encyclopédistes ont été plus embarrassés pf)ur le traiter, parce que l'érudition philologique ne mettait à leur disposition qu'uno information fragiiiontaire et peu sûre, et qu'à défaut de faits plus précis, il leur était malaisé de procéder par la seule méthode de l'analyse a priori. Aussi se sont-ils bornés sur ce point à des indications ti(>s générales.

Le problème de révolution des langues se décompose lui-

même en trois questions assez distinctes : la première concerne Tordre de filiation historique des principaux idiomes connus, la seconde les formes ou les phases de l'évolutioa des différentes langues, la troisième les lois qui y président et les facteurs qui influent î?ur elle.

La question de la filiation des langues présentait pour les philosophes un intérêt particulier, puisque, même en rejetant le dogme de l'institution divine, ils partaient de l'hypothèse d'une langue primitive universelle, production spontanée de la nature humaine. Tl s'agissait dès lors de savoir selon quel ordre celte langue primitive avait pu donner naissance aux différents dialectes, et la solution d'un tel problème était d'autant plus importante, qu'elle constituait en même temps un des procédés les plus sûrs pour retrouver la loi du développement historique de la civilisation à ses débuts. Gela, les philosophes l'ont vu et l'ont dit à maintes reprises, et Turgot n'a été que leur interprète à tous, lorsqu'il a déclaré que oc les mélanges des langues servent à indiquer les mélanges des peuples, leurs transplantations, leurs navigations, les colonies qu'ils ont portées dans des climats éloignés » (art. Etymologié).

La méthode étymologique est en conséquence celle qui s'impose, et Turgot a écrit sur ce sujet un article des plus remarquables, dont la supériorité sur les travaux de Leclerc, de Fréret, de Falconet, est indéniable, et que nous devons analyser succinctement. Non seulement, en effet, les lang:ies des différents peuples soutiennent des relations, en raison des communications qui ont pu s'établir entre eux, mais encore « toute langue a dans elle-même un principe de variation ». La méthode étymologique comporte à la fois « l'art de former les conjectures ou les suppositions, et l'art de les vérifier ». Le principal mérite de Turgot est la défiance qu'il manifeste à l'égard des hypothèses trop audacieuses et des démonstrations trop fragiles. Le savant doit procéder par l'observation rigoureuse et se laisser guider par le seul principe de continuité ou de similitude. De là une série de règles particulières qui ont pour premier objet d'écarter les hypothèses insuffisamment fondées. La vérilication vient ensuite, qui est également sou-

jnise à des préceptes précis, dont l'ensemble constitue une vérita])le théorie de la méthode expérimentale appliquée aux problèmes du Iani»age. Quant aux a\^antages qu'on pourra tirer de la science étymologique, le premier consistera à découvrir les origines de chaque langue particulière. La « possibilité de comparer les langues entre elles, sous toutes sortes de rapports, philosophique, historique, grammatical », permettra ensuite de « saisir en grand et sous son vrai point de vue la théorie générale de la parole et de la marche de l'esprit humain dans la formation et les progrès du langage », — théorie qui devient à son tour la source de la grammaire générale. Bien plus, c'est toute une théorie delà connaissance qu'il est possible de fonder sur l'étude du langage : « On voit [les hommes] partir des premières images des objets qui frappent les sens, et s'élever par degrés jusqu'aux idées des êtres invisibles et aux abstractions les plus générales ». — « L'esprit humain, en se repliant ainsi sur lui-môme pour étudier sa marche, ne peut-il pas retrouver dans les tours singuliers que les premiers hommes ont imaginé pour expliquer des idées nouvelles en partant des objets connus, bien des analogies très (ines et très justes entre plusieurs idées, bien des rapports de toute espèce que la nécessité toujours ingénieuse avait saisis, et que la paresse avait oubliés ». Ainsi se formerait une véritable « métaphysique expérimentale », dont les travaux de Locke et de Condillac donnent déjà quelque aperçu. La science étymologique pourra encore être heureusement utilisée pour la connaissance de l'histoire ancienne, bien qu'il ne faille opérer qu'avec une prudence infinie : a Avant l'invention de récriture et depuis, dans les pays qui sont restés barbares, les traces des révolutions s'efTacent en peu de temps, et il n'en reste d'autres vestiges que les noms imposés aux montagnes, aux rivières, etc. par les anciens habitants du pays, et qui se sont conservés dans la langue des conquérants ». Do môme encore les étymologies éclairent a l'origine et la migration des arts, dont les nations ont souvent adopté les termes avec les manœuvres qu'ils expriment ». Enfin « la décomposition des langues modernes peut encore nous rendre, jusqu'à un certain point, ('es langues perdup<, ♦•! nnu< ^niifler fl.ins rinterprétation Hubert. 22

d'anciens monuments, que leur obscurité, sans cela, nous rendait entièrement inutiles ». — 1/idée fondamentale de Turgot, qu'il importe ici de mettre en lumière, parce qu'il ne Ta pas toujours exprimée avec une égale netteté (Cf. /»'« Partie, Ch. VII, p. ISO), est celle d'un rapport fonctionnel entre tous les éléments de la civilisation. « La conception de Turgot, dit fort justement Flint, embrasse tous les éléments de la vie sociale. Sciences, arts, gouvernement, moeurs, morale, religion, sont également pour lui les éléments constitutifs du progrès historique, et par suite sont les objets de la philosophie de l'histoire (1) ».

Ces éléments laissent, si Ton peut dire, leurs traces dans le langage, grâce auquel il devient possible de les retrouver et de les reconstituer. — De telles conjectures exigent toutefois une extrême prudence. « C'est en général un fondement bien faible, déclare Turgot, pour asseoir quelque assertion positive, et la science étymologique, employée pour éclaircirles anciennes fables et les débuts de l'histoire des nations, conduira plus souvent à détruire qu'à élever. » Ainsi en est-il de rhistoiie des anciennes religions que leurs ressemblances apparentes doivent faire attribuer plutôt à l'identité d'aspirations des différents peuples qu'à la communauté de leurs origines spirituelles ou ethniques. Réserve remarquable, dans un milieu d'écrivains trop facilement portés à admettre les hypothèfces qui s'accordaient avec leurs préjugés !

Sans doute les Encyclopédistes n'ont pas manqué, à l'occasion, de critiquer et de railler les élymologies fantaisistes de Ménage ou de Fréret. Diderot, qui déclare ne pas mépriser la science étymologique, affirme cependant qu'il la met fort au-dessous de cette partie de la grammaire qui consiste à marquer les nuances délicates des mots (art. Al). Il n'en est pas moins vrai que les philosophes ne se sont pas fait faute d'avoir recours à elles, toutes les fois qu'elle leur fournissait des arguments à l'appui de leur théorie générale du développement historique de la civilisation. C'est en partie sur des preuves de cette nature, comme nous le savons, qu'ils ont

(1) La philosophie de lldstoire en France, p. 74.

affirmé la priorité de la civilisation égyptit'nne, les relations entre les Phéniciens et les Grecs, l'origine hellénique de la religion romaine.

S'il fallait en définitive assigner aux langues anciennes une loi de filiation définie, celle-ci devrait être le corollaire de la loi même de la civilisation. Elle impliquerait donc la priorité des langues égyptienne et chaldéenne, la transmission de leurs éléments, par l'intermédiaire des Phéniciens, aux Grecs^ aux Latins et aux Carthaginois, l'influence hellénique sur les origines de la langue romaine. Vue arbitraire, comme on sait, dont les découvertes de la linguistique et Thypothèse des Indoeuropéens ont fait justice au début du xix® siècle. M. Meillet (1) émet sans doute une opinion exagérée, lorsqu'il déclare que la nolion du développement historique c était encore aussi complètement ignorée au xvii® et au xviii* siècles qu'au temps d'Aristote ou de l'hindou Pânim ». Mais ce qui reste vrai, c'est que cette notion elle-même était élaborée ou construite conforniément à des principes a priori^ dont ses auteurs n'avaient d'ailleurs qu'imparfaitement conscience.

