Les Sciences sociales en Allemagne

La question de la méthode des sciences sociales a paru récemment préoccuper, à juste titre, l'opinion philosophique en France. Il nous a semblé utile de faire connaître ou de rappeler aux Français ce que pensent au même moment, sur cette même question, les Allemands.

Nous avons donc choisi quatre auteurs occupés à la construction de sciences sociales différentes. Nous avons demandé à Lazarus le plan d'une psychologie des peuples, à Simmel, d'une science de la morale, à Wagner, d'une économie politique, à Jhering, d'une philosophie du droit. Nous avons entendu les cours des trois premiers à l'Université de Berlin. Pour le quatrième, mort un peu avant notre séjour en Allemagne, son esprit, que des ouvrages posthumes nous apprennent à mieux comprendre, est toujours vivant, et nous n'avons pas rencontré dans les Universités d'autorité juridique égale à la sienne.

Malgré la diversité de leurs âges, de leurs études, de leurs esprits, ces auteurs nous ont paru se ressembler par quelques traits, qui correspondent à certaines ten-

dances nouvelles des sciences sociales en Allemagne. Nous essaierons de faire saillir ces traits communs : nous résumerons les idées générales de chaque auteur et, en observant sa façon de traiter tel ou tel problème particulier, nous ferons voir à l'œuvre sa méthode. Ce résumé serasuivi d'une sorte de commentaire, à la fois historique et philosophique : historique, il rappellera le milieu intellectuel de l'auteur, les influences auxquelles son œuvre cède ou celles qu'elle contrarie ; philosophique, il indiquera comment, après cette œuvre même, les problèmes restent posés. Dans une conclusion, on comparera les mouvements des sciences sociales en Allemagne à leurs mouvements en France. Mais avant de commencer cette enquête, il importe de rappeler brièvement l'histoire générale de la méthode des sciences sociales en Allemagne au xixe siècle, et de marquer, dans cette histoire, la place de nos auteurs.

Cette histoire peut être divisée, si l'on prend les idées en gros, pour ainsi dire, en quatre phases.

La première correspond à l'âge héroïque de la philosophie allemande : elle est spéculative. Si différentes que soient leurs théories politiques, Kant et Fichte, Schelling et Hegel ont au moins un trait commun : le mépris des « faits ». Ils construisent la Société, le Droit, l'État, sans se soucier d'observer les sociétés, les droits, les états. Le xviii0 siècle, confondant théorie et pratique sociales, leur laissait l'exemple et comme l'habitude de Yà-priori. En Angleterre comme en France, pour protester contre les lois du temps qui consacraient, ici, les privilèges d'une classe, ou, là, entravaient la liberté du commerce, il en appelait aux lois éternelles de l'économie politique ou du droit. Pour retrouver plus sûrement les titres des individus contre les gou-

vernements, il ûgurait la société comme l'œuvre des libertés Individuelles. Cet individualisme pénètre l'Allemagne : cbauté par Schiller et par Goethe, le Naturrecht est démontré par Kant et par Fichte. Kant dédaignera la science empirique des droit.-. « belle tête sans cervelle », et, partant du concept de l'individu, il en déduira les lois de la société, universelles et nécessaires, indépendantes de toute condition géographique ou historique, de l'espace et du temps. — A vrai dire Hegel ébranle et cet individualisme par sa notion de l'État et cet universalisme par sa notion de l'Histoire. Il prouve d'une part que l'État est autre chose que la résultante des actions et réactions individuelles, d'autre part que le rapport de l'individu à l'État varie nécessairement avec les temps et les pays. Mais changement de doctrine n'entraîne pas un réel changement de méthode. Hegel pour réfuter Kant n'en appellera pas à une histoire mieux informée, mais à une logique mieux comprise. De l'antithèse de l'Être avec le Non-Être et de leur synthèse il déduit le devenir et ses phases, mais il se vante de ne pas les observer. On sait qu'il se montre sceptique à l'égard des résultats de la recherche historique. Il n'a de confiance que dans

. entre les faits et les idées, le désaccord se trahit bientôt. On s'aperçoit que mille phénomènes historiques restent en dehors des cadres de la logique hégélienne. Tous ceux qui précèdent la naissance de l'État, négligés par Hegel, réclament l'attention des

gués1. A la lumière élargie de la science historique, on voit les peuples sortir de la route prescrite par la dialectique, et échanger les rôles pour lesquels elle les marquait. On observe, d'un autre côté, que le système de Hegel ne fait souvent que transposer en formules métaphysiques ses connaissances histo-

(l)Cf. P. Barth. Die geschichts philosophie Her/eVs und derHege-

bis auf Marx und Hartmann. Leipzig. 1890.

i LES SCIENCES SOCIALES EN ALLEMAGNE

riqùes. Au mépris des faits succède et s'oppose la défiance des idées. Les jeux d'idées nous font connaître l'individualité de l'auteur, mais nous cachent la réalité historique. On veut être« objectif» ; Ranke fera le vœu de se dépouiller de son moi pour laisser parler les choses. Et partout dans les universités allemandes, à Tùhingue principalement, se déploie l'armée des chercheurs patients, occupés à glaner, sur tous les terrains, les humbles vérités. Ils se complairont dans le concret comme on se complaisait dans l'abstrait. Les différences locales et temporelles attireront leur attention. Ils tendront à distinguer, comme les spéculatifs à assimiler. Déjà Bock. Savigny, Niébûhr avaient mené l'attaque contre le Droit naturel l ; il n'y a pas un Droit, mais des Droits. A chaque nation convient son Droit, il tient par mille racines à tout le passé du peuple : comme la langue, comme la littérature, c'est une fleur de l'àme nationale. Les économistes, comme les juristes, réfuteront les théories du xvme siècle. Knies leur reprochera, développant systématiquement les idées lancées par List, de prétendre à une valeur universelle, d*être « perpétualistes » et « cosmopolites » Roscher, élevé par le « polyhistorisme » de Tùbingue, renforcera les thèses de la nationalôkonomie d'une masse de faits empruntés à toutes les histoires2. Et à mesure que ses disciples, formant ce que Wagner appelle la « jeune école historique » dirigée par Schmoller, apportent des documents plus nombreux et plus précis, on voit s'éloigner et s'évanouir l'idée d'une science universelle et abstraite des phénomènes économiques.

Mais cette réaction du fait contre l'idée eut son excès. L'esprit se sentit comme oppressé par la multitude des faits que les historiens lui apportaient. On voulut

(1) Cf. Bluntschli. Geschichte der neueren Staatswissenschaft. 3e éd. Munich et Leipzig, 1881, p. 596, 621.

(2) Cf. Schmoller. Zur Litteraturgeschichtedes Staats und Soziatwissenschaften. Leipzig, 1889. p. 147.

remettre de L'unité dans cette multiplicité, et. après avoir

distingué, assimiler à nouveau. En battant en brèche les conceptions du xvine siècle, juristes et économistes avait-ut pu paraître ébranler l'idée même de loi scientifique : en opposant au cosmopolite le national, au perpétuel le passager, on semblait renoncera la constitution des sciences sociales et se contenter de l'histoire1. Hais la -onnaissance du particulier ne peut longtemps nourrir les intelligences. On se lasse de la « micrologie » comme on s'était lassé de l'ontologie. On demande des loi s pour se retrouver dans l'infini des faits.

Pour trouver ces lois, les sciences sociales devaient s'adresser d'abord aux sciences les plus florissantes de notre siècle, et chercher à emprunter leurs méthodes. L'esprit, préoccupé de constituer une science, est naturellement porté à ramener ce qu'il ne connaît pas encore à ce qu'il connaît déjà, et veut défricher sa terre nouvelle avec le même instrument qui a fait fructifier l'ancienne. Ainsi les sciences sociales après avoir subi tour à tour l'influence des mathématiques, de L'astronomie, de la chimie même, devaient se modeler sous la pression des sciences naturelles2. On pensait. en s'en remettant à celles-ci du soin de former les sciences naissantes, échapper à la fois à l'apriorisme de la spéculation et à l'empirisme de l'histoire. Pour découvrir les lois des phénomènes sociaux, il suffit de les comparer aux phénomènes biologiques. C'est ainsi qu'un Schâffle 3 ou un Lilienfeld4, pour constituer la science de la structure et de la vie du corps social, le rapprocheront, par une comparaison systématique, de l'organisme.

(1) Cf. Menger. Die Irrthûmer des Historismus in der Deutsohen Nationalôkonomie. Vienne, 1884.

r. Dilthev. Tinleitung indie geisteswissenschaften. Leipzig, p. L50, 4Tn, 483.

(3j Bau und Leben des Socialen Kôrpers, 1875. (I) Gedanken Uber die Socialwissenschaft der Zukunft, 1873.

A vrai dire, ce naturalisme ne paraît pas avoir laissé de traces très profondes sur la pensée allemande. De cette confrontation des sciences sociales avec les sciences naturelles elle retient l'idée qu'il faut, pour expliquer les phénomènes sociaux, les analyser et chercher les lois de leurs éléments. Mais elle reconnaît que ramener systématiquement la sociologie à la biologie, c'est peut-être prendre pour devise : obscurum per obscurius1. D'ailleurs, les causes des phénomènes sociaux ne sont point dans les corps ; pourquoi donc les lois du monde des corps leur seraient-elles immédiatement applicables ? Le monisme qui réduit hâtivement à l'unité les forces de la nature et celles de l'esprit peut nuire à la précision scientifique. La plupart des penseurs allemands maintiennent entre les deux mondes une solution de continuité. La renaissance du kantisme 2 leur permet de prendre position aussi bien contre l'école naturaliste que contre l'école dialectique. Partis de points très éloignés, Helmholtz et Du Bois-Reymond, Lotze et Dùhring se réunissent pour limiter les prétentions du naturalisme. Et c'est le trait commun aux Logiques de Wundt et de Sigwart. de Beno Erdmann et de Dilthey, que l'idée de la spécificité des méthodes, correspondant à la diversité des objets d'étude. On voudra donc rattacher les phénomènes sociaux, non aux phénomènes biologiques, ce qui ne fournit que des analogies superficielles, mais aux phénomènes psychologiques, ce qui peut fournir des rapports de causalité. En même temps qu'elle distinguera les faits sociaux des faits naturels, la psychologie nous permettra d'assimiler les faits sociaux les uns aux

(1) Cf. Dilthey. Op. cit.

