LES PROBLEMES D ORIGINE

propose, en simple historien, « de considérer » Thomme échappé des malheurs du monde après les dernières révolutions de la nature ». En d'autres termes, la seule méthode positive lui paraît celle de la psychologie sensualiste, celle qui se flatte d'expliquer « la génération de nos idées t. Cet état d'esprit est commun à tous les Encyclopédistes, à Diderot, à d'Alembert, à de Jaucourt, à Boucher d'Argis, comme il se retrouve chez les penseurs qui voisiuaient avec eux, et notamment chez Condillac et chez Rousseau. Ce dernier écrivait en 1754 qu'il convenait, pour découvrir l'origine des sociétés, de laisser tous les livres scientifiques qui ne nous apprennent qu'à voir les hommes tels qu'ils se sont faits, pour méditer sur les premières et plus simples opérations de l'àme humaine {Discours sur l'Inégalité, Ed. Hachette 1905 l. p. 81). Quant à Condillac, leur maître à tous, nan seulement la connaissance expérimentale delà naturehumaine doit, selon lui, éclairer la façon dont les sociétés se sont formées, mais encore l'histoire des progrès de l'esprit humain en général ne peut obéir à d'autres lois que celles qui régissent la pensée individuelle (Voir notamment Cours d'Etudes I. 21-sqq. Edit. in-IH. 1821). C'est en vertu du môme principe, et sans doute la même influence, que d'Alembert cherche, dans le Discours préliminaire, la loi du développement et de la classi- Ocation des connaissances humaines dans la constitution de la ( onscience personnelle. En sorte que, tant en ce qui concerné l'c'îvolntion intellectuelle que d'une façon plus générale, le mouvement de la civilisation, c'est toujours la théorie de la nature humaine qu'il faut poser comme base et dont il faut parti I'.

A vrai dire, il ne pouvait en être autrement dès l'instant (|u'il s'agisssait de déflnir l'origine absolue de l'existence sociale. Sans doute les philosophes ont à l'occasion considéré il société comme un fait primitif et naturel ; mais ce fait n'avait pour eux d'autre signification que de doter l'homme l'une nature éminemment et originellement sociale, que Innalyse psychologique pouvait encore déceler. Il exprimait seulement la nécessité pour l'homme, eu égard à sa faiblesse, à ses besoins ou ù sa constitution sympatliique, de

Ib4 LES SCIENCES SOCIALES DANS L ENCYCLOPEDIE

vivre en société, et de ne pouvoir subsister autrement. A plus forte raison, lorsqu'ils admettaient l'antériorité de l'individu et la réalité d'un passage de l'état d'isolement à l'état de groupement, l'analyse psychologique était-elle seule susceptible d'en faire comprendre les motifs et d'en légitimer l'existence. — Bien plus, aucun d'eux, à aucun moment, n'eût refusé d'admettre, comme le veut Auguste Comte, que l'homme à son tour s'explique par la société. Toutefois il convient d'ajouter qu'il ne s'agit pas du même homme. Diderot et Rousseau parlent à l'occasion de l'homme « artificiel », opposé à l'homme « naturel ». En termes plus généraux, la société rend compte de ce qu'il y a entre les hommes de différence, de diversité, d'inégalité, du contenu de leur conscience, pourrait-on dire, par opposition à ce qui en est la détermination spécifique et générale.

Or, l'idée de l'unité de l'espèce humaine était, avons-nou» dit, un legs de la tradition biblique. L'idée d'une nature originelle de l'homme en était une autre ; ou, si l'on veut, c'était la même notion entendue, non plus d'un point de vue extensif et par application à l'ensemble des individus, mais d'un point de vue compréhensif et relativement à la constitution du type humain. — Bien plus, là encore, la tradition biblique fournissait le principe d'une explication génétique. Elle affirmait, dans l'histoire de la création, l'antériorité de l'individu, et, bien qu'elle fit de l'institution sociale, voire de la famille, une suite de la volonté divine, elle impliquait pourtant que la nature dont l'homme avait été doté rendait possible et nécessaire cette forme nouvelle d'existence. En fait, les théoriciens du droit naturel, Grotius par exemple, n'avaient pensé qu'interpréter en termes abstraits cette tradition lorsqu'ils rattachaient la sociabilité naturelle de l'homme à l'usage général de la raison qui le distingue des animaux (Voir par exemple Droit de la guerre et de la Paix, éd. Barbey rac I. 7). Sans doute les Encyclopédistes n'allaient pas recourir, pour expliquer l'origine de la société, aux postulats théologiques, ni même à la ?preinière histoire du genre humain. Il n'en est pas moins vrai qu'eu posant le problème dans les termes où ils l'ont posé, en cherchant dans la constitution naturelle de l'homme le prin-

LES PROBLÈMES d'oRIGINES 165

cipe d'explication de l'existence sociale, leur pensée a continué de se mouvoir selon les catégories traditionnelles, môme lorsque Torientation de leur doctrine n'allait à rien de moins qu'à démontrer le caractère inutile ou erroné de cette tradition.

S'il est une interprétation traditionnelle, et qui paraît solidement fondée, de la pensée française au xvni° siècle, c'estcelle qui dénonce son caractère empirique et sensualiste, et qui en cherche les origines dans les doctrines analogues de Locke et de Condillac. Nous nous proposons d'établir ici que cette vue n'est ni inexacte ni insuffisamment justifiée, mais qu'elle demeure pourtant incomplète, qu'elle prête à confusion, et qu'à côté de l'action exercée par les sensualistes anglais et français sur les collaborateurs de V Encyclopédie, il faut tenir compte, même en ce qui concerne la théorie de la nature humaine, d'autres influences, qui, pour n'avoir atteint qu'indirectement ce domaine particulier, n'en furent ni moins profondes ni moins générales : nous voulons parler de celles de Descartes et surtout de Leibniz.

Certes, la théorie de la nature humaine est, chez les Encyclopédistes, une théorie empirique. Mais il faut s'entendre sur la signification de ce terme. Il est remarquable en effet que des penseurs, férus de l'expérience au point de n'accorder de créance qu'à elle, aient été en même temps des pronateurs systématiques et enthousiastes de la raison, et qu'on puisse leur reprocher à la fois leur empirisme, comme trop étroit, et leur apriorisme, comme excessif. En fait, le terme d'empirisme reçoit une double acception. Une philosophie sera dite empirique, lorsqu'elle suit pas à pas les faits, prétend ne pas s'en écarter, et les accepte tels qu'ils se présentent, au besoin dans leur diversité irréductible. Qu'une telle philosophie ne puisse aboutir qu'à l'agnosticisme, c'est ce qu'il est inutile de dé-

montrer ici. — Mais il est un autre sens de l'empirisme : c'est celui d'une pliilosopliie qui, postulant l'unité de l'expérience, affirme qu'il suffit de la bien interpréter pour en dégager des principes véritablement universels, et dont Tuniversalité démontre qu'ils sont essentiels et nécessaires. L'expérience n'est plus alors une doctrine, mais une méthode, qui, tout exclusive qu'elle est, laisse pourtant, quant à l'objet qu'elle prétend faire connaître, la possibilité d'accepter, fût-ce implicitement, certaines hypothèses directrices, dont il faut avouer par ailleurs qu'elles la dépassent. Une telle philosophie ne sera pas hostile à la raison, bien qu'elle se défende de vouloir progresser par les procédés abstraits de la raison. Bien plus, elle se flattera d'expliquer la raison elle-même, d'en montrer la genèse et d'en analyser la constitution. Mais c'est qu'elle aura préalablement admis l'existence de la raison, cette existence fût-elle immanente à l'univers total.