Ce qui le prouve, c'est que, si la loi de filiation des langues n'est que très superficiellement prouvée, les Encyclopédistes ont cependant eu l'idée très nette de l'évolution générale des langues. Nous avons vu ïurgot proclamer que chaque langue a en elle-même un principe de variation. L*usure des mots, Taugmentition des besoins, la complexité croissante de la vie sociale, l'inlluence des métaphores poétiques rendent sans cesse nécessaires ou introduisent constamment des vocables nouveaux et des tournures inédites. « L'ordre de la génération des mots, écrit d'Alembert, a suivi l'ordre des opérations de l'esprit : après les individus, on a nommé les qualités sensibles, qui, sans exister par elles-mêmes, existent dans ces individus et sont communes à plusieurs : peu à peu l'on est enfin venu à ces termes abstraits, dont les uns serveut à lier ensemble les idées, d'autres à désigner les propriétés générales des corps, d'autres primer des notions purement spirituelles

(1) Introduction à l'étude comparative des langues indo-européennes ^ Paris 1903, iH-8« p. 884.

340 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' EN CYCLOPEDIE

[Disc. Prél). » — Il faut avouer, toutefois, que les philosophes s'en sont tenus à des indications générales de ce genre, et qu'ils n'ont pas plus cherché à opérer une classification des divers types linguistiques qu'à établir entre eux un ordre logique de filiation. Tout au plus trouvons-nous chez le plus érudit des auteurs d'articles linguistiques de Y Encyclopédie^ chez Beauzée, le principe d'une classiQcation, lorsqu'il distingue les langues « analogues», qui ne comportent pas de déclinaison et dans lesquelles la place des mois indique leur rôle, et les langues « transpositives t), où cette place est indéterminée, et où la déclinaison fait reconnaître la fonction de chaque terme {divi. Langues). Beauzée exprime en outre une idée des plus fécondes, lorsque, critiquant les méthodes ordinaires de la science étj^mologique, il conteste le principe qu'on puisse considérer comme langue mère celle qui a fourni des mots aux autres. Ce n'est pas en effet, affirme-t-il, l'analogie des mots, même établie étymologiquement, mais l'analogie des génies des langues, c'est-à-dire l'identité des constructions qu'elles emploient, qui établit les rapports de filiation. Conception des plus remarquables, qui nous autorise d'autant plus à corriger l'appréciation portée par M. Meillet sur les progrès de la linguistique au xviu® siècle.

Quant aux facteurs de l'évolution linguistique, ils sont les mêmes que nous avons rencontrés à propos de toutes les formes sociales : « C'est, dit Dumarsais, le concours d'un grand nombre de circonstances différentes, qui a formé les diverses langues : le climat, l'air, le sol, les aliments, les voisins, les relations, les arts, le commerce, la constitution politique d'un état (art. Alphabet) ». De Jaucouit donne une énumération analogue, en insistant particulièrement sur l'influence des climats et sur celle des mœurs (art. Langage). Beauzée signale également l'action des climats, qui se manifeste sur la matière de la langue, c'est-à-dire sur le vocabulaire, plutôt que sur son génie et ses modes de construction (art. Grammaire). De plus il insiste particulièrement sur l'influence des croyances, et notamment des croyances religieuses : ce sont ces dernières qui fréquemment ont déterminé le genre des mots appliqués à des objets qui n'ont et ne

peuvent avoir aucun sexe : « la religion, les mœurs et ie génie des différents peuples fondateurs des langues peuvent leur avoir fait apercevoir dans ces objets des relations réelles ou feintes, prochaines ou éloignées, à l'un ou à l'autre des deux sexes ; et cela aura suffi pour en rapporter les noms à l'un des deux genres » (art. Genre). Un exemple typique est fourni par les Latins « dont la religion est décidée avant la langue. C'est ainsi qu'ils ont appliqué des noms masculins aux vents et aux fleuves, et des noms féminins aux passions, aux vertus, aux vices, aux maladies et aux sciences, selon le sexe des divinités qu'ils leur avaient assignées. Ayant regardé la terre et ses parties comme autant de mères qui nourrissent les hommes, ils ont donné des noms féminins aux régions, aux provinces, aux îles, aux villes ». En un mot le climat, les mœurs, les croyances, tels sont les facteurs essentiels de la constitution des langues.

L'influence de ces facteurs est-elle suffisante pour rendre irréductible la diversité des idiomes? C'est la dernière question que nous ayons à signaler. Il semble tout d'abord que leur théorie de l'unité de la nature humaine eût dû conduire les Encyclopédistes à admettre la possibilité de recon&tiluer une langue universelle. Ils n'ignoraient d'ailleurs pas les projets qui avaient été formulés dans cet ordre d'idées, notamment par Leibniz, et d'Alembert donne à l'article Caractère un historique du problème. Faiguet esquisse même, à l'article Langue nouvelle, tout un programme original. C'est d'ailleurs surtout dans un intérêt scientifique que d'Alembert se montre favorable au principe d'une langue universelle. 11 n'en est pas moins vrai que si la diversité des langues est liée à la diversité des conditions d'existence des sociétés humaines, une langue universelle ne saurait jamais devenir une langue populaire. Il ne s'agit en etTet aucunement de retrouver la langue primitive de l'humanité, mais seulement de créer une langue adaptée à tous les besoins des hommes et susceptible d'être comprise par tous. Or la civilisation a rendu ces besoins infiniment variés, et il y aurait contradiction à concevoir une langue universelle, puisque ce serait supposer du même coup l'identité absolue de toutes les circonstances

de la vie des peuples. C'est du moins ce qu'affirme de Jaucourt : « Puisque du différent génie des peuples naissent les différents idiomes, on peut d'abord décider qu'il n'y en aura jamais d'universel. Pourrait-on donner à toutes les nations les mêmes mœurs, les mêmes sentiments, les mêmes idées de vertu et de vice, et le même plaisir dans les mêmes images, tandis que cette différence procède de celle des climats que ces nations habitent, de l'éducation qu'elles reçoivent, et aussi de la forme de leur gouvernement (art. Langage)^ id Et ceci nous montre qu'en définissant le langage comme un phénomène naturel, les philosophes n'ont pas eu égard seulement à la constitution de la nature humaine, mais encore aux diverses circonstances, géographiques, politiques et idéologiques, de son développement historique. La preaiière concerne exclusivement les origines ; les secondes ont agi sur tout le cours de l'évolution du langage et sur les variations de toutes les langues particulières.

Le langage n'est d'ailleurs pas le seul moyen d'expression de la pensée. Les signes écrits ont leur place à côté des signes oraux, et les Encyclopédistes ont complété leur théorie linguistique par une théorie de l'écriture, dont il nous reste à marquer les traits essentiels. C'est d'ailleurs Warburtonqui en fournit les éléments, et de Jaucourt, auteur des articles Ecriture et Hiéroglyphes^ prend sa documentation dans VEssai sur les Hiéroglyphes.

Les hommes, dit d'Alembert, lorsqu'ils furent en possession du langage, conçurent assez rapidement la nécessité des signes particuliers, soit pour faire connaître les objets aux absents, soit pour en conserver le souvenir, ils ont donc convenu « de certaines marques qui les désignassent », et « il y a bien de l'apparence que les figures mêmes de ces êtres, tracés grossièrement sur quelques corps, furent les premiers caractères par lesquels on les désigna, et la première espèce d'écriture, qui a dû naître à peu près en même temps que les langues (art. Caractère). » Bien, plus, ce on dut bientôt sentir l'insuffisance de ces caractères, et peut-être cette insuffisance con- Iribua-t-elle à faire mieux sentir l'imperfection des premières

langues ». Les hommes n'eurent d'ailleurs origineUemeut qu'un alphabet, comme ils n'avaient qu'une langue primitive, parce qu'ils ne formaient qu'une société. C'est là toutefois une idée à laquelle on ne saurait attacher d'importance, car la conce[)tion d'une société originelle unique est sans doute moins une opinion arrêtée des philosophes qu'une concession occasionnelle à la tradition orthodoxe. Ce qui est plus exact, c'est que les différents peuples eurent primitivement les mômes signes écrits, parce qu'ils se proposaient de représenter à peu près les mêmes êtres, et qu'ils employaient la mêuie méthode, à savoir le dessin.