(2) Cf. Un article de Wundt dans le Mind, année 1877, et un de B. Erdmann dans la Deutsche Rundschau, 1879, sur les tendances générales de la philosophie allemande contemporaine. — Cf. en France, sur des sujets analogues, un article de Nolen dans la Revue philosophique, 1883, et un de Durkheim, dans la Revue internationale. 4886.

autres, de retrouver, sous la diversité des Economies nationales, des Droits particuliers, quelques traits généraux. On rendra ainsi quelque valeur, au moins métho, dologique, à certaines théories de l'école spéculativequ'on transposera en termes psychologiques pour les appliquer à l'histoire. On voudra éviter, aussi bien que les erreurs du nationalisme, les erreurs complémentaires de l'historisme l. On n'aura plus ni le mépris des faits ni la défiance des idées, mais on tâchera d'unir les unes aux autres pour constituer de véritables sciences sociales.

Tel est le mouvement dont nous rencontrons les aboutissants dans les œuvres de nos auteurs; nous y verrons se préciser la dernière des tendances que nous avons signalées, celle qui veut, en rattachant les sciences sociales à la psychologie, éviter à la fois les excès du naturalisme, de l'historisme et de la spéculation.

Mais qu'on prenne garde que, par ces quatre mots, spéculation, historisme, naturalisme et psychologie, nous voulons seulement désigner quatre points idéaux autour desquels oscillent, avec des écarts plus ou moins amples, les penseurs allemands. Nous ne prétendons pas que, dans la réalité, des périodes bien tranchées, qui se suivraient sans se confondre, correspondent à ces quatre tendances.

Rappelons d'abord qu'aucune d'elles n'a, en apparaissant, fait disparaître les autres. Michelet, mort il y a deux ans, représentait encore, à l'Université de Berlin, la dialectique de Hegel ; et l'inspiration de Schelling anime toujours les œuvres de Stahl et de Ahrens. L'historisme est plus florissant que jamais : Schmoller a autant d'élèves que Wagner. Et le naturalisme, malgré les coups portés sur lui de tous les côtés, développe encore ses métaphores. De plus, dans l'esprit de ceux même que nous prenons pour représentants d'une des tendances, on peut retrouver les traces d'une

(1) Cf. Dilthey. Op. cit., p. 134. Blunstschli, Op. cit., p. 756.

autre. Schmoller1, au début d'une histoire de la science sociale, consacrera un chapitre à Fichte, et découvrira, dans les théories par lesquelles Fichte essaie de réunir éthique et économie politique, des rudiments de réalisme. Le même Schmoller notera les habitudes spéculatives qu'ont gardées certains protagonistes de l'historisme, un Knies, par exemple. On reconnaîtra que, tout en luttant contre l'école dialectique, l'école historique lui doit et en garde beaucoup. De même elle nous fait souvent pressentir l'école naturaliste. Stahl use couramment de la métaphore de l'organisme, que Krause développait systématiquement. Enfin et surtout l'historisme fait déjà la plus grande part à la psychologie. De même, ceux qui comparent la société à un organisme sont parfois loin de méconnaître le caractère psychologique des phénomènes sociaux, et l'on peut dire que, sur ce point, on a souvent fait à Schàffle une fausse réputation. A fortiori pourra-t-on retrouver, dans les œuvres de nos auteurs, les traces mêlées des précédentes tendances.

Toutes ces interférences sont d'autant plus naturelles que le mouvement des sciences sociales en Allemagne estloin d'être leproduitd'une seule force. Ses phases ne se succèdent pas parla seule vertu des idées, dans un système fermé, grâce à une sorte de dialectique interne. Mais des causes de toutes sortes concourent à le déterminer.

Rappelons-en une ou deux :

C'est d'abord le mouvement des sciences sociales a l'étranger.

Au xviii0 siècle, la France, par les idées de Rousseau,

1 Op. cit.

L'Angleterre, par celles d'Adam Smith, avaient profonii t agi sur l'Allemagne. Elles agiront encore sur elle au xixe par le positivisme et l'évolutionnisme. G'esl dans les œuvres d'Auguste Comte ou de Darwin, de Buekle, de Spencer, de Stuart Mill qu'on trouvera le point d'origine déplus d'un changement de direction de la sociologie allemande.

Pour Darwin il n'est pas nécessaire d'attester sa influence, sous laquelle toutes les branches de la science, dans tous les pays, se sont infléchies. L'histoire de la civilisation anglaise de Buekle a été un des livres anglais les plus lus en Allemagne. Et si les autres ouvrages de Spencer n'ont pas paru obtenir grand succès, son Ethique du moins et ses Principes de sociologie ont retenu l'attention. La Logique de Stuart-Mill, enfin, est partout citée. Pour Comte il est difficile de suivre son action à la trace. Elle a laissé peu de vestiges précis. Et nous avons cru nous apercevoir nous-mème que. jusqu'à ces derniers temps, il était relativement peu lu en Allemagne l. Mais d'abord le positivisme est de ces doctrines dont on peut être pénétré sans avoir lu les œuvres de leur fondateur. Et puis n'est-il pas juste de dire que le capital intellectuel de Buekle. de Stuart Mill, et souvent, malgré ses protestations, de Spencer, est en grande partie un héritage de Comte? Lors même qu'elle n'est qu'indirecte, son action sur l'Allemagne n'est pas moins très sensible.

A vrai dire, toutes ces influences paraissent se réunir pour pousser les sciences sociales vers le naturalisme. Or, nous avons nous-même indiqué que celles-ci, en Allemagne, n'ont guère fait que traverser le naturalisme sans en garder beaucoup. L'Allemagne aurait donc le droit de dire que l'Angleterre et la France ont peu fait pour l'avancement de ses sciences sociales. Les princi-

(1) Cependant un livre récent paraît rappeler l'attention sur sa philosophie. Auguste Comte und seine Bedentung fur die Entwvikelung der Socialwissenschaft, par H. Waentig. Leipzig, 1894.

pales idées françaises ou anglaises auraient provoqué plus de contradictions que d'imitations. La critique kantienne aurait permis à l'esprit allemand de leur résister ; elles lui auraient seulement rendu ce service de lui faire prendre mieux conscience de lui-même. Suivant Lazarus1, on pourrait retrancher des sciences sociales allemandes, sans toucher à aucun de leurs organes essentiels, tout ce qui tient à Spencer. Barth 2 passe à l'épreuve delà logique allemande les conceptions fondamentales de ses Principes de Sociologie et signale le défaut de ses analogies. Bernheim3, Wundt4, Schmollers reprochent à Stuart Mill de vouloir encore transporter, telle quelle, aux sciences sociales la méthode des sciences physiques. De tous les côtés, on lance à Comte le reproche d'avoir omis, dans sa classification des sciences, la psychologie ; Dilthey rit de ses efforts pour construire une sociologie sans psychologie , et fait entendre que le positivisme n'est qu'une métaphysique naturaliste 6 qui. plus encore que les métaphysiques idéalistes, est fait pour nous éloigner du chemin des sciences sociales.

Toutes ces considérations sont à la fois vraies et fausses. S'il est vrai que, par certains cùté-. l'évolutionnisme et le positivisme tendaient à faire rentrer les sciences sociales dans les sciences naturelles, il faut reconnaître aussi que, dans l'évolutionnisme comme dans le positivisme, se cachaient certaines forces auxquelles les Allemands ont pu s'appuyer pour dégager la sociologie du naturalisme.

(1) Dans son cours, à l'Université de Berlin. 1,2) Viesteljahreschrift fin- wissenschaftliche Philosophie, lleft. 2,

(3) Bernheim. Lehrbuch der Eistorischen Méthode, 2" éd., 1894, p. 96,125.

(4) Lor/ik II, Methodenlehre, 2« partie, 2e éd., 1895, p. 83.

(5) Handwôrterbuch der Staatswissenschaften, herausgegeben von Conrad. — Bd. VI. Article Volkswirthschaft, p. 556.

(6) Dilthey. Op. ci*., p. 131, 134.

D'abord l'evolutionnisme, par les hypothèses même ; dont il use, préparait les esprits aux hypothèses don- Les sciences sociales ont besoin. C'est en effet une illusion, aussi répandue qu'inadmissible, de croire avec Haeckel «{ue. pour admettre l'évolutionnisme. on est prêt à .tendre à tous les phénomènes l'explication mécanique, et à ramener le social au physique. En somme, les suppositions originelles de révolutionnisme ne recèlent-elles pas une téléologie l, et les forces qu'il met en jeu ne ressemblent-elles pas à des forces psychologiques plus qu'à des forces mécaniques ? La théorie de la lutte pour la vie ne va pas sans la supposition d'une tendance à persévérer dans l'être, la théorie de l'adaptation au milieu, sans la supposition d'un effort pour s'adapter. En réfutant le monisme de Haeckel, des penseurs placés à des points de vue très différents ne manquaient pas de mettre en lumière ces hypothèses, et tout en notant qu'il n'en fallait user, en matière biologique, qu'avec la plus grande circonspection, ils remarquaient que, si un terrain paraissait de nature à être fécondé par elles, c'était celui des sciences sociales. En un mot, la réflexion sur les postulats de l'évolutionnisme apprenait aux Allemands à rendre une certaine valeur objective à la téléologie, et à la relever du discrédit où elle était tombée après Kant. Ce n'est pas là — nous le verrons — le caractère le moins important du mouvement contemporain.