Telle a été effectivement la position des Encyclopédistes. Leur théorie de la nature humaine repose tout entière sur le principe de l'unité de l'espèce et de l'identité de constitution i/ de tous les individus. Quelle que soit la diversité des circonstances, les facultés mises en jeu restant universellement les mêmes, les représentations s'organisent, les tendances se développent selon les mêmes lois, et la raison progresse, chez les diffén3ntspeuples, d'un pas inégal sans doute, mais partout vers le même terme défini. 11 n'y a pas, en un mot, des façons vrritablemenl différentes de penser, de sentir et de désirer, ou, du moins, si une telle diversité existe en fait, elle doit être aîtribuée à des causes extérieures, elle n'est pas essentielle à riiouime, et il est toujours possible, en quelques erreurs que soit tombée son intelligence, de quelques vices qu'ait été affectée sa sensibilité, de quelque dépravation qu'ait été faussée sa volonté, de retrouver en lui l'être naturel, avec ses facultés originaire-» et ses aspirations normales. Cette théorie \, de la nature humaine a même été la cause pour laquelle, en dépit de leurs affirmations, les Encyclopédistes sont loin.d'être it'stés fidèles aux enseignements de Texpérience. Ils l'ont interrogée de façon k recevoir d'elle des réponses conformes à des jugements préalables, passant ainsi, comme nous Lavons

noté, à côté de faits importants et significatifs, sans y voir autre chose que des phénomènes pathologiques.

D'ailleurs, cette tentative pour dégager de la diversité de Texpérience l'universalité non pas seulement formelle mais réelle de la nature humaine devait, semble-t-il, rencontrer de sérieux obstacles. A s'en tenir aux données de la sensibilité, en effet, il semblait qu'on ne pût dépasser le stade de la multiplicité indéfinie. D'autre part, la théorie nominaliste à laquelle les Encyclopédistes se sont généralement tenus, en conséquence du sensualisme, paraissait devoir leur interdire toute possibilité d'expliquer la connaissance universelle par la fusion ou tout au moins la coordination de ces données sensibles. Il ne restait d'autre hypothèse, là encore, que d'admettre que tous les hommes, en raison deleurconstitution, perçoivent les mêmes sensations, et éprouvent les mêmes besoins et les mêmes désirs. Par là se trouvait écartée la difficulté que présentait la théorie nominaliste, sans qu'il fût besoin d'admettre, au delà des données des sens, une fonction intellectuelle génératrice d'idées et de raisonnements. Toutefois, une telle solution n'était possible qu'autant qu'étaient admises Tunité biologique de l'espèce, et l'étroite dépendance de l'esprit à l'égard du corps, en particulier de l'organisation sensorielle.

Pour justifier ces postulats, les Encyclopédistes ont invoqué l'autorité de BufFon, et, derrière elle, celle de Leibniz. L'importance accordée à la constitution biologique de l'homme conduisait en effet à le replacer dans la série animale, au sommet peut-être de cette série, mais toujours comme un de ses termes. Elle impliquait qu'il y eût, entre tous les êtres vivants, une continuité réelle, que l'homme ne fût pas doté de facultés exceptionnelles, hétérogènes à celles des autres êtres, et qui eussent conduit à le traiter comme un empire dans un empire. Or ce principe de la continuité universelle, les Ency* clopédistes l'avaient emprunté à la philosophie de Leibniz (1), et c'est môme, abstraction faite de son fondement métaphysique et de son rapport au système de la création, une des idées

(I) Cf. Notamment, au sujet de cette influence de Leibniz, André Morize. Introduction à l'édition critique de Candide (Société des textes français modernes) Paris in-12 1913, p. 22, s.q.q.

qu'ils jugeaient chez lui les plus lumineuses et les plus fécondes.

Ce qui est vrai de l'animalité, l'est donc de l'humanité, bien que l'espèce humaine soit radicalement distincte de toutes les aulres espèces animales. L'Encyclopédie en effet ne contient aucune indication qui permette de songer à une théorie transformiste de l'homme (1). Mais les lois générales de la vie, en vertu du principe de continuité, s'appliquent à l'espèce humaine comme à toutes les autres, et si l'homme est essentiellement faculté de sentir et de désirer, c'est parce que telle est la vraie nature de tous les êtres, et même, faut-il dire, la conséquence du principe leibnizien, que la perception et l'activité sont les attributs essentiels de toutes les substances. — Bien plus, lorsqu'à l'article Rahon, Diderot se propose d analyser le contenu de cette faculté, c'est dans les termes mêmes de Leibniz qu'il le définit. La raison, est c un enchaînement de vérités auxquelles l'esprit humain peut atteindre naturellement, sans être aidé des lumières de la foi. Les vérités de la raison sont de deux sortes, les unes sont ce qu'on appelle les vérités éternelles, qui sont absolument nécessaires, en sorte que l'opposé implique contradiction ; et telles sont les vérités dont la nécessité est logique, métaphysique ou géométrique, qu'on ne saurait renverser sans être mené à des absurdités. Il y en a d'autres qu'on peut appeler positives, parce qu'elles sont des lois qu'il a plu à Dieu de donner à la nature, ou parce qu'elles en dépendent. Nous les apprenons ou par l'expérience, c'est-àdire a posteriori, ou par la raison, et a priori^ c'est-à-dire par des considérations tirées de la convenance, qui les ont fait choisir. Cette convenance a aussi ses règles ou ses raisons, m lis c'est le libre choix <le Dieu, et non pas une nécessité métaphysique qui fait préférer le convenable »... Tous ces t(i.\tes sont significatifs. Faut-il ajouter (jiie d'Alembert manifestait pour Leibniz la plus profonde admiration et que, s'il contestait la solidité de ses constructions proprement mélapbysiques, il reconnaissait la valeur des fjrinci[)(*H sur les(jii«'ls Tau leur de

(1) Diderot y songf^ra plus tard. Cf. Notre article sur la morale de l)i.lprf.t. lievue du XMJJ' ^i^rh. J.mv. avril 19)6, p. 33.

la Théodicée avait fondé la théorie de la connaissance et la philosophie naturelle. Formey était, de son côté, grand admirateur de la doctrine de Wolf, qu'il avait largement contribué à répandre, lui consacrant les six volumes, d'ailleurs fastidieux, de la Belle Wolfienne. De Jaucourt, également leibnizien, avait écrit une vie de Leibniz qui avait été imprimée en tète des Essais de Théodicée (Edition de 1747, 2 vol. in-8°) et dont il devait en 1761 donner une réédition (Vie de Leibniz, 1761 iii-12). Enfin Grimm [constatait en 1765 que tel principe de Leibniz, renouvelé par Maupertuis, — celui de la moindre action, avait gagné de toutes parts le monde savant. — Estce à dire que les philosophes aient adopté toutes les opinions de Leibniz? Certes non. L'article Le/èn/2 de Diderot, prouve quelle était exactement sa position à l'égard du penseur allemand. A propos de sa définition des monades et du principe des indiscernables, il déclare qu'il n'y a peut-être rien de moins raisonnable.,. « pour ceux qui ne pensent que superficiellement, et rien de plus vrai pour les autres ». Par contre, lorsqu'il s'agit d'indiquer les difficultés que soulève le système leibnizien, il signale celles qui concernent les rapports de la nature et de la grâce, les droits de,Dieu et les actions des hommes, la volonté, la liberté, le bien et le mal, les châtiments présents et à venir (i), bref celles qui tiennent principalement à la conception d'une divinité créatrice et d'un monde nécessairement le meilleur possible. Selon la formule de Bersot, il garde la monade et rejette l'harmonie préétablie. C'est là un point dont il faut se souvenir et une influence dont il faut tenir compte, à côté de celle de Locke et de Condillac, si l'on veut pénétrer tout au fond de la théorie de la nature humaine.