C'est d'ailleurs exactement l'opinion de Warburton, — et par conséquent de de Jaucourt : « L'écriture en peinture est la première méthole qu'on a trouvée de peindre les idées par des figures (art. Hiéroglyphes) », et ce sont ces peintures ou dessins primitifs qui ont donné naissance aux hiéroglyphes, première forme d'écriture proprement dite. Il serait donc inexact d'attribuer aux hiéroglyphes, comme l'ont fait certains auteurs, une origine conventionnelle. Le P. Kircher par exemple a soutenu que les prêtres d'Egypte ont inventé les hiéroglyphes afin de cacher au peuple les profonds secrets de leur science. Or les hiéroglyphes ne se rencontrent pas seulement en Egypte, mais encore chez les Chinois, les Mexicains, les Scythes, les Indiens, les Phéniciens, les Ethiopi^^ns et les Etruriens, « Un concours universel, déclare de Jaucourt, ne peut jamais être regardé comme une suite, soit de l'imitation, soit du hasard ou de quelque événement imprévu. 11 doit être considéré comme la voie uniforme de la nature, parlant aux conceplions grossières des humains ».

L'origine de l'écriture est donc, selon de Jaucourt, parfaitement naturelle. Quant à son évolution, elle résulte de la iiécessité uù se trouvèrent les hommes de substituer à des dessins compliqués et longs des formes de plus en plus simples de désignation des idées. C'est ainsi, selon une évolution que nous avons décrite à propos des I^^gypliens et des Chinois (CJ. Première yartie, chapitres 2 et 4), que l'écriture curiologique, puis l'écriture tropique, enfin les hiéroglyphes symboliques, succédèrent tour à tour aux peintures primitives. Après avoir

344 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPEDi E

simplement représenté « la principale circonstance de l'objet ))^ on prit rhabitude de « substituer l'instrument réel ou métaphorique depa chose à la chose elle-même » ; enfin, on se servit, pour représenter une chose, d'une autre où [l'on voyait quelque ressemblance ou quelque analogie (art. Ecriture). Telle fut l'évolution de l'écriture égyptienne. Un nouveau progrès fut réalisé par les Chinois, lorsque le hiéroglyphe, « après avoir été formé du seul contour de la figure, devint une sorte de marque ou de caractère ». L'écriture dite hiérographique se substitua alors à l'ancienne écriture hiéroglyphique.

Mais le changement le plus remarquable fut celui qui se produisit, lorsque l'écriture devint représentative non plus des choses elles-mêmes ou de leurs symboles, mais des sons. On l'appela dès lors épistolique « parce qu'elle fut inventée pour le secret des lettres ». Les signes hiéroglyphiques, dit Dumarsais, n'étaient en efïet « ni assez clairs, ni assez précis, ni assez univoques, pour remplir le but qu'on avait de fixer la parole (art. Alphabet). ». Le dernier progrès fut donc réalisé lorsque les hommes découvrirent que les mots dont il se servaient ne comportaient qu'un nombre limité de sons, et imaginèrent de représenter ces sons eux-mêmes par des signes arbitraires et conventionnels (art. Caractère),

Il faut ajouter enfin que le sens perdu des hiéroglyphes ne tarda pas à leur conférer un caractère njystérieux et sacré. Ainsi se constitua chez certains peuples une langue écrite particulière, comme s'était d'ailleurs maintenu chez d'autres (art. Siam) un langage oral spécialement employé par la caste sacerdotale. c( La plupart des contrées de ITnde ont ordinairement deux langues ». De même, « quand on eut inventé l'art de l'écriture, l'usage des hiéroglyphes se perdit dans la société, au point que le public en oublia la signification. Cependant les prêtres en conservèrent précieusement la connaissance, parce que toute la science des Egyptiens se trouvait contiée à cette sorte d'écriture. Voilà comment les hiéroglyphes, qui devaient leur naissance à la nécessité, et dont tout le monde avait l'intelligence dans les commencements, se changèrent en une étude pénible, que le peuple abandonna pour l'écriture, tandis que les prêtres la cultivèrent avec

soin et finirent par la rendre sacrée (art. Hiéroglyphes) ». Ce n'est d'ailleurs pas seulement en Egypte, mais même en Grèce, que de Jaucourt signale l'existence de caractères d'écriture particuliers aux prêtres, et qu'on appelait sacerdotaux, et il rapporte qu'au dire de Fourmont cette coutume régnait également chez les Hébreux. Ainsi à la double doctrine se trouvait correspondre un double moyen d'expression, dont l'emploi pouvait écarter le vulgaire des vérités qui n'étaient pas faites pour lui, et peut-être Diderot se souvenait-il de ces pratiques, lorsqu'il proposait de réserver le latin à la publication des ouvrages philosophiques.

iNous avons simplement rattaché aux problèmes généraux qui concernent l'expression de la pensée la question des origines de Tari, parce que Topinion des philosophes, à ce sujet, n'oflre ni la même homogénéité, ni la même originalité qu'en ce qui touche au langaj^e ou à l'écriture. La plupart d'entre eux, et particulièrement de Jaucourt n'utilisent même qu'avec une intelligence médiocre les travaux de l'esthétique contemporaine, encore que certains, comme ceux de l'abbé Du Bos, eussent mérité d'exercer une influence plus profonde.

Les articles généraux de Diderot, sur VArl et sur le BeaUr sont de pure métaphysique, et ne peuvent fournir aucun renseignement sur l'interprétation sociologique des origines de l'art. Diderot définit comme art toute « espèce de connaissance pratique, que se procure l'industrie de l'homme, appliquée aux productions de la nature, ou par ses besoins, ou par son luxe, ou par son. amusement, ou par sa curiosité, lorsque son objet s*exécute et n'est pas seulement contemplé ». (art. Art). Il ajoute au surplus que '( l'origine de la plupart des arts est vraisemblablement due au hasard, « car nous devons au hasard un grand nombre de connaissances •. 11 est vrai qu'il ne précise pas s'il s'agit uniquement des art« mécaniques, ou des arts libéraux et mécaniques tout ensemble. — Quant aux notions que nous avons de la beauté, de la symétrie, de la proportion, « elles sont expérimentales comme toute- les autres; elles nous sont aussi venu<\s par les sens; il n'y aurait point de Dieu, que nous ne les auiioiis pas moins ;

elles ont précédé de longtemps en nous celle de son existence, (art. Beau). Elles procèdent en effet de nos besoins ; elles ne sont que les représentations des rapports qui existent soit entre les choses, soit entre les choses et nous. « Le beau est tout ce qui réveille en nous l'idée de rapport». Tous les honimes, tous les peuples ont donc l'idée du beau. Mais « l'intérêt, les passions, l'ignorance, les préjugés, les mœurs, les climats, les coutumes, les gouvernements» les cultes, les événements, empêchent les êtres qui nous environnent, ou les rendent capables ou incapables de réveiller ou de ne point réveiller en nous plusieurs idées, anéantissent en eux des rapports très naturels et y en établissent de capricieux et d'accidentels ». Et telle est l'origine principale delà diversité des jugemenis esthétiques. Encore faudrait-il évidemment définir celte notion des rapports naturels, et c'est ce que Diderot ne fait point.

Au surplus, ce n'est pas principalement à Diderot, mais à d'Alembert, de Jaucourt et Cahuzac que nous nous adresserons pour résoudre le problème des origines de l'art. Partant de <îette idée que les connaissances d'observation ne sont pas les seules dont notre esprit soit capable, d'Alembert indique qu'une autre espèce de connaissances rétléckies consiste a dans les idées que nous nous formons à nous-mêmes, eu imaginant et en composant des êtres semblables à ceux qui sont l'objet de nos idées directes: c'est ce qu'on appelle l'imitation de la Nature » {Dis. Prèl.). Sans doute les objets simplement représentés nous frappent moins que les objets réels, mais « ce qu'ils perdent d'agrément en ce dernier cas est en quelque manière compensé par celui qui résulte du plaisir de l'imitation ». L'imitation des objets qui, réels, n'exciteraient que des sentiments tristes ou tumultueux, est elle-même agréable, « parce qu'elle nous place à cette juste distance où nous éprouverons le plaisir de l'émotion sans en ressentir le désordre ». C'est là la seule allusion, — combien indirecte et voilée d'ailleurs, — que fasse d'Alembert à une parenté quelconque entre l'art et le jeu.