D'autre part, si la logique de Stuart Mill est encore sur certains points pénétrée de naturalisme, il faut noter pourtant que Stuart Mill. un des premiers, met en relief cette idée que la psychologie et en particulier la psychologie des peuples est indispensable aux sciences sociales. C'est à lui que Dilthey emprunte l'expression de « sciences de l'esprit ». Il a établi, contre l'école même de Bacon, la fonction capitale de la déduction en matière de science sociale. Lorsque Menger et Wagner

J Cf. Wundt. Logik., I, dernier chapitre.

demandent, contre l'historisme, qu'on rende justice à la déduction, ils marchent sur les pas de Stuart Mill.

Pour Comte enfin, s'il ne marque pas expressément dans son système la place de la psychologie, cette lacune ne doit pas nous faire illusion. En fait, c'est lui qui déclare que « l'histoire des sociétés est dominée par l'histoire de l'esprit humain ». Il dira encore que « tout mécanisme social repose finalement sur des opinions ». Déterminer, comme il le fait, le cours des phénomènes sociaux par la succession des trois états de la science, c'est faire la part belle à la psychologie. Sa philosophie de l'histoire est, en somme, intellectualiste. En ce sens, les Allemands pouvaient trouver dans son système comme l'antidote de la philosophie de l'histoire dite matérialiste. Celle-ci. construite pour soutenir les revendications socialistes et prenant encore pour modèle l'architecture hégélienne1, plaçait à la base de la société les phénomènes économiques, et faisait dépendre de ceux-ci tous les autres, religieux, moraux, intellectuels ; elle faisait donc aussi petite que possible la part de l'esprit, elle tachait à expliquer, en somme, le supérieur par l'inférieur. Si les Allemands, en rendant aux sciences sociales leur caractère psychologique, essaient, contre la philosophie de Karl Marx, d'expliquer l'histoire aussi bien par l'action des « courants supérieurs » que par celle des « courants inférieurs », n'est-il pas juste de dire que la philosophie de Comte — exagérant, si l'on veut, le rôle des forces intellectuelles comme celle de Karl Marx exagérait le rôle des forces matérielles — les a secondés dans cette réaction?

(1) Cl. Barth. Die gesckichlsphilosophie Hegel's, ch. m.

Plus profondes encore et plus visibles que ces influences extérieures seront les influences intérieures, dues à l'histoire même de l'Allemagne contemporaine. Sans nous prononcer sur les rapports derniers de la théorie avec la pratique, et sans prétendre mesurer au juste ce que la science doit à l'action, ou l'action à la science, nous pourrons du moins noter, entre les idées de ceux qui collaborent à la construction des sciences sociales, philosophes, historiens, juristes, économistes, moralistes, et les grands mouvements politiques et sociaux, des corrélations constantes.

Le bouleversement initial du siècle a retenti dans l'âme de tous les peuples, et non pas seulement dans leur sensibilité ou leur volonté, mais dans leur intelligence. On a voulu défendre ou combattre la Révolution. On a dressé des systèmes pour ou contre elle.

Kant et Fichte avaient fait, suivant le mot de Hegel, la théorie métaphysique de la Révolution. On verra s'unir contre elle l'école dialectique et l'école historique. Après la ruine de la domination française en 1815, on se jette sur les idées françaises. Napoléon les avait portées par toute l'Europe; elles tombent avec lui, et on voit dans sa chute la preuve de leur faiblesse. La nation allemande revendique l'indépendance intellectuelle en même temps que l'indépendance matérielle.

S'il semble bien que Hegel, comme Goethe, soit resté indifférent à l'enthousiasme national, il n'en mena pas moins, à Berlin, la lutte contre les idées françaises en combattant le Natuvrecht. On a pu dire que sa philosophie fut pour la Prusse une philosophie d'Etat1. Luimême a noté certaines affinités électives entre son sys-

(1) Cf. Bluntschli. Op. cit., p. 601.

tème et la politique prussienne1. Il préparait pour elle cette notion de l'Etat divin, incarnation de l'esprit absolu, qui devait jouer son rôle dans la constitution de l'unité allemande.

Tandis que l'école dialectique élabore principalement l'idée de l'Etat, l'école historique élabore celle de la nation et s'emploie à rendre à l'Allemagne la pleine conscience d'elle-même. En chassant les étrangers, les Allemands invoquaient leur passé lointain. Ils veulent le ressusciter. L'histoire des langues, des mythes, des droits met à nu les racines de l'àme allemande. On se trouve à l'antipode du cosmopolitisme du xviu" siècle. Le sentiment national n'anime pas seulement l'art du temps, il soufile sa vigueur et imprime sa direction à la science. Ce n'est pas sans raison qu'on donne aux savants comme aux poètes de cette époque le même titre de romantiques.

L'histoire tout entière a été et reste imprégnée de ce nalionalisme. C'est en s'appuyant sur lui que se sont élevées, contre le xvine siècle, les nouvelles théories du droit et de l'économie politique. Xous avons vu que Savigny considérait le droit comme une floraison spontanée de l'àme nationale. Il se réclame de cette idée pour contester à son époque le droit d'instituer un nouveau système juridique 2. Thibaut voulait construire de toutes pièces unDroit civil général. Savigny dénonce, dans sa tentative, un retour à l'esprit de la Révolution. On ne fabrique pas les droits comme des machines, ils s'organisent lentement dans l'àme des peuples.

A vrai dire, l'école historique, à ce moment de l'histoire d'Allemagne où s'opposaient, comme en 1848, les peuples et les gouvernements, servait moins ceux-là que ceux-ci. Elle tend à être conservatrice comme le Naturrecht à être révolutionnaire. Son antipathie pour la Révolution française l'empêchait de consenlir a tout

(1) Cf. Lévy-Brûhl. L'Allemagne depuis Leibniz. 2 Cf. Savigny. i'eber tien Beruf unserer Zeit zur gesetzgebung.

ce qui pouvait émanciper les masses. On raconte que la nouvelle du succès de la révolution de 1830 en France hcàta la fin de Niebùhr. La « Restauration » put plus d'une fois se servir de son nom, comme de celui de Savigny, comme de celui de Hegel l.

Les doctrines des économistes ne devaient pas aboutir aux mêmes conséquences pratiques. Comme les juristes ils obéissent aux aspirations de leur temps et renouvellent leur science à l'idée de la nation. Ils ont souvent montré, en parlant des économistes anglais, comment les circonstances pratiques ont éveillé leurs théories, comment le désir de protester contre une législation restrictive du commerce de grains les a poussés à formuler la loi générale du « Laissez faire ». On peut adapter à leur situation des considérations du même genre. Dùhring et Schmoller ont montré comment le désir de développer le protectionnisme avait inspiré a List une première idée de la nationalokonomie. La recherche des réformes pratiques a suscité dans l'économie politique allemande une révolution théorique analogue à celle du droit.

Mais, de théories analogues, les économistes tirent des conséquences toutes différentes de celles que tiraient les juristes. Comme les juristes, les économistes, en combattant le xvine siècle, opposent et préfèrent, à ce qui est mécanique, ce qui est organique2. Mais tandis que pour ceux-là c'est l'intervention de l'Etat, pour ceux-ci, c'est plutôt le libre jeu des égoïsmes qui représente le mécanisme. Et tandis que le juriste demande que l'Etat laisse agir les forces juridiques, l'économiste en arrive à demander que l'Etat intervienne pour modifier et réglementer les forces économiques.

C'est que, entre temps, un mouvement différent du nationalisme et qui pourrait aller jusqu'à le contredire,

(1) Cf. Bluntschli. Op. cit., p. 446, 624, 633. - Cf. Tônnies. Uistorismus una Rationalismus in Archiv fiasystematische Philosophie, 1895, lleft 2, p. 230.

le socialisme, réunissant en lui les forces les plus différentes, celles des catholiques, des conservateurs, des démocrates1, commençait à peser sur la pensée allemande. A l'Allemagne romantique se substituait peu à peu une Allemagne positive et réaliste 2, qui exigeait un remaniement des sciences sociales elles-mêmes. Les économistes essaieront de diriger le courant qu'ils ne peuvent barrer. Le « socialisme de la chaire » se constitue, et Ton voit l'historisme économique réclamer l'intervention de l'Etat, dont l'historisme juridique réclamait l'abstention.

Là ne se borne pas l'action du socialisme. Non seulement il entraîne la nationalôkonomie à tirer des conséquences nouvelles des théories de l'historisme ; il l'amène à reviser ces théories mêmes, et travaille ainsi à la plus récente transformation des sciences sociales. Sans doute on a remarqué que. après avoir été utopique en France, puis scientifique en Allemagne, il se contente aujourd'hui d'être pratique. Mais son action sur la science n'a pas cessé et n'a pas fini de s'exercer. Les critiques même qu'il a appelées ont profité à l'élargissement des sciences sociales. Sa philosophie de l'histoire matérialiste a donné l'exemple d'une étude systématique d'un des facteurs de l'histoire ; et par son excès même, en considérant à tort ce facteur comme le seul, elle a rappelé aux esprits ce qu'ils pouvaient garder des philosophies idéalistes. On a observé, en descendant avec le socialisme dans les questions sociales, qu'elles étaient des questions morales3 ; on a mieux compris, par suite, l'influence capitale des sentiments et des idées sur l'histoire, et le caractère psychologique des sciences sociales s'en est trouvé plus nettement marqué.

(1) Cf. Laveleye. Le socialisme contemporain. Ge éd., 1891.

(2) Cf. Lévy-Brûtal. La crise de la Métaphysique en Allemagne. Revue des Deux-Mondes, 15 mai 95, p. 340.

(3) Cf. Ziegler. Die soziale Frage eine Sittliche Fraye, traduit par G. Palante, 1893.

INTRODUCTION 1 l

Lazarus, Simmél, Wagner, Jhering prendront souvent texte, pour éclairer leurs théories scientifiques, des socialistes. De l'aveu de Wagner, ce sont, en grande partie, ces idées qui l'ont réveillé de son sommeil historique, et l'ont forcé à réviser les principes de l'économie politique.