S'il n'est point apparu aux Encyclopédistes, en effet, qu'il y eût contradiction entre l'emploi d'une méthode radicalement empirique et l'affirmation de la raison universelle, c'est parce qu'ils ont postulé le caractère rationnel defunivers lui-même. La raison se réalise dans l'homme et elle pénètre en lui par l'expérience, parce qu'elle est tout d'abord dans les choses;

(1) Cf. Papillon. L'inflaeiice de Leibnii au xviii« siècle. Revue des deux Mondes, mars 1871.

ceux des philosophes qui contuiuaient d'adhérer, comme de Jaucourt, aux 'principes de la religion naturelle, étaient tout naturellement portés à accepter semblable hypothèse, et ceux qui, comme Diderot, s'étaient libérés de toute théologie, n'avaient pas abandonné pour autant toute métaphysique de la rationalité immanente.

Ainsi se précisent le sens véritable et les limites de l'empirisme encyclopédique. En même temps on conçoit que la méthode psychologique, ou, selon l'expression de leur maître Gondillcic, la méthode analytique, ait paru aux philosophes la plus légitime et la mieux appropriée à la connaissance de l'homme. Puisqu'il s'agit de découvrir l'universel, c'est un détour inutile de procéder, par l'invesligalion objective, à la comparaison des types sociaux. Ce qu'il y a de commun entre les différentes formes de croyances et d'institutions humaines est seulement ce qui tient à la nature propre de l'homme, et, pour définir cette dernière, il convient précisément de l'isoler de tous les apports secondaires qu'elle doit aux relations où elle est engagée par le fait du groupement social. Pour exphquer lu société par l'homme, il importe donc tout d'abord d'étudier l'homme exclusivement dans ses rapports avec les choses, de décrire la façon dont s'élabore en lui la connaissance spontanée et dont se constitue sa personnalité morale élémentaire. Ainsi seulement sera acijuise une définition adéquate de l'homme naturel. Mais il y a plus : l'homme naturel est le principe de l'existence sociale. Celle-ci prolongera donc ce premier développement, elle obéira dans son évolution U la môme loi fondamentale. Progrès énorme, sans doute, mais qui n'implique ni rupture ni discontinuité. Et c'est pourquoi la méthode analytique, la théorie de la génération des idées, reste valable sans changement, même lorsqu'on l'applique à celles de ses conuaissauce» que l'homme doit à ses relations avec les autres hommes. Il y a, pourrait-on dire, de l'universel avant la société, parce que l'homme est partout et toujours le même, et s'il reste de l'universel dans la société, c'est parce que la constitution de l'homme ne change pas de nrtlure pour donner naissance au groupement social. La société est doue chose naturelle, sans doul<! même néri'ssairf, et la

métho'le analytique est la seule qui permette de remonter à la constitution primitive de l'homme et à l'origine de la société : « Le seul moyen d'acquérir des connaissances, avait écrit Condillac, c'est de remonter à l'origine de nos idées, d'en suivre la génération, et de les comparer sous tous les rapports possibles, ce que j'appelle analyse » {Connaissances Hu?naines, I. 120). — « Le premier pas que nous ayons à faire, déclare d'Alembert, est... de remonter jusqu'à l'origine et à la génération de nos idées » {Disc. prél. \. 1), ce qui s'appelle analyser » (Cf. art. Analyse). Ni Diderot, qui accepte formellement les principes de Locke et de Gondillac, ni de Jaucourt, ni même Rousseau, n'ont procédé difTéremment.

Cette première remarque nous amène à poser ici une question du plus haut intérêt. L homme naturel est-il identique à l'homme primitif, tel que nous le font connaître les sociétés les plus rudimentaires, ou bien ce dernier n'est-il déjà qu'un dégénéré, le produit artificiel d'une vie sociale dépravée dès son origine? On sait Tusage qu'ont fait de la dégénérescence de l'espèce humaine, — en fait, du dogme de la chute, — les doctrines religieuses pour contester certaines définitions de la sociologie contemporaine. Il est remarquable que le problème se soit posé dans les mêmes termes pour les philosophes de V Encyclopédie j et que, de la réponse qu'ils y ont faite, dépende également, dans une large mesure, leur interprétation générale de la nature et de la destination des sociétés.

Laissons de côté que la théorie de la dégénérescence soit nettement invoquée par les collaborateurs ecclésiastiques, Fabbé Mallet et l'abbé Yvon, ou dans les articles de volontaire orthodoxie. Cest l'opinion des « philosophes » qui doit nous retenir. Or cette dernière est complexe, et demande une analyse précise. Certes les Encyclopédistes ne se sont pas fait faute de vanter l'excellence des mœurs primitives, l'innocence de l'état de nature, la simple vertu des premiers hommes, et de les opposer à l'occasion aux vices des sociétés civilisées. Pourtant le tableau qu'ils ont tracé des premières sociétés n'est pas uniquement fait de traits élogieux ou admiratifs. C'est fort abusivement, avons-nous dit, que la théorie du « bon sauvage »

leur a été prêtée à rexclusion de toute autre. De Jaucourt et Diderot lui-même, ont insisté sur les erreurs, les vices, les aberrations de toute nature qui caractérisent la situation intellectuelle et morale de l'homme primitif. Diderot ne va-t-il jusqu'à employer k l'occasion les termes même de dégénéré (art. Espèce himiaine), au risque de paraître par là se rapprocher de la tradition orthodoxe.

Ce n'est pas à dire cependant que les Encyclopédistes soient restés sur ce point fidèles à une doctrine dont ils rejetaient à la fois les principes dogmatiques et les conséquences morales. Mais une distinction importante s'impose. 11 serait contraire à la vérité de prétendre qu'ils ont admis le dogme de la Chute et la théorie de la dégénérescence. Cependant ils ont été involontairement amenés à poser le problème dans des termes empruntés à la tradition. Là encore, et parce qu'ils ont suivi l'adversaire sur son terrain, *ils ont raisonné selon des catégories préformées, et s'il a paru à certains critiques malaisé de mettre * d'accord leurs différentes assertions, c'est qu'ils l'ont pas aperçu ce phénomène psychologique, qui nous paraît ondamental.

L'his'oire de la pomme est ridicule, écrit Diderot, et au fond oute la légende biblique des origines de l'humanité. Cepen- .lant l'homme des sociétés primitives n'est pas l'homme « naturel », dans la perfection de son essence première. C'est que homme en lui-même n'est pas originellement un être défini, hi'on abandonne, si l'on veut, l'expression de « table rase », ui cas où l'on voudrait entendre par là une matière amorphe, ipable de recevoir toutes les impressions et de se diversifier infiniment. L'homme est essentiellement un ensemble ou un 'système de facultés et de tendances, dispositions virtuelles iisceptibles de se développer normalement, mais aussi de dévier et de se dépraver de toute manière.