En vertu du principe de l'imitation, d'Alembert range les arts dans un ordre arbitraire, selon qu'ils procèdent plus ou

moins de celle suii{)le reproduclion de la nature, sans qu'il soit possible de dire si cet ordre qu'il leur assigne est purement logique, ou s'il prend à ses yeux quelque valeur hisitoiique. Au premier rang se placent la Peinture et la Sculpture, <L parce que ce sont celles de toutes [nos connaissances] où riuiitation approche le plus des objets qu'elle représente, et parle le plus directement aux sens. Il faut y joindre l'archilecture, « née de la nécessité t^t perfectionnée par le luxe », et qui ne reproduit de la nature que « l'arrangement symétrique que [celle-ci] observe dans chaque individu, et qui contraste si bien avec la belle variété du tout ensemble ». Viennent entin la Poésie, qui « parle plutôt à l'imagination qu'aux sens », et la Musique, qui parle à l'une et aux autres, mais « qui tient le dernier rang dans l'ordre de l'imitation », parce qu'elle semble bornée jusqu'ici à un plus petit nombre d'images.

La théorie de de Jaucourt, également fondée sur l'imitation, est déjà plus complexe, bien qu'elle ne tienne guère davantage comjite do révolution bisti)rique (art. [belle] Nature), Tout au plus déclare-t-il que les arls naquirent « quand les hommes furent sortis de l'état de nature ot commencèrent à jouir de la protection des lois ». Le premier mouvement du cœur fut la joie. On se livra aux plaisir s qui vont à la suite de l'innocence, a Le chant et la danse furent les premières expressions du sentiment, et ensuite le loisir, le besoin, l'occasion, le hasaid, donnèrent l'idée des autres arts, et en ouvrirent le chemin ». De Jaucourt ajoute encore que ce principe de l'imitation de la nature a dû être découvert a par quelque homme merveilleux, inspiré par un génie extraordinaire ». Tout d'abord grossier et barbare, Tart priniilif ne consista qu'à peindre ce qu'on voyait et ce qu'on sentait, lise perfectionna par la suite. Les Grecs, servis par un climat favorable et par leur génie naturel, lui firent faire ses plus grands progrès. C'est alors que, faisant un cboix dans l'imitaiion, c ils commeacèreot à se former certaines Dotions gé* nérales de la beauté », et s'élevèrent a de l'expression du beau naturel à l'expression du beau idéal ». — Aux articles Peinture et Sculpture, de Jaucourt joint à sa doctrine quelque*

348 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENC YCLOPÉ DIE

précisions complémentaires : « Les objets, mis sous les yeux (le l'homme, dil-il, semblent l'inviter à rimilation, et la nature elle-même, qui, par le moyen des jours et des ombres, peint toutes choses soit dans les eaux, soit sur les corps dont la surface est polie, apprit aux hommes à satisfaire leurs goûts par l'imitation (art. Peinture). » Quant à la sculpture, son antiquité s'explique par ce fait que le sculpteur qui prit par exemple pour objet la ligure humaine, a eu « dans ses premières et plus grossières ébauches l'avantage de trouver un modèle dans la nature (art. Sculpture). » — De tous les arts il n'est que l'architecture, à laquelle de Jaucourt, d'accord d'ailleurs avec Blondel, auteur de l'article qui lui est consacré, attribue une origine exclusivement utilitaire. Ce principe de l'utilité, Diderot ne l'invoque qu'incidemment, pour expliquer certaines danses ou la construction des théâtres. A propos d'une danse ancienne qui représentait la lutte d'un laboureur et d'un voleur, il déclare qu'elle fut sans doute instituée « pour accoutumer les paysans à se défendre contre les incursions des brigands » (art. Carpée). De même, à propos des jeux scéniques, il attribue la première création desHhéâlres à ce que les anciens, s'assemblant dans les carrefours ou les places publiques pour célébrer leurs jeux et incommodés par le soleil ou par la pluie firent des enceintes de feuillage,queles Grecs appelèrent 5Â:è/ié, et les Latins scena [diVi. Jeux scéniques). C'est également à l'instinct naturel de l'imitation, à l'utilité et au hasard que se réfèrent Rousseau et de Cahuzac, pour expliquer la naissance des arts musicaux. iVlais Rousseau n'en parle qu'avec la plus incompétente imprécision, tandis que de Cahuzac recourt, pour appuyer sa thèse, à des arguments historiques qui en augmentent l'intérêt. « Il paraît, se borneà écrire Rousseau, que la musique a été^un des premiers arts, ilestaussi très vraisemblable que la musique vocale a été trouvée avant l'instrumentale (art. Musique) ». Les hommes ont imité les oiseaux, d'où le chant, et les objets naturels, sifflement du vent dans les roseaux et les tuyaux des plantes, cordes sonores « si communes », corps creux et qui résonnent au choc, d'où les divers instruments. Rousseau avoue d'ailleurs qu'il est « difûcile de sortir de ces généralités pour établir quelque

chose de solide sur l'invention de la musique réduite en art ». Au surplus, il en fut sans doute des origines de Tart comme de son évolution historique. La nature a ses caprices, comme l'écrit d'Alembert (art. Ecoles de Peinture), et « en fait de talents et de génie, se plaît, pour ainsi dire^ à ouvrir de temps en temps des mine>, qu'elle renferme ensuite absolument pour plusieurs siècles... Elle produit des génies rares au milieu d'un peuple de barbares, comme elle fait naître des plantes précieuses parmi des sauvages qui en ignorent la vertu ».

La théorie de Cahuzac est la seule qui présente quelque intérêt sociologique. D'après elle, Torigine de tous les arts d'expression— chant, musique, danse, poésie etthéâtre, — est éminemment naturelle et instinctive. Le chaut est l'art le plus ancien ; il a été produit spontanément par le simple exercice des organes de la voix, à l'imitation des bruits naturels. Antérieur au langage, premier moj-en employé par l'homme pour exprimer ses émotions, il a servi bientôt après pour célébrer les actions de grâces que les hommes rendirent à la divinité, et passer enfin dans les fêtes publiques, les triomphes et les festins (art. Chant, CI. art. Chanson de Rousseau) « Les Anciens, dit Rousseau, n'avaient point encore l'usage des lettres, qu'ils avaient celui des chansons : leurs lois et leurs histoires, les louanges des dieux et des grands hommes, furent chantées avant que d'être écrites ». Ou chant primitif sont sortis tous les autres arts d'expression. Il a d'abord inspiré aux hommes des gestes relatifs aux ditTérents sons dont il était composé, et ce fut l'origine de la danse (art Dansc)^ qui servit primitivement à traduire les émotions les [dus profondes, c'est-à-dire, d'après Cahuzac, les émotions religieuses. Elle eut donc à l'origine un caractère sacré. Les danses sacrées se retrouvent chez tous les peuples anciens; elles s'inspirent de leurs diverses croyances (art. Danse sacrée). Elles ont donné par la suite « l'idéo de celles que l'allégresse publique, les fêtes des particuliers, les mariages des rois, les victoires, etc., firent inventer en de» temps différents ; et lorsque le génie, en s'échauffant par degrés, parvint enfin jusqu'à la combinaison des spectacles réguliers, la danse fut une des parties principales qui entrèrent ' >r-- ' ^^tle grande combinaison ».

La poésie et le théâtre sont nés à leur tour du chant et de la dansp. La iDusique primitive est d'abord devenue mélopée, lorsque lui furent adjoints l'harmonie, la mesure et le mouvement, puis poéi'ie, pour donner enfin naissance à l'action dramatique (art. Déc!amalio7i théâtrale).