Dune façon générale, le socialisme aide les esprits à sôrfinles limites un peu trop étroites que le nationalisme leur imposait. Sans doute il ne s'opposera pas en face à celui-ci, trop puissant en Allemagne. Mais il forcera du moins la pensée à se préoccuper des problèmes internationaux, à retrouver, sous la diversité des nations, la ressemblance des classes, sous la diversité des croyances, la ressemblance des besoins. Son action viendra enfin se joindre à celle des nécessités pratiques de toute sorte qui réclament la constitution d'une science de la morale, d'une économie politique, d'un droit universels. Le nationalisme, en retenant l'esprit sur les différences, semblait parfois lui (Mer l'espoir de trouver des lois universelles, le décourager de construire des sciences sociales: le socialisme, en rappelant son attention aux ressemblances, lui permet de reprendre cet espoir, de rendre une valeur à certaines théories que l'historisme avait détruites.

Combien d'ailleurs il est difficile de rendre à chacune de ces tendances ce qui lui appartient en propre, on ne peut se le dissimuler. Sous les expressions générales qu'on est obligé de choisir pour caractériser ces grands mouvements, bien des conceptions particulières, parfois assez différentes, peuvent se cacher. Nous essaierons de les connaître avec plus de précision, non plus en considérant dans l'ensemble l'évolution générale des sciences sociales en Allemagne, mais en demandant directement à quelques penseurs quelle impulsion ils veulent donner à leur science.

Les sciences sociales cherchent une psychologie qui explique l'histoire : telle nous paraît être aujourd'hui leur première exigence. Les œuvres de Lazarus ' s'efforcent d'y répondre.

La Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie, fondée en 18G0par Lazarus et par Steinthal, se proposait de faire coopérer littérateurs, historiens, philologues, juristes, anthropo-

(1) Dos Leben der Seele, Bd. I, 3* éd. Berlin, 1883. — Bd. II, 3e éd.. 1885. Bd. III. — 2e éd.. 1882.

Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie und Sprachwissenschaft 1860- 1870. Cette revue est remplacée et continuée par la Zeitschrift des vereins fiir Volkskunde.

Les articles les plus importants qu'ait publiés Lazarus sur le sujet qui nous occupe sont: 1° Einige synthetische Gedanken zuv Vôlketpsychologie; 2°Ueberdie Ideen in Geschichte ,dans le tome III de la première ltevue; 3° Dans le tome I de la même, les Einleitende gedanken , écrites par Lazarus en collaboration avec Steinthal.

Lazarus a en outre publié un certain nombre d'articles et de conférences (sur Herbart, sur la Nation, etc.) qu'il s'occupe en ce moment de rassembler.

On consultera avec profit, pour éclairer son idée de la vôlkerpsychologie, outre certaines œuvres de Steinthal (Philologie Geschichte und Psychologie. Allgemeine Ethik. Einleitung in die Psychologie und Sprachwissenschaft), celles de Paul (Paulisehen Werke, Halle, 1886; et un article de Wundt [Philosophische Studien IV, 1888).

Les, à la construction d'une science qui leur serait utile à tous, la psychologie des peuples. Sitôt que le spécialiste essaie de poursuivre les causes des phénomènes qu'il a observés, il se heurte aux problèmes de la psycho-

e sociale et trop souvent s'arrête devant eux. L'histoire surtout, la psychologie individuelle, l'anthropologie enfin les voient à chaque instant surgir.

Quand l'histoire aura découvert les faits passés, critiqué les faits découverts, et même classé les faits critiqués, elle aura fait œuvre de savoir : aura-t-elle fait œuvre de science ? Il faut qu'elle explique les événements, c'est-àdire découvre leurs causes, et nous montre suivant quelles lois ces causes devaient les produire. L'esprit ne sera satisfait que si on lui fait voir une conséquence dans ce qui n'était pour lui qu'une succession. Il ne lui suffit pas de savoir que telle invention ou telle conquête a eu tel succès : il veut qu'on lui prouve que, en vertu de lois générales , cette invention ou cette conquête devaient avoir ce succès. Or, guerres ou institutions, ce sont toujours des sentiments et des idées qui les font naître et vivre, qui en sont l'àme. qui en cachent les causes : et les seules lois qui pourront nous apparaître sous l'infini ondoyant des événements historiques seront les lois des sentiments et des idées. On distingue, dans les sciences de la nature, les sciences descriptives et les sciences rationnelles ou explicatives. Les premières nous font connaître les formes des êtres tels qu'ils nous sont donnés : ce seront, par exemple, l'histoire naturelle, la cosmographie ; les secondes nous découvrent les lois des fonctions, des propriétés, des éléments qui, sous la diversité des êtres concrets, se retrouvent les mêmes : ce seront la physiologie, la physique, la chimie. La vie sociale sera de même décrite par l'histoire et expliquée par la psychologie. La psychologie sera aux sciences de la société ce que la physiologie et la physique sont aux sciences de la nature 2.

(I) Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie,!, p. 19, I!I, 395.

Mais, pour qu'elle transforme ainsi l'histoire en lui donnant des lois, il faut que la psychologie se transforme ellemême, et, d'individuelle qu'elle restait, se fasse sociale. Quelle distance en effet et quelle disproportion entre une action purement individuelle et un grand phénomène historique, entre une théorie dans le cerveau d'un Franklin et la domestication de l'électricité dans nos usines, entre un discours dans la bouche de Luther et un mouvement religieux dans toute l'Allemagne ! Entre ces deux termes, l'âme individuelle et l'histoire, la disproportion est si éclatante qu'on est tenté de négliger, ou l'une, ou l'autre. Tantôt, on renoncera à adapter à l'histoire toute espèce d'explication psychologique, tantôt, pour lui mieux adapter les explications de la psychologie individuelle, on déformera l'histoire même. Ainsi s'expliquent la plupart des erreurs du xvm'' siècle. Il faut, si Ton veut les éviter et garder en même temps de la psychologie ce qui est nécessaire à l'histoire, passer de la philosophie du moi à la philosophie du nous, et constituer une psychologie sociale dont les lois éclaireraient l'histoire des peuples, la biographie de l'humanité, comme les lois de la psychologie individuelle éclairent la biographie des individus.

Dès longtemps en effet les lacunes de la psychologie individuelle auraient dû se faire sentir. Nous sommes trop portés à prendre ses postulats pour des réalités : l'individu isolé est son objet d'étude, mais l'individu n'est isolé que par abstraction1. Cette abstraction nous est habituelle et nous parait naturelle : la conscience nous pose en nous opposant, les sens nous montrent les individus séparés par l'espace. Nous croirions volontiers, par suite, quand on nous fait considérer les individus en masse, en composition, en société, que ce groupement est l'œuvre de notre intelligence, sorte d'artifice tout subjectif. Mais l'isolement, non le groupement, est subjectif. La connaissance, pour constituer la psychologie individuelle, tranche pour ainsi dire dans la vie, et détache les membres que la réalité

1 Leben der Seele, III, 405.

présentait unis. Prendre l'individu tel qu'il est donné à l'observation intérieure, étudier la matière et la forme de son esprit, abstraction faite de la société qui lui offre ou

lui impose l'une et l'autre, c'est un artifice scientifique dont il ne faut pas être dupe. En faisant la science des mutuelles dépendances des individus, la psychologie sociale ne construira pas un monde d'abstractions, elle nous rendra le sentiment de la réalité. Cette solidarité essentielle, on l'a depuis longtemps remarquée dans l'ordre économique ; leurs intérêts forcent les hommes à en prendre vite conscience, et les choses économiques, par leur côté matériel, la rendent visible et comme palpable. Mais pour être cachées aux yeux, les dépendances idéales n'en sont pas moins puissantes. Si quelque prestige pouvait rendre sensibles ces forces impondérables, le monde des idées nous apparaîtrait comme un immense réseau de fils ; leurs points d'entre-croisement seraient nos âmes.

Si donc nous vouions expliquer la forme comme le contenu d'un esprit individuel, nous devrons partir de l'ensemble : logiquement et chronologiquement, la société précède l'individu1. Elle lui est ce qu'est l'universel au particulier, le primitif au dérivé. C'est- en elle et par elle qu'il développe toutes ses activités. Par ses idées formatrices et ses idées théoriques, elle lui indique ses actions et lui fournit ses connaissances. Elle s'interpose entre lui et la nature. Plus indiscrète que celle-ci, elle ne se contente pas de se laisser observer, elle nous crie ses vérités par ses mille bouches. Ainsi elle aide l'individu à franchir la distance infinie qui le sépare de la connaissance scientifique des choses. Ceux qui, par hasard, ont été dès l'enfance, privés de son concours, n'ont jamais pu atteindre aux plus humbles privilèges de l'esprit. L'esprit est l'œuvre commune de la société 2.

On peut même soutenir que non seulement nos idées théoriques ou pratiques, mais encore ce qu'il y a en nous

(1) Lebeit der Seele,l, 365.

(2) Zeitschrift, I, 4 ; Leben. I, 333.

de plus intime, la conscience que nous prenons de nousmêmes, reste dans la dépendance de la société. L'individualité est un produit de l'histoire1. Faibleà l'origine, pour ne pas dire nul, le sentiment de l'individualité grandit peu à peu sous la pression des circonstances sociales.

D'ailleurs, des sociétés très différentes en grandeur comme en nature peuvent exercer leur influence sur l'individu. Il appartient à une famille, à un corps de métier, à une nation, à l'humanité, et aucun de ces groupements n'est sans action sur sa vie. Il semble cependant, que le plus important d'entre eux soit le peuple 2. Aucun individu n'appartient purement et simplement à l'humanité sans appartenir à un peuple ; d'autre part, c'est au sein du peuple que se forment les groupes plus étroits auxquels l'individu peut appartenir. 11 est donc permis d'appeler psychologie des peuples la psychologie nouvelle, et il convient d'étudier spécialement l'influence des peuples sur ceux qui les composent.