L'infiiience diverse des climats et des circonstances "extérieures de la vie, en particulier, peut produire dans^Ia^^nature des individus et des groupements qu'ils constituent, des différences extrêmes. Intellectuellement l'homme est capable "de raison et de science, mais il naît dans un état d'absolue igno- ^ rance. L'expérience seule peut l'instruire, et rexpériencefde-

mande à être interprétée. Il ne faut même pas dire qu'il trouve en lui, sous forme d'idées ou de principes a p?iori, des règles de pensée capables de le préserver naturellement de Terreur. Il n'est que faculté de recevoir des impressions, que tendance à les rechercher et à les retenir. Moralement l'homme est capable de justice et de vertu, mais la tendance de l'être à s'affirmer, qui est le principe de toutes les formes de la vie, peut également conduire àl'égoïsme, à la rivalité des individus, à l'ini- V quité et au vice. Il n'y a pas plus de {principes moraux que de principes logiques, inhérents à la constitution de l'être spirituel, formant un premier fond de connaissances indestructibles, et susceptibles de servir de norme définie pour la pensée ou par l'action.

On conçoit en conséquence que l'homme ait erré dès ses premiers pas, et il est même difficile, en raison de son ignorance, qu'il ait pu en être autrement. L'homme n'a pas déchu, parce que la déchéance suppose un état antérieur de perfection, qu'il n'a pas connu. Pourtant l'homme des sociétés primitives n*est pas l'homme naturel» car il n'y a pas de société qui n'implique quelque commencement, si rudimentaire soit- il, de connaissance et d'organisation, et qui n'offre par conséquent quelque occasion à Terreur et au vice. Ainsi, abandonnant la création et la déchéance, les philosophes gardent la possibilité de la déviation morale. Cette hypothèse suffit à les faire sortir de la tradition. Elle ne les conduit pas à une conception purement expérimentale de la science.

Il s'est même trouvé parmi eux un penseur, dont la doctrine était encore plus voisine de cette tradition, que celle de Diderot et de de Jaucourt. L'article de Rousseau sur VEcononMe politique ne contient à vrai dire aucune indication précise quant au sujet qui nous occupe. Pourtant la distinction des sociétés particulières et de la société générale, qui y est posée, est déjà significative. Mais surtout, les principales théories de Rousseau, à la date de 1756, sont connues. Or la thèse de Rousseau est bien celle de la déchéance. Pour lui, comme pour les Encyclopédistes, il s'agit de voirThomme « telqueTa/ormé la nature, à travers tous les changements que la succession des temps et des choses a dû produire dans sa constitution origi-

nelle, et de démêler ce qu'il lient de son propre fonds, d'avec ce que les circonstances et ses progrès ont ajouté ou changé à son état primitif > {Second discours. Ed. Hacliette, p. 78). Mais ces ctiangements successifs représentent autant de degrés dans la dépravation, ce qui conduit implicitement à admettre la bonté al)Solue de l'élat de nature, ou, pour mieux dire, la bonté de l'homme à l'état de nature (1). Bien plus, cet état de nature paraît avoir eu aux yeux de Rousseau, du moins dans le Second Discours, une réalité efTeclive ; il n'est pas seulement l'état des hommes isolés, mais encore celui des premiers groupements, des associations les plus proches de cet isolement absolu. De la bonté de l'état de nature, Rousseau cite plusieurs preuves empruntées aux récits des voyageurs, à Kolb, au P. du Tertre (Cf. Noies du Second Discours). La dégénérescence, pour avoir été progressive, n'en a pas moins le caractère d'une véritable déchéance, et Rousseau ne faisait, en irésentant cette interprétation de la philosophie de l'histoire, jue reprendre en termes pseudo-scientifiques le thème de la (ihute. La sociologie de Rousseau, dont on pourrait dire qu'elle M'est qu'une théologie démarquée, s'écarte ainsi, dès le principe, de la doctrine générale des Encyclopédistes. C'est cet antagonisme dans les conceptions fondamentales qui, parce qu'il rahit l'opposition des tempéraments, explique, plus que les :ivalités extérieures des personnes, la scission qui s'est proluite entre l'auteur de la Lettre sur les Spectacles et les écrivains groupés autour de d'Alembert et de Diderot.

11 nous reste maintenant à dégager cette théorie de la nature humaine, qni va servir de principe explicatif à la constitution des sociétés. L'homme est replacé dans la série des '•très vivants. 11 est premièrement un animal, comme l'a dit BulTon. La théorie mécanisle de Descartes est définitivement abandonnée, et les idées de Leibniz, triomphent contre elle. I '.inimal n'est qu'une partie de laiialure.il présente avec le tal des fonctions communes, comme celledelse reproduire.

(Ij (>t. A. Schinz. La théorie de la bonté naturelle chez Rousseau. lieme du XVllf siècle. Oct.-déc. 1913.

Mais il est au-dessus de lui, comme le végétal l'est du minéral, par le plus grand nombre de rapports qu'il soutient avec l'univers. Cette différence, bien qu'elle ne soit que de degré, suffit à assurer la supériorité de l'bomme capable de former cette association d'idées qui seule peut produire la réflexion, dans laquelle cependant consiste l'essence de la pensée (art. Aiiimal de Daubenton. Cf. Buffon, Histoire naturelle des animaux. Ed. Lacépède, tome IV, chapitre 1, page 417. Le passage cité s'y retrouve textuellement). L'influence des idées leibniziennes apparaît dans le fragment suivant : « L'animal réunit toutes les puissances de la nature... son individu est un centre oii tout se rapporte, un point où l'univers entier se réfléchit, un monde en raccourci. L'homme comme tous les animaux est essentiellement force et activité. La molécule elle-même est une force active » {Pensées sur r Interprétation de la Nature 1754). A plus forte raison, dira Diderot dans les Eléments de physiologie^ en est-il ainsi des corps vivants. L'unité de l'animal résulte de son organisation et de Tharmonie de ses organes. L'animal est un tout, et « c'est peut-être cette unité qui constitue Tâme, le soi, la conscience, à l'aide de la mémoire ».

L'être vivant, selon cette conception dynamiste, n'est qu'un système de tendances. Déjà l'organe est un véritable animal sujet au bien, qu'il cherche, et au malaise, qu'il veut éviter (Cf. Rêve de dAlemhert. OEuvres IL 139). Il en est de même de l'homme, bien qu'il subsiste entre l'homme et l'animal des différences qui rendent possible la perfectibilité du premier et expli(|nentau contraire la fixation des instincts chez le second. L'unité d'organisation de l'homme en effet résulte de ce qu'aucun instinct, ou, pour parler la langue de Diderot, aucun sens ne prédomine en lui, alors qu'elle se réduit chez l'animal àla prédominance d'un sens ou d'un instinct unique (Cf. Réfutation d Helvétius. OEiwres, IL 323 et 397. — et Eléments de physiologie IX. 377). — Quant à l'âme, o ce ressort, s'il existe, est tiès subalterne, sa puissance est moindre que celle de la douleur, du plaisir des passions, du vin, de la jusquiame, de la noix d'Inde », si bien même qu'on peut dire en vérité : « Faites abstraction de toute sensation corporelle, et plus d'âme ».