Les deux points intéressants de cette théorie sont en premier lieu la tentative d'expliquer la genèse des différents arts d*expression^ en les faisant sortir du chant primitif, eu second lieu l'intluence attribuée aux croyances et aux sentiments religieux sur la formation des premiers arts. Ce n'est pas à dire qu'il faille assigner aux arts une origine proprement religieuse. Mais du moins ceux-ci, servant à exprimer les émotions les plus vives, ont naturellement été employés pour les démonstrations cultuelles, (art. Chant, Ballet, de Cahuzac, Cantiques de l'abbé Mallet, Chœur et Tragédie de Diderot, Hormus, Religion des Grec^, Statue et Temples ^àe de Jaucourt).

Cette dernière remarque, pour intéressante qu'elle soit, ne suffit pas sans doute à corriger ce qu'il y a de vague et de superficiel dans la théorie encyclopédique des origines de l'art. Il faut reconnaître, à l'excuse des philosophes, que la documentation leur faisait, sur de tels sujets, singulièrement défaut, à peu près réduits, comme ils l'étaient, aux sources des écrivains anciens. Peut-être aussi la raison en est-elle, comme récrivait avec sagacité un comte de Hoghenski, joueur de harpe et collaborateur accidentel du Dictionnaire^ o que la plupart de nos inventions sont l'ouvrage non d'un homme, mais des hommes. En effet il est assez naturel de penser que ceux qui sont venus après, pressés par les mêmes besoins et excités parles mêmes passions, n'auront pas manqué de perfectionner ce qui n*était d'abord qu'imparfaitement ébauché, et qui ne méritait pas encore auparavant le non d'invention (art. Harpe) ». Peut-être enfin l'opinion générale des philosophes était elle celle qu'exprime de Jaucourt à propos de la sculpture, dont l'origine « se perd dans l'obscurité des siècles les plus reculés (art. Sculpture) ». Aveu d'ignorance et de modestie, dont on ne sait s'il faut regretter qu'ils l'aient exprimé à propos des beaux arts, ou qu'ils ne l'aient paa reproduit à propos de toutes les formes d'activité sociale.

Ce qui frappe en elïet, quand on tente d'embrasser d'un regard d'ensemble les diverses théories émises par les philosophes au sujet des origines sociales, c'est leur tendance fréquente à dépasser ou môme à négliger les faits connus, pour constituer un corps de doctrine. Une telle attitude n'est pas, répétons-le, celle d'empiristes dt^terminés. Elle répond par contre à une orientation générale de leur pensée. Elle inspire une tentative de coordination, que les énortues lacunes de leur documentation, et les fragiles hypothèses qu'ils trouvaient chez bon nombre d'érudits, leur eussent 5aus doute interdite, s'ils s'en étaient tenus à la stricte et sèche exposition des faits.

Cette doctrine est fort éloignée sans doute d'une parfaite cohérence et d'une pleine clarté. Nous avon« tenté d'en marquer hs nuances et nous en avons fait apparaître à l'occasion les tliftîcultés. Ou moins présente-telle un certain nombre de traits généraux, qu'il est possible de dégager. Elle veut tout d'abord être pleinement indépendante de la tradition orthodoxe, se constituer en dehors d'elle et par conséquent contre elle. On peut affirmer qu'en matière historique et sociale les philosophes ont voulu faire œuvre de science positive.

Ils ont donc considéré tous les phénomènes humains comme des phénomènes naturels, en entendant par là qu'ils dépendaient (le la nature humaine et devaient être soumis aux lois de la nature universelle. Bien plus, pour ne pas réintégrer dans cetle nature humaine quelque élément qui ne fût pas naturel, ils en ont exclu toute donnée supra-sensible, ils ont réduit rhomme à n'être qu'un système de î-ensations et de tendances et ils ont cherché à expliquer en fonction de cette nature sensible tous les phénomènes relatifs à l'humanité supérieure, institutions sociales, croyances religieuses, principes politiques et moraux, idées philosophiques et scientifiques, régime économique et créations artistiques. IMais en même temps, et parce que la nature sensible de l'homme était une base trop étroite pour pouvoir supporter de tels développements, ils ont conclu que le groupement social était non seulement naturel, tnais encore nécessaire à l'apparition des

phénomènes d'humanité supérieure, non qu'il fît apparaître dans l'homme des facultés nouvelles, mais parce que la naissance des religions, de l'organisation politique, de la moralité, de la pensée réfléchie et des heaux arts répondait aux mêmes besoins que ceux qui expliquaient la formation de la société en général.

Pliénomène naturel, la croissance des institutions sociales est lente et progressive. Ce qu'on trouve à leur origine, ce n'est pas un artifice quelconque, contrat défini, convention arbitraire; c'est la nature humaine avec ses perceptions et ses besoins sensibles. Le pacte n'intervient que pour donner à cette société naturelle une forme et une organisation définies, faire d'un troupeau d'hommes un groupement juridique, créer le gouvernement, régler le droit, établir la propriété, et fixer au besoin jusqu'au sens des termes du langage.

Ce n'est pas que cette théorie naturaliste n'ait été à l'occasion déformée par des préjugés on des habitudes de pensée dont les philosophes ne se sont qu'imparfaitement débarrassés. Ils ont cédé à la passion antireligieuse. Leur haine des superstitions les a poussés à exagérer la part de l'imposture sacerdotale dans l'explication des croyances théologiques dont il leur a dissimulé la nature et la véritable fonction. Des théories comme celles de Boulanger et de Cahuzac ne sont dans l'ensemble de l'œuvre que d'exceptionnelles déviations. — D'autre part, c'est en fonction des catégories bibliques, avons-nous dit en conclusion de la première partie, qu'ils se sont représenté le développement historique de la civilisation. Cette influence a subsisté, lorsqu'ils ont traité le problème d'un point de vue philosophique. Les théories de la religion -naturelle ou du patriarcat primitif en sont les exemples les plus frappants. Les faiblesses de leur œuvre s'expliquent en partie par l'empreinte laissée sur leur esprit par les croyances mêmes dont ils voulaient le plus expressément se dégager.

Il n'en est pas moins vrai que cette œuvre, telle qu'ils l'ont conçue, telle qu'ils ont tenté de la réaliser, est vraiment une œuvre scientifique. S'ils n'y ont pas pleinement réussi, ils ont du moins contribué à assurer le progrès décisif que les sciences

sociales ont effectué au siècle suivant. C'est par là qu'ils s'opposent à Rousseau. Rousseau, héritier des théologiens et des juristes protestants, annonce l'auteur de la Raison pratique, Lps philosophes procèdent de Locke et de Condillac, mais ils préparent Condorcet, Saint Simon et Auguste Comte.

Habert.

Il y a eu, au cours de la seconde moitié du xviii® siècle, trois grandes tentatives pour constituer une philosophie de l'histoire, ou même pour tracer l'esquisse d'une théorie sociologique. La première, éparse dans les multiples articles d'une puhlication collective qui voulait être une Somme de toutes les connaissances humaines, est celle dont nous avons tenté Tanalysm La seconde est celle de Jean-Jacques Rousseau, et forme le fond de son œuvre. La troisième est contenue dans ce magistral Essai sur les mœurs, qui attend encore qu'on lui rende la pleine justice qu'il mérite. Arrivé au terme de notre étude, nous ferons d'autant mieux ressortir les caractères généraux de la pensée encyclopédique, que nous la situerons par rapporta des doctrines aussi puissantes, non moins célèbres, et qui lui sont contemporaines. On peut dire qu'entre Housseau, théologien passé avec armes et bagages dans le champ de bataille politique et qui y mène son combat solitaire, et Voltaire, plus enclin à la minutieuse recherche historique qu'à la construction doctrinale, et pour tout dire, empirisie, au plein sens du mot, par tempérament, la théorie encyclopédique représente une des premières esquisses de synthèse positive. De Uousseau, nous avons presque tout dit, quand nous avons dégagé la signiticalion religieuse de sa philosophie de l'évolution humaine. Sans doute a-t il plus agi encore que les « philosophes i sur la conscience morale de son époque. iMais c'est précisément parce qu'il s'embarrassait moins qu'eux de la multiplicité des faits, et qu'il se bornait à transposer dans une vision générale d^ l'histoire, où elles devenaient sen-