On dira peut-être que le meilleur moyen de connaître et d'expliquer les caractères qui sont communs à une multitude d'individus et en font un peuple est de les rattacher aux phénomènes physiques, à la terre et à la race3. Etablissant entre ces phénomènes et les phénomènes sociaux des relations de causalité, l'anthropologie ne pourra-t-elle compléter la psychologie individuelle et suppléer à la psychologie des peuples? Comparée à celle-ci, n'aura-t-elle pas l'avantage de fonder l'histoire, non plus sur le monde invisible et mouvant des pensées, mais sur le monde tangible et immuable des choses ? de faire partager, par suite, aux sciences de la société, la rigueur des sciences de la nature ? Malheureusement les choses physiques ou même physiologiques ne suffisent pas à déterminer le cours des événements historiques. Les Turcs, observait déjà Hegel, habitent là où les Grecs habitaient! Bien plus, un même

(1) Leben, III, 381.

(2) Leben, I, 335.

(3) Zeitschrift, I, 12.

peuple, sur un même sol et sous un même climat, s'élève, puis s'abaisse. La présence de la mer ne donne pas également à tous les peuples du littoral un caractère de marins. D'un autre côté, l'influence de la race est très limitée. Elevez dès l'enfance un Chinois en Europe ; sa tournure d'esprit sera plus européenne que chinoise. Ni le caractère ni l'intelligence ne distinguent plus aujourd'hui des Alle- - descendants des réfugiés français. L'esprit triomphe de la race comme de la terre. Les peuples sont des principes spirituels.

En vain on essaiera d'en donner une définition autre que psychologique. — une définition géographique, par exemple, ou ethnographique, ou même philolog Sui

une même île des peuples différents se battront. D'une même race sortiront plusieurs peuples, et dans un même peuple on reconnaîtra plusieurs races. On ne peut trouver, sinon dans l'esprit de ceux qui le composent, les vraies frontières d'un peuple. Les langages même ne les marquent pas. Une même langue peut appartenir à des ennemis. — A vrai dire, l'être des peuples ne repose sur aucun rapport objectif, identité de race ou communauté de langue, -ur des rapports tout subjectifs. Un peuple est un ensemble d'hommes qui se regardent comme un peuple. Il est l'œuvre spirituelle de ceux qui le composent, qui le créent incessamment l. Toute son essence est dans les âmes.

Ce n'est pas à dire que les circonstances extérieures soient indifférentes à la constitution d'un peuple. Elles aident au contraire les individus à prendre et à garder cette conscience de leur ressemblance qui les réunit. La communauté géographique leur permet, si l'on peut ainsi dire, de se sentir les coudes, les soumet aux mêmes impressions, les attache aux mêmes intérêts. La communauté généalogique les rassemble, non seulement dans le présent, mais dans le passé, et leur offre des ressemblances physiques qui ne sont pas sans faciliter la communication des âmes. La communauté linguistique enfin leur apporte

l Leben. I, 372.

un patrimoine commun non pas seulement de mots, mais de pensées et de formes de pensées : la langue est pour l'esprit du peuple ce que le sol est pour son corps. Ainsi les rapports objectifs s'impriment sur les dispositions subjectives. Il faut reconnaître seulement que l'action des choses sur la psychologie des peuples n'est pas immédiate et directe. La nature ne forme pas les peuples par une sorte d'opération mystique, les peuples se forment euxmêmes en profitant, consciemment ou inconsciemment, avec plus ou moins d'adresse ou de bonheur, des données de la nature. Les choses extérieures agissent donc sur l'histoire, mais en passant par l'esprit. Ainsi l'anthropologie ne saurait remplacer la psychologie des peuples.

A vrai dire, la définition que celle-ci nous donne de son objet d'études, le peuple, est toute subjective, et cette subjectivité même est un danger. Ce sentiment qui fait que les individus se considèrent comme un peuple n'est pas le même chez tous les peuples l. Pour juger qu'un homme est de leur peuple, l'Américain, le Français, l'Allemand demanderont des signes différents. Les consciences nationales ne se ressemblent pas. La définition de la nation différera donc avec les nations. Par suite on dira peut-être qu'une psychologie des peuples est possible, non une psychologie du peuple, vraiment générale, offrant à l'histoire des lois universelles.

Sans doute, plus encore que les individus, les peuples diffèrent. Et nous n'en trouverons peut-être pas deux que nous puissions, en considérant l'ensemble de leur histoire, faire rentrer sous une même catégorie. Mais, si différents que soient les ensembles, les mêmes éléments peuvent s'y retrouver, soumis aux mêmes lois. On pourra soumettre à une étude abstraite les rapports qui unissent entre eux les différents éléments dont se composent les esprits publies, religion, art, science, droit, économie. On pourra même classer les différentes façons dont ces éléments se distribuent entre les classes et les individus. Enfin, sous la diver-

(1) Leben, I, 37o.

silé des êtres sociaux concrets, on pourra reconnaître des lois abstraites qui serviront à expliquer le concret même. Malgré les différences qui séparent les peuples, la psychologie sociale aura un objet propre, l'esprit public1.

On remarquera que cet objet manque d'unité. Vous abusez des mots si vous appelez psychologie la science des phénomènes multiples que vous rassemblez dans le concept métaphorique d'esprit public. 11 n'y a de psychologie que des âmes, et il n'y a d'âme que partout où il va, sinon substance, du moins unité. Le moi social n'est qu'une unité verbale, sous laquelle sont rassemblés les moi individuels, seules unités réelles.

On répondra en distinguant les différentes espèces de l'unité2. La psychologie moderne s'occupe moins de l'unité de substance que de l'unité d'activité. Or il arrive souvent qu'une multiplicité d'êtres distincts se fasse une par l'action. En ce sens, le règne inorganique, le règne organique, le règne psychologique enfin, nous offrent différents types d'unité qui peuvent se réaliser dans l'âme des peuples. Déjà, dans le règne inorganique, une somme d'éléments distincts, d'atomes, peut produire une action unique, résultant de la similitude de leurs propriétés, de l'égalité de leurs actions individuelles. De même, dans les peuples, l'identité de certaines qualités et de certaines habitudes individuelles pourra produire une unité d'action. Dans le règne organique, nous voyons les unités reposer, souvent, moins sur l'identité, que sur la diversité des propriétés et des fonctions des éléments. Ainsi, dans la vie politique, des activités diverses des individus s'unissent dans une action d'ensemble. L'unité de l'armée nait de la diversité même des fondions militaires. Mais il faut s'élever encore, et, pour comprendre ce que peut être l'unité de l'esprit public, demander des analogies à l'esprit individuel même. L'esprit ne peut être mesuré que par

(2) Cf. Zeitschrift, III, Sjjnlhelische cjedanhen far Vôlkerpsychologie.

(3) Cf. Leben, I, 350, 360.

BOLGLK. 9

l'esprit1. On se défie de ces assimilations parce qu'on est habitué à considérer l'unité de l'individu comme une unité de simplicité, non comme une unité de composition. Mais il faut se souvenir que, à côté, ou plutôt à l'intérieur de l'unité purement formelle du moi, se constitue au jour le jour, faite pour ainsi dire de pièces et de morceaux, l'unité réelle de l'individu empirique, reposant sur la similitude ou sur la diversité des représentations. L'individu, en ce sens, est un peuple ; aussi bien que le peuple, il est un composé. Une idée est à l'âme individuelle ce que l'âme individuelle est à l'âme sociale2. Si bien que, en passant rapidement en revue les principales formes de la vie sociale, nous nous apercevrons qu'elles ont leurs analogues dans les formes de la vie psychologique.

On peut distinguer quatre formes principales de l'action commune3.

Le plus souvent l'activité des individus qui composent les groupes est, eu égard à sa fin, purement individuelle. Leur conscience ne les met pas en rapport avec le tout ; ils n'agissent que pour eux. Cependant toutes ces actions individuelles constituent une unité qui, sans qu'elle ait été voulue par les consciences, réagit cependant sur elles. La vie économique, vie « spirituelle » par tant de côtés, enrôle pour ainsi dire les individus, alors même qu'ils ne cherchent que leur propre bien, dans une sorte d'organisme qui, s'il n'est révélé qu'assez tard à la conscience par la science, agit sans discontinuer tant sur les volontés que sur les sentiments des individus. La vie intellectuelle, morale, religieuse, nous offre mille exemples de ces communions qui, pour n'être pas voulues, n'en sont pas moins efficaces. — Ces communions sont d'ailleurs qualitativement inférieures à celles qui se produisent quand les individus mettent leur activité au service de la vie publique et la dirigent vers des fins sociales. La prospérité de

(1) Zeitschrift, III, 7.

(2) Zeitschrift, III. 9.

(3) Zeitschrift, III, 21-39.

l'esprit public dépend de la force avec laquelle les individus savent se représenter et aimer ces fins communes. Mieux les individus prennent conscience de leur fonction sociale et plus l'esprit public est puissant. — Mais, pour en bien comprendre la vie, il ne suffit pas de montrer comment les individus agissent sur lui ; il faut indiquer aussi la façon dont il réagit sur les individus. Organisé, l'esprit public s'appellera l'Etat. Il n'a d'ailleurs pas besoin pour agir de prendre cette forme. Que l'instruction soit publique ou privée, que le jugement soit légal ou mondain, le tout agit sans relâche, par mille moyens, sur ses parties. — Dans certains cas, enfin, l'union de l'individu et de sa société est telle qu'il ne faut plus parler de l'action de l'un sur l'autre, mais d'une action véritablement publique par laquelle la nation agit comme un seul homme. Tous les individus qui la composent se trouvent réunis pour une action, la défense de la patrie par exemple, dont la fin et la forme ne sont pas données dans l'individu en tant que tel et se trouvent dans l'ensemble.