Sensation et tendance, toute la tliéorie de la nature humaine lient pour Diderot dans ces deux termes, et ceci s'accorde parfaitement avec la psychologie sensualiste de Condillac, que le dynamisme des tendances complète, mais ne dément pas. Les autres Encyclopédistes, moins versés que Diderot dans les questions de physiologie, se bornentdavantage à l'affirmation du sensualisme, mais, pour être plus compréhensive, la pensée de Diderot n'est pointe différente de la leur.

Tous, jusqu'à l*abbé Yvon (art. Adjectif et Axiome)^ «'accordent tout d'abord pour rejeter les idées innées. Tout au plus ce dernier concède-t-il que les axiomes sont connus d'une connaissance intuitive et admis sans preuve, mais c'est que « l'esprit aperçoit immédiatement la convenance ou la disconvenance des idées ». Au reste ils ne servent pas à démontrer les propositions particulières, évidentes par elles-mêmes ; ils ne sont donc pas les fondements de la science, ils ne servent même pas à la faire progresser, « grand secret qui n'appartient qu'à la seule analyse ». — Ce qui est vrai des principes logiques l'est également des principes moraux. S'il est une morale naturelle, c'est en un sens bien différent de celui que l'innéisme permettrait de lui donner (art. Juste, de Diderot, et Discours Prél.).

Voilà donc l'homme réduit, en ce qui concerne la connaissance, à la seule sensation, (art. Sens, de Diderot). L'âme est passive dans les perceptions externes, mais il faut tenir compte aussi des perceptions internes, et en particulier des impressions affectives ou même esthétiques. « Il semble que le pur sensualisme se complique ici de l'influence de la philosophie écossaise, en particulier de Hutcheson (i). (art. «Se;i5morrt/, de de Jaucourt). Cependant, le sens moral, s'il existe, ne se distingue aucunement des autres. De Jaucourt le déclare analogue à l'instinct de conservation, à l'instinct paternel ou maternel. Sensations représentatives ou atfectives. tel est en •définitive tout le contenu de la pensée bumaine (Cf. Disc. Prél. 1.2).

(1; Eidous, le collaborateur de Diderot dans la traduction du Dictionjiaire de Jameâ, avait également traduit Hutclieson en 1749.

Hubert. h

Les sens nous renseignent effectivement sur la nature des choses et sur nos rapports avec elle, non seulement au point de vue représentatif, mais encore an point de vue pratique. Leur témoignage est infaillible « quand il n'est contredit ni par notre propre raison, ni par un témoignage précédent des mêmes sens ni par le témoignage des sens des autres hommes » (art. Sens). Un instinct sûr et profond, « plus sûr que la raison même» {Disc. préL l, 2) nous garantit l'existence des objets extérieurs. — Mais il y a plus : l'en^iaînement même des sensations, leur ordre de juxtaposition et de succession repose sur un fondement objectif, et telle est bien la preuve que les Encyclopédistes ontcru à une rationalitéimmaneute à l'univers. Sans doute les sens seuls et l'expérience ne nous révèlent que des séquences particulières. Diderot rafûrnie expressément à l'article Locke, Pourtant ces séquences peuvent prétendre au titre de lois, parce que la nature est ordonnée et logique. Les principes de la connaissance, dont les Encyclopédistes se refusaient à faire, selon le mode cartésien, des idées innées, sont ainsi transportés dans la nature même des choses, et l'expérience n'intervient plus, pourrait-on dire, que pour leur permettre de pénétrer dans l'esprit. Leur systématisation, l'unité de la science qui en résulte ne font qu'exprimer l'unité du monde, au point que la science pourrait» comme le remarque d'Alembert, tenir tout entière dans une seule proposition, dont toute les suivantes ne seraient que les traductions sous différents aspects (art* Eléments des Sciences). Une telle conception est-elle empirique, ou rationnelle? Le choix n'est pas douteux. — Peut-être objectera-t-on que c'est là doctrine de mathématicien, et d'un mathématicien fidèle à l'enseignement de Descaries et de Leibniz ? Mais une théorie analogue se retrouve chez Diderot, bien que ce dernier insiste davantage sur l'impossibilité pour l'entendement humain d'atteindre à ce savoir pleinement unifié, (art. Eléments des Sciences, de d'Alembert, et Encyclopédie de Diderot), H n'en reste pas moins que toute science, même particuUère, même relative à l'entendement limité de l'homme, repose sur Taffirmation de cet ordre universel et, pris en lui-même, intelligible de la nature des choses.

Toute la théorie de l'induction repose sur lui, bien qu'elle procède principalement d'un point de vue extensif et non compréhensif. L'induction valable n'est qu'une énumération complète, mais les sciences physiques et contingentes (l'expression est prise au sens leibnizienj, \ impliquent que (( tout est conduit par les lois du mouvement qui partent d'un seul principe, mais qui se diversifient à l'infini dans leursetTets». (art. Induction). Bien plus, il n'existe pas seulement des lois générales, mais encore des causes universelles, comme la chaleur solaire ou la pesanteur. D'où cette conséquence morale que, « si le cours de la nature n'était pas réglé par des lois générales et uniformes, par des causes universelles, si les mêmes causes n'étaient pas ordinairement suivies des mêmes efTets, il serait absurde de se proposer une manière de vivre », il faudrait se reposer entièrement de tout sur la Providence, et « ce n'est pas là l'intention jdu Créateur >. A l'article Raison Diderot distinguant en termes leibniziens les trois espèces de nécessité physique, morale et géométrique, ajoute : « La nécessité physique est fondée sur la nécessité morale, c'est-à-dire 8or le choix du sage, digne de sa sagesse, et l'une aussi bien que l'autre doit être distinguée de la nécessité géométrique. Cette nécessité physique est ce qui fait l'ordre de la nature, et consiste dans les règles du mouvement et dans quelques autres lois générales que Dieu à établies en créant cet univers», laissons de coté l'appareil théologique. Il reste que l'universelle nécessité n'a jamais fait de doute pour Diderot, pas plus que pour d'Alembert (1).

La science se constitue donc par l'expérience, mais par une expérience que garantit la rationalité imminente k la nature elle-même. Si la théorie encyclopédique de la connaissance est foi t éloignée d'un rationalisme à la façon cartésienne ou spinozisle, elle l'est pour le moins tout autant de l'empirisme radical. Nous concevons en tout cas comment les philosophes

(1) Ceci montre combien est difficile à soutenir la thèse de Rosenkranu {Diderot's Lebez ûnd Werke II, 383) qui veut voir dans Diderot un précurseur de Kant et trouve dans «a doctrine une première distinction de l'ordre nouménal et de l'ordre phénomf'înal.

180 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPÉ DIE

ont pu se montrer si attachés à la fois à l'idéal d'une science rationnelle et à l'emploi de la méthode expérimentale.

Une telle conception n'est pas exempte de difficultés. L'ordre objectif demeure en effet sans fondement, si d'une part on le détache de son principe théologique, et si, d'autre part, on lui refuse la garantie d'une conformité nécessaire aux lois constitutives de l'entendement. Une telle solution devait être celle de Kant. Les Encyclopédistes ne l'ont jamais envisagée. — A un autre point de vue, si l'être humain est une partie de l'univers ordonné, la rationalité immanente à cet univers doit se retrouver en lui en quelque manière. Leibniz l'avait admis, et les philosophes ne s'y refusent pas entièrement. Mais en définissant la raison ou la lumière naturelle comme la triple capacité de recevoir des impressions, de juger de l'évidence qu'elles comportent et d'apprécier la con-. venance des associations qui s'établissent entre elles, il est cer-l tain qu'ils n'en ont conservé qu'une notion singuHèrement] appauvrie (C/. Disc, pr^él. L 14).