sibles, des idées encore profondément vivantes, comme celles de la Chute et du Salut de l'humanité. De même Voltaire a peut-être davantage que les Encyclopédistes contribué aux progrès effectifs de la science. Mais c'est qu'il était légitime que la recherche historique précédât l'élaboration sociologique, et qu'en rompant plus nettement encore qu'ils n'ont fait avec les leçons de la tradition biblique, l'auteur de V Essai sur les Mœurs conquît pour l'esprit de recherche une indépendance définitive. Auguste Comte, qui n'est point descendu dans le détail de la querelle, a mésestimé ce service incomparable. Voltaire n'en est pas moins, au point de vue qui nous occupe, le libérateur de Tesprit scientifique. Son aversion pour toute théorie systématique a même donné d'autant plus de souplesse, de variété, d'intelligence psychologique à l'ensemble de ses explications particulières. Beaucoup de ces dernières ont été reconnues erronées, mais le principe méthodologique subsiste, qui consiste à retrouver le jeu des consciences humaines sous le réseau des faits extérieurs. En adoptant un tel point de vue, en manifestant ce perpétuel souci du particulier et de l'individuel. Voltaire ne servait guère la cause de la science sociale. Jl contribuait cependant à sa formation, tout d'abord en étendant ses investigations à la totalité de l'histoire, en second lieu en rapprochant et en intégrant tous les modes de l'activité humaine. Les mœurs et l'esprit des nations sont une formule assez vaste pour contenir tout l'objet de la future sociologie, et si l'idéologie psychologique domine l'interprétation spéciale des faits, il n'en est pas moins vrai que la coordination de l'histoire politique, religieuse, sociale et littéraire, constitue un premier progrès réa- .lisé dans la voie de l'unification scientifique, en d'autres termes, de la constitution de cette science sociale.

Il faut faire la même remarque, et y insister davantage encore, en ce qui concerne V Encyclopédie ^ bien qu'on jjourrait tout d'abord se demander, si ce n'est pas forcer quelque peu la pensée des philosophes, que de la ramener à une unité qu'elle n'a peut-être pas elle-même aussi pleinement réalisée. Il y aurait dans ce grief quelque vérité, s'il n'était possible de dégager de l'œuvre encyclopédique au moins un ensemble de

tendances communes. Or, que ces tendances existent, c'est précisément ce que nous nous sommes efforcé de démontrer. Certes les Encyclopédistes sont loin de constituer une secte et de développer un système. Toutes les opinions sont représentées parmi eux, et il nous est même possible, au point où nous sommes parvenu, d'en marquer la graduation. Elles vont de l'orthodoxie rigoureuse des abbés Yvon et Pestré, du traditionalisme libéral de l'abbé Mallel, du gallicanisme de Dumarsais, si profondément attaché, dit son panégyriste, aux lois et maximes du royaume, au rationalisme de d'Alembert, qui ne croit plus qu'ai' « Être suprême » et au positivisme de Diderot, qui n'a de foi que dans la « Nature ». Dans l'intervalle, et, si l'on peut dire, de la droite à la gauche, se ren- -contrent Boucher d'Argis, formé à l'école des grands juristes, de Jaucourt, dont les théories morales, plus accentuées, se rapprochent de celles des directeurs de l'entreprise, enfin les spécialistes, comme de Forbonnais, Turgol, Quesnay, tandis que des notes plus originales sont données par Boulanger, le plus « sociologue » des philosophes, et par Morellel, qui se flatte de traiter historiquement les problèmes religieux.

En dépit de cette diversité, il nous a été possible de découvrir dans V Encyclopédie, d'une part l'esquisse d'une philosophie de l'histoire, d'autre part le dessin assez net d'une théorie des origines sociales. Les Encyclopédistes ne se sont pas bornés, en effet, aux articles documentaires. C'eût été là simple besogne d'érudition, et il est manifeste qu'ils ont cherché à établir entre les événements un ordre général qui les expliquât. C'est ainsi qu'ils ont pensé retrouver, sinon le tracé précis de l'évolution historique, du moins les principaux fragments de sa courbe. Si le Moyen Age a constitué à leurs yeux une rupture qui les a empêchés de concevoir pleinement la notion d'un progrès continu de l'espèce humaine, les deux Renaissances leur ont cependant permis de rattacher la civilisation moderne à ses origines antiques. Ainsi s'est trouvé énoncé, d'un point de vue qu'ils ont cru purement scientifique, le principe de l'unité du développement humain, de la première civilisation égyptienne à l'Europe du xvni« siècle. Mais ce dont ils n'ont point eu conscience, c'est

que cette notion directrice, et les applications particulières qu'ils en ont faites, n'étaient que des transpositions de l'ancienne tradition biblique, et que l'idée de la continuité historique, au norn de laquelle ils avaient exclu le miracle grec aussi bien que le miracle juif, n'était pas une pure création de la pensée philosophique. La théorie des origines égypto-chaldéennes, celle du développement linéaire de la civilisation antique, celle de l'unité spécifique des races humaines, étaient, peut-on dire, autant d'involontaires réminiscences de l'enseignement orthodoxe. Ainsi leur critique de la tradition les laissait plus asservis à elle qu'ils ne le pensaient euxmêmes, et c'est précisément sous cette influence indirecte, et parce qu'ils ont tenté de dresser, même du point de vue purement historique, doctrine contre doctrine, qu'ils ont été amenés à dépasser le simple exposé des faits pour leur assigner une loi générale qui permit d'en suivre l'évolution. Ils ont donc, en un sens, conçu la philosophie de l'histoire d'une façon plus large et plus compréhensive que Voltaire lui-même, précisément parce qu'ils étaient moins complètement dégagés, comme le disait Naigeon de Diderot, de la matière théologique.

11 en est de même en ce qui concerne le problème des origines sociales. Voltaire s'en est moins préoccupé que les philosophes, et il serait difficile, en dépit des apparences, de tirer de V Essai sur les mœurs une théorie de la société, de la religion ou du droit aussi explicites et aussi complexes que celles qui sont exposées tout au long du Dictionnaire. A les débarrasser en effet de leurs éléments accessoire», ces dernières i£paraissent avec une netteté singulière. Les Encyclopédistes ont conçu la société comme une institution naturelle, parce •qu'ils l'ont vue procéder directement des besoins et des instincts de cette nature sensible qui constitue le tout de l'homme, /Ni leur empirisme, ni leur sensualisme ne sont exclusifs de /la notion d'universalité, et c'est parce que toute société repose sur les mêmes fondements essentiels qu'il est possible de définir la nature et la genèse de ses principaux modes de réalisation. C'est donc une explication naturaliste de la religion que de Jaucourt et Diderot s'efforcent d'élaborer, de même que c'est à une origine naturelle qu'ils attribuent les institu-