A ces quatre formes de l'activité sociale correspondent des analogues dans l'esprit individuel. On y verra des représentations, alors même que leur contenu est tout individuel, se lier, se grouper, s'organiser, exercer une action d'ensemble. D'autre part, certaines auront pour mission moins de nous présenter un objet particulier que de régler et de diriger le cours des autres représentations. Ainsi les formes logiques, morales, esthétiques, ont comme la charge des services publics de l'esprit individuel. De plus, l'ensemble des représentations ainsi ordonnées exerce sur chaque représentation particulière une action indéniable analogue à l'action de la société sur l'individu. Enfin certains cas, plus rares, nous permettent de saisir dans l'âme une sorte de mobilisation de toutes les idées qui, malgré leurs différences, collaborent toutes à une action commune, analogue à l'action commune des individus dans certaines crises de la vie sociale.

Mais, dira-t-on, si exactes que soient ces comparaisons, elles ne doivent pas nous voiler la différence radicale qui

sépare le moi social et le moi individuel. Quelque multiples et divers que soient les phénomènes particuliers dont celui-ci est constitué, ils se passent dans une conscience qui elle-même est faite d'expérience ou, mieux, condition de l'expérience. Mais où est la conscience de l'esprit public ? Entre les consciences individuelles et les choses l'expérience nous montre-t-elle un substrat particulier des phénomènes sociaux ?

Non, et c'est dans les consciences individuelles d'une part, dans les choses de l'autre que vivra l'esprit public1. Nous pourrons l'appeler esprit objectif, pour rappeler qu'aucun sujet propre ne lui correspond et qu'il ne réside que dans les sujets particuliers, et dans les objets.

Les choses elles-mêmes peuvent en effet garder l'empreinte de l'esprit, et sont par suite capables de porter les idées, sur de longs espaces et pendant de longs siècles, de conscience en conscience. L'homme a la faculté d'objec- . tiver sa pensée. L'esprit s'incarne dans la matière. Tantôt il la met en mouvement perpétuel ; tantôt il dort pour ainsi dire en elle, voilé sous des symboles. Les formes de ses incarnations sont infinies.

L'une des plus fécondes en conséquences est l'incarnation de l'esprit dans l'instrument, outil ou machine. Franklin définissait avec raison l'homme : un faiseur d'outils. On n'a trop souvent noté que les avantages ou les inconvénients matériels de l'outillage ou du machinisme sans en noter les conséquences psychologiques. L'opposition qu'on établit entre le travail à la main et le travail à la machine n'est pas absolue ; qu'il s'agisse d'un bras de chair ou d'un bras de fer, c'est toujours une force physique au service d'une force psychique. Mais dans la machine un esprit objectif est contenu, qui régit les forces matérielles, et le propre de la machine n'est pas seulement de suppléer ou d'ajouter aux forces matérielles de l'individu, mais de suppléer ou d'ajouter à ses forces spirituelles. La locomotive, transportant en deux heures ce que cent chevaux

(l) Zeilschnft, III, 43-53.

transportaient en un jour, économise, non pas seulement l'effort moteur des chevaux, mais l'effort intellectuel des cochers, puisqu'elle n'a besoin que d'un mécanicien et d'un chauffeur pendant deux heures. Ainsi les avantages des machines, grandes ou petites, sont plus que quantitatifs ; c'est la qualité qu'elles remplacent; aux formes de l'esprit individuel, elles substituent ou ajoutent celles d'un esprit plus puissant, le génie de l'inventeur, qui a pris corps dans son œuvre. Le génie d'un James ^"att travaille ainsi dans toutes les machines à vapeur et aide perpétuellement l'humanité. Et tandis que l'esprit subjectif qui n'use que du travail manuel meurt avec l'individu, l'esprit qui s'est objectivé dans les choses demeure capable d'un progrès indéfini. — A vrai dire, même au travail manuel correspond un esprit objectif. L'esprit ne s'incarne pas seulement dans la nature extérieure, mais dans le corps humain. Le type psychophysique permet ainsi aux générations d'hériter des mille efforts des siècles passés. L'âme guerrière d'une nation, qui l'aura habituée aux luttes et aux exercices, vivra dans la force et l'adresse de ses fils. — Qu'on ajoute, aux corps et aux machines, les monuments de toutes sortes, qui sont, plus évidemment encore, dépositaires des idées, écoles et églises, poèmes et codes, et l'on comprendra quelle réserve d'esprit l'individu peut trouver dans les choses.

D'ailleurs, ces choses n'agissent pas par elles-mêmes et demandent, pour agir, la collaboration des esprits. Une de nos machines, trouvée par des sauvages, peut leur rester inutile, comme un de leurs monuments, trouvé par nous, peut nous rester incompréhensible. L'esprit objectif ne vit dans les choses que parce qu'il vit dans les consciences.

Cherchons ce qu'il y a de commun aux consciences individuelles d'une nation, et nous obtiendrons la conscience nationale. Cette partie commune est considérable1. Les idées qui appartiennent en propre à un individu sont

(I) Zeitschrift, III, Ù0-80.

peu de chose auprès de celles qu'il partage avec ses compatriotes. Sans doute il arrive souvent que nous n'avons pas conscience de ce partage, et croyons original un sentiment qui se reproduit autour de nous par milliers d'exemplaires. Mais souvent aussi, nous sentons, nous vivons cette identité des pensées que la science constate ; nous les pensons en les rapportant non plus à notre individu, mais au tout dont nous faisons partie.

D'ailleurs, ce n'est pas seulement un nombre considérable d'états d'esprit qui est commun aux consciences individuelles, c'est encore et surtout un nombre considérable de formes. A côté de la masse il faut distinguer le système de l'esprit public. Il est pour les individus non-seulement un dictionnaire, mais une grammaire. Nous partageons, non seulement des pensées, mais des façons de penser. Par là se trouve déterminé et nationalisé non seulement notre acquis, notre passé, mais notre avenir. La forme se détache de la matière sur laquelle elle nous est apparue, et va s'appliquer sur d'autres. Notre société nous transmet, avec les vérités particulières, des méthodes générales. L'esprit objectif n'est pas seulement, dans tous les esprits individuels, un même airain ou une même statue, mais un même moule.

Ainsi l'esprit public est ce qu'il y a d'universel dans les esprits particuliers, de permanent dans les esprits qui passent. On comprend comment, sur cette identité, toute une vie intellectuelle peut s'élever. Nous pouvons parler non seulement des raisonnements d'un individu, mais de ceux de tout un peuple. Une déduction commence dans la la tête d'un individu pour s'achever dans celle d'un autre. Nous posons les prémisses dont nos fils tirent les conclusions. L'identité des activités individuelles qui composent l'esprit objectif lui tient lieu de l'unité du sujet1.

Mais tous les individus sont-ils également porteurs de l'esprit objectif? Non sans doute. La langue d'un peuple n'est pas également connue de l'ouvrier, du paysan, du

(1) ZeUschrift, III, 68.

noble, du savant. Tous les Grecs ne portaient pas en eux tous les trésors du génie grec. L'histoire se trompe souvent en étendant à toute une nation le privilège d'une élite. Intellectuel ou matériel, le patrimoine national est inégalement distribué.

D'abord, au sein même de l'esprit public, certaines idées constituent comme la propriété particulière d'un groupe. Par une sorte de division du travail, des habitudes d'esprit différentes se localisent dans des cercles différents. Ainsi se forment les esprits de classes. On pourrait dire que le noble, le bourgeois, l'ouvrier ont chacun leur façon d'être Allemands. Cette diversité même n'est pas sans utilité pour l'esprit public. Chaque classe en entretient une part avec un soin jaloux. Cette différenciation est souvent la condition d'une harmonie supérieure. Mais il ne faut pas qu'elle conduise à une séparation absolue, ou bien à une opposition systématique. L'opposition mettra la haine au cours des classes et déchirera l'esprit public. La séparation fera pis encore, et, mettant au cœur des classes l'indifférence à l'égard des choses qui leur sont communes, elle laissera l'esprit public flotter et tomber lentement. Dans les deux cas, l'âme du peuple est près de sa fin.

D'ailleurs, dans les classes même, des idées communes sont inégalement partagées aux individus. Les uns restent toujours au-dessous de ce niveau moyen. Ils sont à la norme de l'esprit public ce que sont les crétins au type de la race. Ainsi, dans un esprit individuel qui a déjà atteint un certain degré de culture, certains éléments restent inférieurs à ce degré même. D'autre part, il arrive que certains individus dépassent le niveau commun et s'élèvent au-dessus de l'esprit public. Ils ne sont plus seulement passifs, mais actifs et créateurs.

Les hommes de génie sont ces créateurs. Il semble que nous n'ayons plus à parler, ici, de l'influence de l'esprit public. Cependant, même sur les génies, on reconnaît sa marque. Ils créent pour lui, et par lui. Une haute individualité est une synthèse d'idées universelles. Et si elle s'impose et fournit comme un modèle idéal à la conscience

nationale, c'est qu'elle répond aux secrètes aspirations de cette même conscience, et donne un corps à ses rêves. Elle ne trouve que pour qui cherchait. On ne comprendrait pas, sans cette harmonie entre les héros et leur société, comment leurs idées pourraient se répandre dans le vulgaire. Pour que le génie mène les peuples, il faut qu'il soit compris des peuples. Et cette intelligence sociale a elle-même pour condition une certaine identité des esprits. Si difficile qu'il soit de lui rendre avec précision ce qui lui appartient, l'esprit public vit assurément dans ce qu'il y a de plus individuel, dans Pacte de génie i.

Ainsi notre science, si elle ne peut pas déterminer la cause dernière de l'individualité, déterminera du moins ce qu'il y a de social dans le mouvement des idées, et nous aidera parla même à comprendre le cours des événements historiques.

Il serait aisé de montrer ce que la sociologie contemporaine presque tout entière doit à cette psychologie ; montrons d'abord ce qu'elle a pris elle-même et ce qu'elle a ajouté aux théories des écoles qui prétendaient, de leur côté, à formuler les lois de l'histoire, — école dialectique, historique, naturaliste.