La théorie de la connaissance, telle qu'elle est rattachée' dans l'Encyclopédie à la théorie de la nature humaine, est donc notoirement superficielle et confuse. Elle comporte néanmoins des conséquences importantes. C'est tout d'abord l'affirmation qu'en dépit de la diversité des données sensibles, mais en raison de l'unité de constitution de l'espèce humaine, la connaissance se forme et se développe chez tous les hommes de la même façon {Disc. Prél. L 9.). D'où il résulte que l'universalité delà religion naturelle, celle de la loi morale, celle même d'une langue, tout au moins d'une grammaire j2:énérale, ne sont, sous un certain aspect, que des suites de ce principe que l'homme, partout et toujours identique à luimême, perçoit et associe des idées partout et toujours selon les mêmes règles.

C'est, en second lieu, d'une part le nominalisme, de l'autre le relativisme. Les deux sont d'ailleurs intimement liés. La croyance en un ordre objectif des choses, en effet, aurait pu, semble-t-il, conduire les Encyclopédistes vers une conception plus ou moins réalistique des lois de la nature. Il n'en est rien. L'affirmation qu'il n'existe que des individus est fréquente

LA THÉORIE DE LA NATURE HUMAINE lol

SOUS la plume de Diderot et de d'Alembert (DAc. Prél. T. lo). C'est également ropiniou exprimée par Dumarsais, à l'arlicL Abstraction, par l'abbé Y von, à l'article Analyse, par Daiibenton à l'article Animal, par Turgot à l'article Etymologie. Les idées générales ne sont donc (jue les idées des propriétés communes par lesquelles nous comparons les individus, et des propriétés dissemblables par lesquelles nous les discernons, a et ces propriétés, désignées par des noms abstraits, nous ont conduits à former différentes classes où ces objets ont été placés » [Disc. Prél.). Pourtant ces idées abstraites ne désignent que des rapports de convenance ou de disconvenance entre les sensations (art. Abstraction, Analyse). Il en est de même des axiomes, vérités internes « qui n'ont aucune réalité hors de l'esprit » (art. Axiome). Bien plus, ces idées abstraites t sont autant de marques de noire imperfection, les bornes de notre esprit nous obligeant à n'envisager les êtres que par les endroits qui leur sont communs avec d'autres que nous leur comparons ».

Sous sa forme la plus nette, la théorie relativiste est exposée par Diderot, à l'article Relation, et par d'Alembert, à l'article Eléments des sciences. Diderot constate d'abord que les idées des relations sont beaucoup plus claires et plus distinctes « que celles des choses mêmes qui sont en relation, parce qu'elles sont plus simples ». Les jugements et les raisonnements ne sont également que des relations, et de même les idées de cause et d'effet. Quant à d'Alembert, après avoir exposé dans l'article précité que les principes élémentaires de toute science devaient être tirés de l'observation, et qu'ils ne consistaient qu'en faits généraux et irréductibles, il conclut : c Le point auquel on doit s'arrêter dans la recherche des principes d'une science est déterminé par la nature de celle science même, c'est-à-dire par le point de vue sous lequel elle envisage son objet. J'avoue que Its principes dont nous parlons en ce cas ne sont peut-être eux-mêmes que des conséquences fort éloignées des vrais principes qui nous sont inconnus, et qu'ainsi ils mériteraient peut-être le nom de conclusions plutôt que celui des principes. Mais il n'est pas nécessaire que ces conclusions soient des prin-

182 LES SCIENCES SOCIALES DANS l' ENCYCLOPÉ DIE

cjpes en elles-mêmes, il est suffisant qu'elles en soient pour nous ».

Ainsi le relativisme est pris en deux sens différents, et qui ne s'accompagnent pas nécessairement. D'uné'part la connaissance par idées est une connaissance qui porte sur des relations entre les êtres individuels, et non sur des êtres véritables, et d'autre part la science est encore relative en tant qu'inachevée, perfectible, et peut-être même incapable par nature de s'élever à une synthèse objective totale. Le relativisme des philosophes n'est donc qu'une conséquence, apphquée à la nature des idées générales, de leur sensualisme ; il ne constitue pas toute leur théorie de la connaissance.

Si maintenant nous nous demandons quelles connaissances nous apportent les sensations et dans quel ordre elles se succèdent, voici la réponse de d'Alembert : Les sens nous font d'abord connaître notre propre existence, d'où il s'ensuit que nos premières idées réfléchies doivent tomber sur nous, c'est-à-dire sur ce principe pensant qui constitue notre nature, et qui n'est point différent de nous-mêmes {Bise. Prél. L 2).

Signalons au passage que cette opinion n'est pas partagée par l'un au moins des collaborateurs de V Encyclopédie, qui se montre ici plus cartésien que sensuahste. A l'article Existence en effet, Turgot déclare que « la notion d'existence n'est que le sentiment du moi, transporté par abstraction au terme d'un rapport dont le moi est l'autre terme, et que le mot existence ne répond ainsi à aucune idée des sens, ni de l'imagination, si ce n'est à la conscience du moi en général. »

Après notre propre existence, les sensations nous révèlent celle des objets extérieurs, y compris notre propre corps, et enfin celle des autres hommes, et cette constatation est immédiatement suivie du désir de nous unir avec eux. Incidemment d'Alembert indique que notre penchant invincible à supposer l'existence des objets est grandement fortifié par cette communication réciproque qui s'établit entre ^les hommes, «jointe à la ressemblance que nous apercevons entre nos sensations et celles de nos semblables (Z)f5C. Prél. \. 3.). Comment cette lesseuiblance est-elle perçue, ne s'explique-t-elle pas précisé-

meut parce que nous attribuons une cause unique aux perceptions des différents esprits, c'est ce que d'Alembert n'examiue d'ailleurs pas.

La théorie de la nature humaine resterait incomplète, si nous ne la considérions que sous le rapport de l'entendement, en négligeant en elle l'activité, les appétits et les besoins. L'être humain en effet n'est pas seulement perception, mai» aussi tendance et désir, bien que ses facultés pratiques, comme ses facultés intellectuelles, soient sous la dépendance des choses, c'est-à-dire des sensations qui les lui révèlent, (art. Religion naturelle). Sur ce point d'Alombert et Diderot paraissent adopter deux opinions quelque p'^ju divergentes. Le premier s'en tient à la pure théorie sensualiste. Les sensations n'ont pas seulement une qualité représentative, mais aussi une qualité affective ; elles enveloppent un plaisir ou une douleur, et elles laissent à ce titre dans l'âme des sou^ venirs ou des traces qui deviennent ultérieurement des mobiles d'action. L'homme est porté par sa constitution à rechercher le plaisir et à fuir la douleur {Disc. Prél. \. 3). Aussi n'est-il pas étonnant que a dans l'ordre de nos besoins et des objets de nos passions, le plaisir tienne une des premières places ». Le plaisir, objet du désir, devient ainsi le principal mobile de Tactivité humaine, et toute la morale s'oriente, dès l'origine, dans le sens utilitaire ou même hédo-r niste. -— Cette théorie n'est ni originale, ni profonde. Singulièrement plus complexe est celle que Diderot édifie sur 1& base physiologique que nous avons déjà signalée. Déjà, € dans chaque organe, Tintérôt naît de sa position, de sa construction, de ses fonctions. [Eléments de physiologie Œuvres. IX. 376.). Dans l'être total, animal ou homme, il en est de même. Les idées morales ne sont pas [)lus innée» que les principes spéculatifs. « La connaissance du bien et du mal découle, ainsi (jue toutes les autres, de l'exercice de nos facultés corporelles [Apologie de Vabbé de Prades. Œuvres L 472.)», et celui-ci est réglé par nos tendances constitutives. Ainsi, s'il fallait assigner un ordre dans le développement de la conscience morale de l'homme, cet ordre serait le suivant: tendance, (en ajoutant que les plus primitives de nos tendances