lions politiques, les idées morales et juridiques, les relations économiques, le langage et les arts. Il est aussi contraire à l'exactitude de réduire leur sociologie religieuse à l'hypothèse de l'imposture, que de confondre leur sociologie politique avec la théorie contractuelle de Rousseau, ou leur interprétation des origines du langage avec la supposition d'une convention primitive. On pourrait presque dire à ce point de vue, qu'ils n'ont jamais donné dans rarlificialisme. lis étaient pour la plupart à Id fois trop avertis des résultats acquis par les sciences d*érudition, et trop soucieux de donner des faits une explication naturelle et raisonnable, pour s'en tenir à des solutions aussi pauvres ou aussi arbitraires. Celles qu'ils proposent se rattachent à un certain nombre d'idés générales, à une sorte de plan directeur, qui est comme la premièreesquisse de la future science sociale. Us sont d'ailleurs redevables de ce mérite, non seulement aux érudits, qui ont rassemblé les matériaux de toute espèce dont il est fait usagB, mais encore à leur maître commun dans la science politique, à Montesquieu, à qui ils ont emprunté sa théorie des climats, sa définition des lois naturelles et surtout, son principe d'une connexion étroite et d'une perpétuelle interaction entre tous les facteurs qui président aux 'destinées de la nature et à celles de l'humanité. Toutefois Montesquieu, traitant des problèmes du droit, avait fait des lois civiles et politiques le centre et comme le point de convergence de toutes ses spéculations. Les Encyclopédistes, entreprenant une œuvre plus étendue, ont incliné à plonger l'être humain plus profondément encore dans la nature universelle, en cherchant sann cesse dans les institutions les plus hautes qu'il se donne, l'iniluence do ses instincts les plus primitifs et de ses besoins les plus matériels. C'est par là que leur théorie naturaliste devient en même temps une théorie utilitaire, et cjue, sur ce principi3 de l'utilité, ils édiûjnl leur morale, leur doctrine politique, voire la conception qu'ils se font, de la destination de la science et de la religion. La nature comme principe, l'utilité comme (in, tels sont les deux termes essentiels entre lesquels .se meut leur pensée. Mais ce n'est pas à dire que dans l'intervalle, et pour rendre compte de la diversité des faits particuliers, ils n'aient pas fait preuve d'une

souplesse et d'une ingéniosité d'esprit, auxquelles on n'a le plus souvent rendu qu'imparfaitement justice.

Il est donc également exagéré de ne voir en eux, comme Renouvier, que des empiristes grossiers, ou, comme Taine^ que des manieurs d'abstractions. Ils ont su beaucoup, mais ils ont cherché aussi à rendre compte des faits qu^ils rapportaient ; nous leur avons fait grief de ce que les hypothèses qu'ils ont élaborées leur aient été moins suggérées par un examen minutieux des faits, comme l'eut exigé la saine méthode expérimentale, que par un ensemble d'opinions préconçues. Du moins pouvaient-ils penser que ces opinions, qu'ils s'efforçaient de débarrasser de tout ferment théologique, exprimaient le véritable point de vue de la science. Concevoir la société, la religion, la morale, le droit, la connaissance et le langage comme autant de grands faits naturels, c'était, même si l'explication provisoire qu'on en donnait devait être abandonnée, en rendre tout au moins possible une interprétation mieux fondée.

Là encore, d'ailleurs, il faut reconnaître à leur décharge que les préjugés théologiques, même lorsqu'ils en prenaient le contrepied, portaient la principale responsabilité des erreurs auxquelles ils les incitaient. Ils ont rejeté le dogme de la création de l'homme et de la société, mais ils ont continué de penser qu'un rapport devait être cherché entre la nature humaine et l'institution sociale. Ils ont condamné l'innéisme, trop directement lié à l'hypothèse de l'origine divine de l'âme humaine, mais ils ont conservé le souci de l'universel, et leur pensée est d'autant plus loin du véritable empirisme, que leur second maître, Condillac, leur traçait le modèle d'une psycholoe:ie systéîiiatique, prétendument fondéB sur l'expérience. Tl résulta de là que la nature humaine ne leur parut pas susceptible de changements essentiels, que les modifications survenues dans l'ordre social leur semblèrent devoir être attribuées principalement aux conditions extérieures de son développement, et qu'ils jugèrent possible de retrouver sous leur diversité la constitution native de l'être primitif. L'idée d'une religion, d'une philosophie ou d'une morale naturelles, celle d'une langue ou d'une grammaire universelles

n'ont pas d'autre origine. L'aspect statique des choses s'est trouvé ainsi remporter nettement, dans leur pensée, sur leur aspect dynamique. C'était revenir indirectement au point de vue de i*absolu, qui était celui des théories qu'ils combattaient. Une telle conclusion n'est pas pour nous surprendre. La succession des doctrines est sans doute moins discontinue qu'il n'apparaît au premier abord, et il n'est pas rare que sous leur opposition systématiquement proclamée se dissimule une parenté plus ou moins aisément discernable. Considérée à ce point de vue, la philosophie encyclopédique n'est encore qu'une philosophie de transition.

Nous sommes maintenant en mesure de répondre de façon précise à la question principale que nous avons posée. Qu'il y ait dans ï Encyclopédie, sinon un <t système social », comme écrira d'Holbach, du moins l'esquisse générale, suflisamment cohérente, d'une théorie sociologique, c'est ce qui ne fait pour nous aucun doute. On ne pouvait d'ailleurs attendre davantage d'une œuvre fragmentaire et collective comme le fut nécessairement le Dictionnaire raisonné. C'est déjà beaucoup que nous ayons pu dégager les éléments essentiels dont cette théorie est faite, analyser la philosophie de l'histoire sur laquelle elle repose, indiquer les solutions données par les philosophes aux difîérents problèmes d'origines qu'elle implique. Aussi bien le véritable problème est-il moins de savoir si les philosophes ont eu une « théorie sociologique », que de se demander si cette théorie n'est qu'un bilan général de connaissances et d'hypothèses antérieures, ou si elle constitue une véritable rénovation de la science et le point de départ de tous ses progrès ultérieurs. Les deux thèses ont été soutenues, et elles contiennent l'une et l'autre, à notre sens, leur part de vérité.

Il est très vrai que V Encyclopédie est premièrement un bilan des connaissances humaines. Des écrivains comme de Jaucourt, Boucherd'Argis, Lenglet Dufresnoy, Dqmarsais, voire Diderot lui-même, sont les disciples très avertis des grands érudits des siècles précédents. Leur lecture, leur documentation, sont considérables, comme aussi d'ailleurs leurs emprunts et leuis

compilations. Si l'on a simplement égard à la matière dont elle est faite, on peut avouer que Y Encyclopédie n'apporte ni un fait ignoré, ni même uoe idée nouvelle. Que les problèmes traités dans le Dictionnaire soient relatifs aux origines de la civilisation ou à son évolution historique, il est incontestable que les principaux éléments de la thèse encyclopédique sont empruntés soit aux travaux d'érudition, soit aux œuvres philosophiques, qui l'ont précédée. La théorie de l'origine naturelle de la société est aussi ancienne que la littérature grécolatine, la théorie naturaliste de la religion se retrouve chez les déistes anglais, celle du contrat politique est empruntée aux vieux juristes, celle du langai^e et de l'écriture à Richard Simon et à Warburton. Sans insister sur ce point, qu'une étude complète des sources permettrait seule d'élucider entièrement, on peut reconnaître que cet éclectisme et la médiocre préoccupation de préciser et d'accorder exactement les hypothèses qu'ils recueillaient ont fréquemment empêché les philosophes de tirer des faits significatifs qu'ils ont reproduits et rapprochés, tous les enseignements qu'ils comportaient. C'est encore là une des raisons pour lesquelles le Dictionnaire est resté, scientifiquement parlant, une œuvre inégale, bientôt dépassée et délaissée. Quand, un demi siècle plus tard, l'économie politique, l'histoire du droit, la linguistique, l'esthétique, se furent constituées comme sciences positives, les principales théories encyclopédiques furent tenues du même coup pour définitivement périmées. On s'explique dès lors qu'Auguste Comte n'ait vu en elles que les derniers efforts d'une métaphysique épuisée, et que Renouvier n'y ait trouvé que l'expression superficielle d'un empirisme inconsistant. - On nous objectera sans doute qu'il est cependant remarquable, si Y Enctjclopèdie se rattache aussi expressément et exclusivement à l'œuvre deux fois séculaire de l'érudition scientifique, si elle n'en est que le point d'aboutissement et le bilan suprême, qu'elle ait été l'objet, dès son apparition, d'attaques assez violentes pour amener à deux reprises sa suppression et la dénonciation de ses auteurs comme ennemis de l'autel, du trône et de toutes les institutions établies. Une attitude aussi résolument « révolutionnaire », que celle

qui fut ainsi prêtée à Diderot par le parti dévot, eût dû, semble-t-il, s'accompagner d'une rupture décisive avec les méthodes de pensée et les ensefgnements du passé. Comment donc une œuvre aussi directement inspirée d'une grande tradition intellectuelle à laquelle avaient collaboré les congrégations savantes, les académies et les universités, a-t-elle pu être considérée comme une machine de guerre destinée à détruire toute société organisée?