D'une façon générale, on peut dire d'abord que tous ceux qui signalaient les lacunes de la philosophie individualiste traçaient la route de la psychologie des peuples. Qu'il s'agît des lois du monde économique ou de l'origine des religions, de la formation des poèmes homériques ou de la genèse du droit, le dix-neuvième siècle était porté à rectifier, dans le sens de la psychologie sociale, les théories du dix-huitième. Force des choses, logique des faits, puissance des idées, instinct des races, autant de concepts familiers aux écrivains du dix-neuvième siècle, à l'aide

(1) Leben, I, 385-391.

desquels ils essaient de combler la distance qui sépare l'histoire de la psychologie individuelle. Ces concepts sont, à vrai dire, ambigus et vagues. Ils font sentir la nécessité d'une psychologie sociale plutôt qu'ils n'en indiquent les principes. Par force des choses, on entend souvent des forces qui se cachent justement toutes dans les âmes : par logique des faits, des processus tout étrangers à la logique. On invoque l'instinct des races pour cacher son ignorance des causes, et on en appelle à la puissance des idées quand on ne sait pas comment elles se répandent et se réalisent1. Il importait donc de ne pas se contenter d'allusions vagues aux forces qui dépassent l'individu ; il fallait en entreprendre une étude systématique.

Le système de Hegel ne satisfait pas encore à ces exigences. Sans doute Hegel distingue et nomme le Volksgeist ; en faisant évoluer l'humanité, il caractérise les peuples et indique leurs rapports. En représentant l'histoire comme l'œuvre de l'Idée, il nous prépare à comprendre que des forces spirituelles vivent dans la société même. Mais d'abord son système fait violence à la réalité qu'il s'agit d'expliquer. L'école historique nous a montré les faits tronqués pour le besoin de l'Idée, l'histoire dénaturée par la philosophie de l'histoire. Déplus, le système nous donne moins une explication qu'une description abstraite de la réalité historique2. Il ne fait que reproduire et exprimer en termes métaphysiques l'évolution des phénomènes. Les Idées représentent la succession des événements plutôt qu'elles n'en indiquent les causes réelles. L'Idée hégélienne eut-elle une réalité métaphysique, il nous faudrait encore savoir comment elle se réalise dans l'histoire, et étudier par conséquent les processus psychologiques. Ainsi, après que le théologien aurait démontré l'existence d'un Dieu, le naturaliste aurait encore à étudier les lois de la nature. A vrai dire, la connaissance de cette Idée serait indifférente à la connaissance des lois des idées : la connaissance des

(1) Cf. Zeitschrift, III. Ueber dieldeen in Geschichle.

(2) Zeitschrift, I, 20, 2t.

substances est, ainsi, indifférente à la connaissance des lois des phénomènes. Si l'on savait pour quelles raisons météorologiques après la pluie vient le beau temps1, on n'aurait pas besoin d'invoquer, pour expliquer cette succession, quelque nécessité dialectique de la nature.

Aussi nous redescendrons du ciel sur la terre et substituerons, à la méthode de construction dialectique, une méthode d'observation psychologique. Xous étudierons la marche des idées réelles qui agissent, non pas hors de nous et sans nous, mais dans nos âmes, et principalement dans leur partie commune, qui est l'âme sociale.

On peut d'ailleurs, indépendamment du sens métaphysique, donner deux sens différents au mot idée: ou bien nous le gardons pour désigner ce qu'il y a dans l'âme de formel et d'idéal, opposant aux idées les forces matérielles et grossières. En ce sens il serait faux de soutenir que l'histoire n'est que la vie des idées. On serait déçu si l'on croyait que l'esprit social obéit toujours aux lois de la morale ou de la logique. Ce sont des normes dont le prix peut être absolu sans que leur action soit universelle. Eiles définissent un idéal, mais ne déterminent pas toujours la réalité. Il ne suffit donc pas de les connaître pour comprendre la vie des peuples. Autre chose est prescrire, autre chose expliquer. Mais on peut opposer les idées aux choses, et, dans ce terme vague d'idées, embrasser l'ensemble des forces psychologiques, même obscures et inconscientes. On verra dès lors qu'il y a peu de phénomènes sociaux qui ne s'expliquent par elles. Nous avons vu que l'action du physique sur le social ne va pas sans l'entremise du psychique. Dans ce qu'on nomme matériel, en science sociale, se cachent des forces psychologiques. En ce sens la philosophie qui cherche à expliquer toute l'histoire par l'action des phénomènes économiques et qu'on a coutume d'appeler matérialiste est mal nommée. Les phénomènes économiques sont tissus de désirs, de croyances, et enfin d'idées proprement dites. Le caractère le plus important

(1) Zeitschrift, III, 467.

LAZARUS. — LA PSYCHOLOGIE DES PEUPLES 3o

de la nouvelle économie politique sera la conscience d'être ayant tout une science psychologique. Il n'est peut-être pas un phénomène historique qui ne provienne des idées ou n'y aboutisse. On peut dire, en ce sens, que les idées sont l'histoire même ' ; tout le reste est leur moyen ou leur conséquence.

On voit que si Lazarus, pour se dégager de l'école dialectique, s'aide de l'école historique, il ne se laisse pas conduire parcelle-ci jusqu'à la défiance des idées. Il croit que si l'on veut, pour ê*tre aussi objectif que possible, les or, on s'interdit de remonter jusqu'aux causes de l'histoire, on se rend par suite très difficile la découverte lois.

Comment ferait-on en effet pour trouver les lois des événements historiques sans connaître les lois des idées ? pour constituer une science de l'histoire sans psychologie ?

On voudrait sans doute, en s'abstenant de toute hypothèse psychologique, comparer les événements concrets tels que l'histoire nous les donne, avec l'ensemble de leurs traits particuliers, remarquer l'ordre de leurs phases, établir la loi de leur évolution8. Mais, outre que de pareilles lois seraient très difficiles à formuler, elles ne seraient encore, une fois formulées, que des descriptions, non des explications 3.

Comment les établir? Comparons, tels qu'ils nous sont donnés, les complexus qui constituent les phénomènes historiques ; nous n'en trouverons pas deux qui se ressemblent exactement : l'ordre de leurs différentes phases ne sera pas identique. Analysons psychologiquement au contraire ces mêmes ensembles; remontons jusqu'aux forces élémentaires et étudions leurs processus. Nous retrouverons, dans les cas concrets les plus différents, le jeu des mêmes lois. Nous pourrons ainsi connaître scien-

(1) Zeitschrift, III, 433.

(2) Zeitschrift, III, 416.

(3) Zeitschrift, III, 86-89.

tifiquement même les phénomènes historiques qui n'ont pas d'analogues, ceux que jamais on ne verra deux fois. en découvrant les lois universelles conformément aux quelles ils se réalisent. Quand nous dirons, appuyés à la science psychologique, que telle transformation historique devait nécessairement se produire, nous entendrons, nor pas seulement qu'elle s'est produite ainsi en fait, tout*- s les fois que des conditions analogues se sont rencontrées, mais que, en vertu de lois psychologiques universelles , l'esprit puhlic devait ainsi réagir.

L'explication serait ainsi substituée à la description. La connaissance des lois des éléments rend pour ainsi dire inutile celle de la loi d'évolution du composé. Je connais scientifiquement un chêne si je connais les lois physiologiques, chimiques, physiques qui se réalisent en lui. La loi de son évolution n'est pas une cause spéciale qui prend à son service toutes ces lois, elle en énonce seulement les effets. Une loi d'évolution est à la dynamique de l'histoire naturelle ce qu'une notion d'espèce est à sa statique. Elle donne la formule d'un type moyen, produit, dans telles conditions, par telles lois générales, — formule de moins en moins précise à mesure que les êtres sont plus compliquées et leurs conditions d'existence plus variées. Il importera donc d'éclairer l'histoire, plus que toute autre science de composés, par l'étude analytique des causes1. Ainsi se justifie la comparaison indiquée plus haut : la psychologie servira de science rationnelle à l'histoire de l'humanité comme la physique et la chimie à la biologie, ou comme la mécanique à la physique et à la chimie.

Cette comparaison mérite de retenir l'attention. Nous la retrouverons, sous différentes formes, chez la plupart des logiciens et des sociologues allemands contemporains -, Elle a l'avantage d'opposer les sciences descriptives aux sciences explicatives, et de signifier en même temps que, pour être explicatives, les sciences de l'esprit doivent se

(1) Zeitschrift, III, 412.

(2 Dilthey, Sigwart, VVundt, Wagner, Simmel.

détacher des sciences de la nature. Mais il faut reconnaître aussi qu'elle prête aux interprétations les plus diverses ït cache plus d'un malentendu.

Cette psychologie qui doit « informer » l'histoire serat-elle plus abstraite encore que la mécanique et déduira* t-elle. des formes del'esprit une fois fixées a priori!^ les lois ue devenir historique ? Nos auteurs sont loin de l'entendre amsi. La psychologie nécessaire à la construction des sciences sociales n'est pas une sorte de psychologie sans corps, spéculation sur l'esprit abstrait, indépendamment qj toutes conditions physiques et de toutes relations sociales. Personne ne pense plus, suivant Steinthal J, à tirer les lois de l'histoire de la considération d'une raison intemporelle qui n'aurait ni faim ni soif, ni chaud ni froid. Nous demandons, pour expliquer l'histoire, une psychologie qui connaisse les hommes de chair et d'os, et se fournisse de réalités concrètes.