sont d'ordre biologique), — puis plaisir, — puis désir conscient dont le plaisir est l'objet, enfin et seulement notion morale, née de la réflexion qui s'exerce sur le plaisir. Encore est-ce une question de savoir si ce dernier terme est atteint par l'individu isolé, et s'il n'exige pas, avec la constitution de la société, un progrès dans la réflexion dont l'homme livré à ses besoins immédiats demeure incapable. — Quoi qu'il en soit, c'est en vertu de sa constitution que chaque être recherche son plaisir et évitela douleur, d'oùjlrésultequ' «une action qui convient ou ne convient pas à la nature de l'être qui la produit est moralement bonne ou mauvaise (art. Juste) ». Vouloir définir autrement le bien et le mal, c'est n'en construire qu'une idée abstraite, qui n'est que la représentation d'un rapport sans objet réel.

Le principe général de la théorie hédoniste est admis par tous les Encyclopédistes. L'abbé Yvon lui-même distingue avec soin, et presque dans les mêmes termes que Rousseau (Gf, TErniVe. Ed. Hachette. Tome IL 182.) l'amour-propre et l'amour de nous-mêmes, dont il fait la source de toutes nos autres affections, et le principe de tous nos mouvements (arU Amourpropre). Selon lui, l'être se cherche dans tous ses attachements, et la sympathie qui le porte vers autrui n'a pas d'autre fondement ni d'autre signification : « Aimer les gens par sympathie n'est proprement que chérir la ressemblance qu'ils ont avec nous ; c'est avoir le plaisir de nous aimer en leur personne ». Diderot n'est pas d'une opinion différente, lorsqu'il écrit à l'article Cultui^ des Terres : « L'idée de la conservation est dans chaque individu immédiatement attachée à celle de son existence. »

L'amour de l'être pour lui-même, naturel, général, spontané^ est la base de toute son activité pratique, la source de tous ses désirs, le principe de toutes ses volitions. Quelle sera donc l'attitude des individus les uns à l'égard des autres? Les Encyclopédistes fournissent à ce sujet deux indications, en apparence contradictoires. Tantôt ils insistent, comme Tabbé Yvon, sur la sympathie naturelle à l'homme à l'égard de son semblable. Tantôt au contraire ils démontrent que l'égoïsme doit opposer les individus et susciter entre eux des rivalités et des luttes.

L'amour de soi-même s'accompagne naturellement de la sympathie, dans la mesure où l'individu conçoit autrui, au sens plein du terme, comme un semblable, ou, si Ton veut, comme un autre lui-même. Mais en même temps chacun de ses actes, chacun de ses efforts pour satisfaire ses besoins les plus immédiats, le met en concurrence avec autrui. D'oii il résulte, déclare Diderot, que l'homme peut vouloir le mal de ^ ses semblables, tout en reconnaissant la même disposition chez eux (art. Droit Naturel). — Il ne suffit pas, pour lever la difficulté, de remarquer que les deux thèses sont soutenues par deux écrivains différents. Car on trouverait chez le même Diderot des déclarations analogues à celles de l'abbé Yvon en faveur de la sympathie naturelle (Voir par exemple Vlntroduction aux Grands principes^ II, 87). — Il ne suffit pas davantage de faire intervenir la raison réfléchie, appelée à démontrer que les individus ont intérêt à sympathiser, c'est-àdire k s'unir et à vouloir en commun le bien général (Voir article Homme), Certes, dans l'article Droit Naturel^ Diderot paraît incliner vers cette solution, mais plus tard, il considérera au contraire la sympathie comme un fait primitif, spontané, voire biologique. Au surplus, il avait déjà admis, dès r Essai sur le Mérite et la Vertu y une sympathie morale innée. Ce qu'il faut dire, peut-être, c'est que sympathie et antagonisme des individus ne sont eux-mêmes que des dispositions virtuelles, des possibilités, des rapports éventuels entre les êtres humains. De même que l'homme est capable intellectuellement de réflexion et de science, mais aussi d'imagination fallacieuse et d'erreur, de même il est moralement capable de sympathie et de dévouement au bien commun, mais V aussi de dépravation et d'iniquité. De ces deux dispositions les circonstances extérieures, par exemple les difficultés de l'existence, la rareté des aliments ou encore les conditions complexes de la vie civilisée, déterminent celle qui se manifeste.

Avec cette hypothèse se trouvent d'ailleurs posés deux problèmes nouveaux, celui de la liberté morale et celui de la bonté originelle de l'homme. L'erreur et la dépravation morale ne sombleal en effet être possibles que pour un être doué de

liberté, et d'autre part l'une et l'autre sont des arguments particulièrement forts contre la bonté de la créature humaine. Il y a naturellement dans V Encyclopédie y et conformément à la tradition orthodoxe, une théorie de la liberté morale. Elle est soutenue à l'occasion par les abbés, par de Jaucourt, et Diderot lui-même l'a développée à l'article Liberté, avec une vigueur telle que Rosenkranz a pu croire que cet article exprimait de façon indubitable la vraie pensée du philosophe. Or l'article n'est pas probant, car aucun des arguments présentés par Diderot ne se concilie avec l'ensemble de sa doctrine. Il dénonce sans doute le sophisme des philosophes qui prétendent que « la pensée et la volonté peuvent être et sont en effet des qualités de la matière », mais cette critique ne s'adresse qu'à ceux qui conçoivent la matière comme un pur solide, composé d'étendue et de mouvement. Dès qu'on lui restitue ces « propriétés inconnues », ces « entéléchies » que suppose le dynamisme, dès qu'on lui donne une sensibilité élémentaire, la liberté s'évanouit avec le duaUsme du corps et de la conscience. De même il combat les objections soulevées par Bayle contre la preuve du sentiment intérieur. Mais ailleurs, à l'article Leibnizianisme, il les reprend à son propre compte contre l'harmonie préétabhe. Au surplus, les autres écrits de .Diderot contiennent de multiples textes où le déterminisme universel est affirmé sans restriction. (Voir par exemple la Lettre à Landais du 29 juin 1756. Œuvres XIX. 436, les Eléments de Physiologie IX. 352 rhiterprétation de la nature. H. 56, etc). Déterminisme dynamique, sans doute, et tel qu'il devait se dégager d'une philosophie de la nature qui ne repose pas seulement sur les idées d'ordre et de continuité, mais aussi sur celles de force, de tendance, d'activité — déterminisme qui pourtant ne laissait pas plus de place à la contingence empirique qu'à la liberté transcendantale. — (Voir dans le même sens d'Alembert. Eléments VIII. Mélanges IV. 86 et VII. Mélanges IV. 78; Formey. art. Continuité \ Du Marsais et l'abbé Yvon. art. Analogie ; Turgot. Recherches sur les Causes des progrès... 1749. Œuvres. Ed Schelles I. 139). En fait les principaux Encyclopédistes paraissent bien avoir tous admis la formule célèbre de Montesquieu, en la rattachant le plus sou-

vent, sous l'influence de la philosophie leibnizienne, à la nolion d'un ordre inhérent à l'univers et au principe de continuité. L'homme, replacé à son rang dans l'enchaînement universel, ne saurait en conséquence être soustrait à la nécessité qui le régit.