C'est ici qu'une distinction est nécessaire. Ce qui fut reproché aux auteurs du Dictionnaire, ce ne furent pas seulement leurs attaques directes ou voilées contre l'Eglise officielle, ce fut encore et surtout l'esprit même de leur tentative, leur volonté très arrêtée de faire œuvre de science laïque et positive. Ce fut aui^si leur opposition, qui découlait de la même source, à une certaine théorie de la monarchie absolue, laquelle tendait à conférer au gouvernement établi, en vertu du droit divin, une puissance sinon sans limite, du moins sans autre borne que cet ordre du droit divin. Ce fut enfin leur doctrine morale, qu'ils conçurent également laïque, naturelle et utilitaire, c'est-à-dire indépendante des principes sur lesquels la tradition avait coutume de se fonder. Qu'on ajoute à cela qu'ils furent conduits à réclamer de multiples réformes, aussi bien en matière financière que dans le domaine politique, civil et pénal, et l'on s'expliquera qu'ils aient groupé contre eux les jésuites et les jansénintes, la Cour, le Parlement et la Sorbonne.

Là encore pourtant, rien n'autorise à soutenir qu'Jîs aient fait véritablement œuvre révolutionnaire. Ces réformateurs sont d'abord des restaurateurs. Leur opposition vise l'Eglise, non l'Elat, ou même, pour parler plus précisément, l'efîort de l'Eglise pour se subordonner l'Etat. Aussi reprennent-ils à leur compte la théorie presque classique de la monarchie tempérée, d'origine contractuelle, laïque, et régie par ses lois fondamentales. Un des plus convaincus parmi les philosophes, Boulanger, est violemment anti-républicain. Faut-il ajouter qu'il n'ont écrit que des boutades contre le droit de propriété, et qu'abstraction faite des intempérances de langage de Diderot, la plupart des grands Encyclopédistes n'ont point ma-

nifesté par leur mode d'existence qu'ils refusassent de se conformer aux conventions reçues. Boucher d'Argisel de Jaucourt ont laissé une réputation morale supérieure sans aucun doute il leur mérite d'écrivains. C'est donc, même du point de vue pratique, voir par son plus petit côté l'évolution historique des idées, que de considérer VEncyclopédie comme une entreprise destinée à détruire toute société organisée, ou même, plus simplement, à bouleverser le régime établi. Il n'est en France, vers 1750, qu'une tête philosophique où s'opère cette révolution intellectuelle qui prépare et annonce la révolution politique : c'est celle de Housseau, écrivain sans érudition, plein de réminiscences théologiques, sans famille et sans fortune, et déjà prêt à rompre, pour toutes sortes de raisons obscures, avec les apologistes systématiques de « l'adorable roi Henri IV ».

Ainsi, qu'on se place au point de vue scientifique ou au point de vue pratique, ceux-là n'ont pas tort, qui considèrent V Encyclopédie comme un bilan des connaissances humaines, comme le dernier effort de pensée d'une société à son déclin.

Et cependant leur thèse appelle des réserves. Si l'on considère l'œuvre des philosophes, non plus dans son contenu matériel, non plus dans ses principes politiques fondamentaux, mais dans sa forme et dans sa destination finale, elle apparaît vraiment comme un renouvellement profond de la pensée scientifique. Elle est tout d'abord la première grande tentative de coordination du savoir positif, définitivement débarrassé de toute lisière théologique. Elle a contribué en second lieu à assigner un contenu défini à la notion du fait social, et à procurer un objet précis aux recherches sociologiques. Enfin, en proclamant l'unité de la science, elle a conduit à cette conséquence que les disciplines historiques et politiques sont venues, selon le mot de Taine, se souder aux disciplines physiques et biologiques comme un prolongement naturel. Dès lors le cycle se ferme, aucun domaine n'est interdit à l'investigation expérimentale, et le terrain est préparé pour la synthèse positiviste.

De ces trois points, le premier est à l'heure présente sura-

bondammeal établi. Toute la doctriae des philosophes va à rencontre de la tradition théologique. Toute leur philosophie de l'histoire tend à rejeter le miracle du peuple juif, toute leur théorie des origines sociales tend à révoquer la création divine. Leur méthorle est une négation perpétuelle de la révélation religieuse, et il n'est presque en définitive aucun élément de leur pensée qui ne soit la contre partie d'une afûrmation dogmatique.

Il nous faut insister un peu plus sur les deux autres. Certes, les philosophes sont encore fort éloignés de la notion du collectif comme tel. Ils ont eu cependant le sentiment très net que les grands phénomènes de l'humanité supérieure n'étaient réalisables que sous la condition du groupement social. Ils ont affirmé sans réticence que ni les faits religieux ou moraux, ni le langage, ni l'art, ni la science, ni la philosophie, n'étaient concevables indépendamment de l'existence collective. Hors de la société, l'homme n'est que sensation et qu'instinct, et si la société résulte de ce qu'il cède à son instinct et réfléchit sur ses sensations, il n'en reste pas moins vrai que tout ce qui constitue son être supérieur s'explique à son tour directement en fonction de la vie sociale. Entre les deux formules qu'oppose Auguste Comte, « expliquer l'humanité par l'homme », « expliquer l'homme par l'humanité », les philosophes n'eussent pas opéré de choix ; ils les eussent admises également, convaincus que chacune d'elles était le complément indispensahle de l'autre. C'est parce que la société a son fondement dans les besoins de l'homme sensible que l'homme civilisé se développe sous l'action des facteurs sociaux. Ainsi se trouve rétabli ce grand principe de continuité dont ils ont fait une des pierres angulaires de leur doctrine.

Ils justifiiient par là, d'un point de vue concret, cette unité des sciences qu'ils avaient proclamée d'un point de vue philosophique et abstrait. Ils parachevaient ainsi à la fois l'œuvre de Descaries et celle de Montesquieu. Descartes en effet, qui avait affirmé cette unité du savoir, l'avait limitée à la connaissance mathématique et physique. Montesquieu avait abordé le domaine politique, mais en se bornant à forraubr le ()rincipe de la subordination des phénomènes sociaux

aux lois universelles de la nature. Ce sont les Encyclopédistes qui ont opéré le rapprochement. Avant Auguste Comte, ils ont affirmé la double unité de toutes les connaissances humaines, unité objective, qui est celle de l'univers qu'elles expriment, unité subjective, qui est celle de l'esprit qui les fait. Ils ont fait ainsi pénétrer dans les sciences sociales l'esprit positif, incontestablement établi dans le domaine des sciences physiques. N'est-ce pas un mérite suffisant pour qu'il soit permis d'affirmer que le Dictionnaire raisonné, considéré d'un tel point de vue, inaugure une ère nouvelle dans l'histoire générale de la pensée humaine? Et c'est pourquoi ceux qui ont vu en lui moins un bilan des connaissances acquises qu'un programme de travaux futurs, ne se sont pas trompés. D'Alembert, traçant le tableau des sciences, écrivait que certaines d'entre elles n'étaient pas encore nées. Nous estimons aujourd'hui qu'il eut pu porter un tel jugement de la plupart des disciplines sociologiques. 11 n'en est pas moins vrai que les philosophes ont singulièrement favorisé leur éclosion, en défrichant le sol sur lequel elles devaient grandir, en leur donnant le voisinage protecteur des sciences physiques déjà vigoureuses, en proclamant leur foi dans cette puissance de la raison qui devait travailler à les faire fleurir. Quiconque voudra écrire une histoire des origines de la sociologie ne devra pas oublier, pour ne citer que les meilleurs ouvriers de V Encyclopédie, les noms de Diderot, de de Jaucourt et de Boucher d'Argis, dont Condorcet, et après lui Saint Simon et Auguste Comte, n'ont fait que recueilhr et accroître l'héritage.

TABLE DES iMATlÈRES

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Délimitation du problème. — Le milieu encyclopédique ... l