Leur réponse au problème de la bonté originelle de l'homme est moins nette, et des distinctions préalables s'imposentici. Il y a en effet quatre sens au moins de la bonté originelle. La pre- ^ / mière est, comme le dit l'abbé Yvon. (art. Bon) la bonté métaphysique, la « bonté d'être », qui tient au système général des choses, résulte de son essence et se confond, pour chaque individu, avec sa nature même. L^afflrmation de la bonté métaphysique n'est qu'une expression de l'optimisme universel, que certains Encyclopédistes empruntent à l'occasion à Leibniz et à Pope, et qui se traduit soit dans l'excellence de chaque être pris isolément, soit dans l'harmonie des rapports entre tous les êtres. L'imperfection des êtres particuliers entre comme élément, à ce point de vue, dans la perfection de l'univers. Notons ici que Diderot, de plus en plus porté à interpréter l'optimisme qu'il avait professé à l'époque de YEssai 5wr le Mérite et la Vertu, dans le sens de la nécessité universelle, n'accepte pas cette bonté métaphysique, absolue ou relative, des êtres. Avec la création il abandonne la notion d'un monde régi par le principe du meilleur: c Je ne dirai pas avec Pope que tout est bien, écrit-il dans V Introduction aux Grands ^ Principes. Le mal existe, et il est une suite nécessaire des lois générales de la nature ».

Mais, abstraction faite au point de vue métaphysique, on peut encore, par bonté originelle de Thomme, entendre soit la situation, purement négative, de l'homme naturel à l'état d'innocence, soit la bonté affective, c'est-à dire la possession du bonheur, soit la bonté morale, c'est-à-dire l'exercice de la vertu. 11 ne semble pas que les philosophes aienl,sans restriction, admis aucune, sinon peut-être la première, de ces différentes interprétations. Les de.scriptions de l'homme primitif, qu'ils empruntent aux récits des voyageurs, prouvent qu'ils n'ont pas cru, malgré l'usage polémi(jue qu'ils en ont fait à l'occasion, k la théorie du « bon sauvage ». En outre, l'homme

est capable d'erreur et de dépravation, de dégénérescence en un mot, non par rapport à un état antérieur qui eût été ou la parfaite innocence ou même la possession de la vertu, mais simplement par rapport à ce qu'il aurait pu être, s'il s'était uniquement développé en uniformité avec sa propre nature. Tout au plus pourrait-on dire que l'homme isolé, antérieur à la société, a connu cette innocence et cette vertu originelle. Mais une telle hypothèse serait encore excessive. L'homme antérieur à la société n'est que l'homme physique, sans autres connaissances que ses sensations, sans autres mobiles d'action que ses besoins immédiats, sans autres rapports que ceux qu'il soutient avec les choses, et par conséquent sans notions morales. (Cf. d'Alembert. Eléments VII. Mélanges. IV. 78 et même partie chapitre 5 — Cf. Diderot, art. Juste,) Ces dernières ne sont en lui qu'à l'état virtuel, au même titre que la raison. Et il faut conclure qu'il en est de même de la bonté originelle.

Bien plus, la bonté aiïective elle-même ne lui appartient pas sans limite. Le mal et la douleur, déclare Diderot, sont des suites nécessaires des lois de Tunivers. Ils ont même un rôle utile, en tant qu'ils avertissent Têtre de ses véritables besoins. Gondillac Tavait démontré, et Diderot lui emprunte sa démonstration [Introduction aux Grands principes. Œuvres IL 85.) Quant à d'Alembert, il va plus loin, et considère la douleur comme l'élément le plus important de la vie psychologique : « Tel est le malheur de la condition humaine, que la douleur est en nous le sentiment le plus vif ; le plaisir nous touche moins qu'elle, et ne suffit presque jamais pour nous en consoler (Dis. Prél.l. ^.). ^y Une des idées d'ailleurs auxquelles Diderot s'attache le plus volontiers est celle de Téquilibre nécessaire des biens et des maux dans la situation ordinaire de l'homme. Cet équihbre se rencontre dans la société, mais il existe également dans l'individu ; le fond de la pensée de Diderot paraît bien être exprimé à l'article Hobbes, où il prend entre la théorie de la méchanceté et celle de la bonté de l'homme naturel, une position intermédiaire. Hobbeset Rousseau selon lui furent outrés tous les deux. « Entre le système de l'un et de l'autre, il y en a

un autre, qui est peut-être le vrai. C'est que, quoique l'état de l'espèce humaine soit dans une vicissitude perpétuelle, sa bonté et sa méchanceté sont les mêmes : son bonheur et son malheur circonscrits par des limites qu'elle ne peut franchir. Tous les avantages artificiels se compensent par des maux, tous les maux naturels par des biens ».

Or, là encore, éclate la différence profonde qui séparait Rousseau des Encyclopédistes comme Diderot ou d'Alembert- Rousseau se montre fermement attaché aux notions de la liberté morale et de la bonté de l'être humain. Comme les Encyclopédistes, il s'est proposé d'élaborer une théorie delà nature humaine, pour expliquer par elle l'établissement de la société et les diverses formes de son institution. Mais cette théorie de la nature humaine procède chez lui de postulats théologiques ou métaphysiques, dont il ne s'est pas débarrassé, parce qu'ils constituaient les fondements intangibles de toutes ses spéculations. C'est en vain qu'il écrit dans le Second Discours que la rehgion ne nous défend pas de former des conjectures tirées de la seule nature de l'homme. Toute sa doctrine n'est qu'un perpétuel commentaire, ou, pour mieux dire, une transposition des dogmes traditionnels. Les Encyclopédistes au contraire ont voulu, très consciemment, édifier une théorie qui fût vraiment objective et positive. De la notion de la nature humaine ils ont donc éliminé les attributs qui ne lui sont donnés et qui ne s'expliquent qu'en fonction des principes théologiques; Diderot fait de la physiologie, de Jaucourt de la médecine et de l'histoire. Si certaines façons de penser, de poser les problèmes, ont subsisté chez eux, c'est presque involontairement, peut-on dire, et à leur insu, qu'ils les ont admises. lU n'en ont pas moins mis toute leur probité philo- 80phi(|ue H se débarrasser de la théologie, et la théorie de l'homme naturel, telle qu'ils nous la présentent, — de l'homme replacé dans la série des êtres, purement capable de recevoir des sensations et d'obéir à des tendances, soumis, comme l'univers entier, au déterminisme causal, et auquel n'appartient plus cette perfection métaphysique ou morale qui n'eût été que la marque en lui de la création divine, — celte théorie, certes, est fort éloignée de la tradition biblique. Les

Encyclopédistes ont voulu donner une définition naturelle de ce qui constituait selon eux l'essence spécifique et universelle de l'homme. C'est dans le même esprit que nous allons les voir chercher à expliquer la société comme une chose naturelle»^ et selon des lois naturelles.