Mais où prendra-t-elle ces réalités ? L'observation intérieure, tout individuelle, lui en apporte trop peu. C'est justement l'histoire qui doit l'enrichir. Les fins qui peuvent expliquer les faits sonc elles-mêmes données à titre de faits et découvertes par la recherche historique. Il apparaît ici que les rapports qui unissent les sciences explicatives aux descriptives diffèrent suivant qu'il s'agit de phénomènes physiques ou de phénomènes sociaux2. La connaissance des êtres physiques concrets est indifférente à la construction des lois abstraites du mouvement. Au contraire la connaissance des êtres historiques particuliers est nécessaire à la construction des lois des désirs et des idées. Il y a ainsi entre l'histoire et la psychologie un échange perpétuel". L'esprit, pour constituer les sciences sociales, parcourt un cercle.

Ainsi les lois psychologiques qui doivent servir de pré- Ci) Zettschiif't,\\\l,Def/n/f der vôlkerpsychologie, p. 251.

(2) Cf. Wundt. l'eber Ziele und Wege der Volkerpsychologie, p. .j, in Philosophische S(udien,lY, 1888.

(3) Leben der Seele, III, 352.

BODGLÉ. 3

misses aux sciences sociales ne sont pas acquises par le même procédé que les lois mécaniques : il suit du mode même de leur acquisition qu'elles jouiront d'une moindre universalité. En effet, tandis que les théorèmes des sciences mécaniques valent pour tous les temps et tous les lieux, les abstractions à l'aide desquelles les sciences sociales essaient d'expliquer ce qui se passe dans le temps sont prises dans le temps et passent elles-mêmes : on comprend par suite qu'elles ne puissent s'appliquer au réel que dans certaines limites et sous certaines conditions. Elles ne s'opposent pas aux faits qu'elles veulent expliquer comme l'universel absolu au particulier, mais comme le constant au variable. Le sens commun considère un fait social comme expliqué quand il l'a ramené à un autre plus fréquent : les sciences sociales ne feraient, à un certain point de vue, que perfectionner le procédé du sens commun, en essayant de remonter le plus haut possible, jusqu'aux faits les plus durables. Les points auxquels la psychologie veut pour ainsi dire attacher l'histoire sont eux-mêmes mobiles et entraînés par l'histoire.

Peut-être cependant ne faut-il pas dire pour cela que les lois ainsi obtenues manquent d'universalité, car, suivant la remarque de Wenzel l, n'est-il pas contradictoire qu'une loi manque d'universalité? A vrai dire, ces lois sont universelles, mais théoriquement, c'est-à-dire que l'expérience ne nous les montrera pas toujours et partout réalisées. Elles démontrent que si telles conditions sont réunies, tel événement se produira. Mails elles ne démontrent pas que telles conditions doivent être réunies. Or, en fait, les conditions physiques se répètent sans cesse, les conditions sociales, infiniment plus complexes, se prêtent beaucoup moins à la répétition et beaucoup plus à la variation. Ainsi s'explique ce fait qu'une loi, pourtant universelle, ne se réalise que dans un cercle très particulier2. La psychologie sociale énoncera telles lois qui ne se réalisent et ne

(1) Beitrage zurLogik der'Socîalwirthschaftlehre. Leipzig, 1894.

(2) Zeitschrift fur Vôlkerpsychologie, III, 93.

peuvent se réaliser que dans les sociétés supérieures, sans pourtant cesser d'être explicatives.

Toutes ces considérations nous font comprendre la spécificité des objets des sciences sociales, et nous font par suite sentir la nécessité de leur appliquer une méthode propre : elles nous préparent donc à juger la confusion des 3 sociales avec les sciences naturelles, et à mesurer la valeur scientifique des métaphores naturalistes. Lazarus reconnaîtra que les sciences naturelles ont l'avantage de nous habituer à la recherche des éléments et des proces- . et qu'il n'est pas inutile, en ce sens, de transporter leur esprit à l'étude des phénomènes sociaux l. Il reconnaîtra encore que, en comparant la société à un organisme, on nous aide à nous dégager de l'atomisme social du xviil'3 siècle. Mais le succès relatif du naturalisme sociologique lui fait sentir les dangers de ces rapprochements. Il juge qu'il a pu être bon d'assimiler sociétés et organismes pour montrer que les unes comme les autres sont objets de science ; il est utile aujourd'hui de les différencier et de chercher, par une méthode propre, leurs lois spécifiques. Pendant que Steinthal se déclare affranchi des superstitions naturalistes2. Lazarus reproche3 à Schaffle et à Spencer de prendre des analogies pour des explications, les échafaudages pour la construction. Si l'on veut une métaphore qui convienne à l'esprit public, qu'on le compare à l'esprit individuel4, car on trouvera dans les mouvements de celuici, non seulement les modèles, mais les causes des mouvements de celui-là.

Herbart déjà avait noté ce rapport3 et marqué la supériorité des comparaisons psychologiques sur les comparaisons biologiques. Sur ce point comme sur beaucoup

(1) Zeitschrift, III. 387.

(2) Zeitschrift des vereins fur Vôlkskunde, I, 1891, p. 14.

(3) Dans son cours à l'Université de Berlin.

(4) Zeitschrift, 111, 9.

(o) Tome IX des Œuvres complètes. Ed. Hartenstein, p. 205. 212. 21G.

d'autres, il faut, si Ton veut comprendre les habitudes de la pensée deLazarus. se rappeler la philosophie herbarlienne. C'est de ses principes qu'il se réclame pour prendre position entre l'école dialectique, l'école historique et l'école naturaliste. La psychologie des peuples est en effet dans la logique du système de Herbart. Les modifications qu'il apporte à la psychologie individuelle semblent faites pour permettre la constitution d'une psychologie sociale. Dans sa lutte contre la doctrine des facultés, il apprenait à considérer les représentations comme des centres de force, et à les détacher de l'unité du moi. Il préparait les esprits à admettre une sorte de psychologie sans moi, qui étudierait le mouvement des représentations en dehors des consciences individuelles, dans la société même.

Cette alliance de la psychologie sociale avec la philosophie herbarlienne n'est d'ailleurs pas sans danger. Le sort de l'une paraîtra lié au sort de l'autre. Et si le mouvement des esprits les éloigne des postulats de Herbart, si la réaction, sensible en Allemagne comme ailleurs, contre toutes les espèces de ce qu'on a appelé 1* « atomisme psychologique » les pousse à adopter une dynamique plutôt qu'une mécanique de l'esprit, à étudier les phénomènes spirituels moins dans leurs prétendus éléments que dans leur ensemble, dans leur rapport au moi, peut-être soutiendra-t-on ' . contre les partisans de la psychologie des peuples, qu'il n'y a de psychologie que des individus.

Ainsi s'explique l'objection classique cent fois portée contre la psychologie sociale. On veut enfermer ses adeptes dans ce dilemme : ou vous affirmez, ou vous niez l'existence dune conscience sociale distincte des consciences individuelles. Dans le premier cas. vous personnifiez une abstraction et revenez à la mythologie, ou du moins à la métaphysique ; dans le second, vous ôtez sa raison d'être une science particulière à votre psychologie, et revenez à la

(1) Cf. Sigwart. Logik II. Methodenlehre, 2» éd. 1893, p. 6I.j. — On peut rapprocher de son opinion celle de AVundt, assez, différente. Cf. sa Logik II, 2e Abt. 2° éd., 1895, p. 233.

psychologie individuelle. Lazarus peut aisément échapper à la première de ces objections ; pour y échapper il n'a isoin d'imaginer, comme paraissent le faire Post ou Gumplowicz, une psychologie sans sujet, aux termes de laquelle on ne dirait pas, « je pense », mais « il pense en moi », comme on dit : a il pleut sur la ville ». Nous avons vu qu'il prend en ell'et pour objet de sa science les parties communes des consciences individuelles. — Mais peut-être n'évite-t-il la première objection qu'en tombant sous la seconde. La p>ychologïe sociale reste-t-elle une science à part, oun'esl-elle qu'une dépendance, une application de la psychologie individuelle ?

Quand on compare le rapport de la psychologie sociale avec les sciences de l'histoire à celui de la mécanique avec les sciences de la nature, on donne à penser que la psychologie sociale a pour objet d'étude des éléments simples et des causes dernières. La conscience sociale estelle cependant une cause élémentaire ? N'est-ce pas plutôt un effet qu'il faut rapporter à ses causes? Un composé qu'il faut résoudre en ses éléments ? Nous avons vu que la psychologie sociale reproche aux théories des écoles dialectique, historique et naturaliste, de ne pas être assez explicatives ; ne pourrait-on lui reprocher de s'arrêter à son tour dans l'explication, si elle ne remontait pas aux individus, éléments et causes des phénomènes sociaux? La conscience sociale résulte de la ressemblance naturelle on acquise des consciences individuelles. Demandez-vous quelles influences naturelles ont imposé aux individus des sentiments différents ou analogues, quels moyens leur ont permis de les échanger, de les confirmer ou de les modifier les uns par les autres : posez-vous le problème de la communication des consciences individuelles, et vous aurez une connaissance analytique de la conscience sociale. Dès lors, ce que la psychologie sociale veut être à l'histoire, la psychologie individuelle l'est à la psychologie sociale elle-même. Celle-ci ne se détacherait donc de. la métaphysique que pour perdre aussitôt son indépendance.

Quoi qu'il en soit, et qu'on doive regarder la psychologie

sociale comme une partie de la psychologie proprement dite ou comme une science à part, l'effort qu'on a fait pour la constituer a eu le mérite d'amener à la lumière un grand nombre de phénomènes inaperçus. Nous allons voir, en examinant l'état de la science de la morale, du droit, de l'économie politique, combien leur est nécessaire une connaissance des lois générales de ces mêmes phénomènes. Les sciences sociales particulières nous apparaîtront toutes comme des applications de la psychologie sociale.

De toutes les sciences sociales, la science de la morale est peut-être la plus utile, mais aussi la moins facile à constituer. Plus que toute autre, les exigences pratiques rappellent et en même temps l'entravent. Demandons à Simmel ' de nous préciser ces difficultés, et de nous indiquer, s'il se peut, le moyen de les faire disparaître.

Pour donner à l'éthique le caractère d'une science, il faut substituer, aux impératifs et aux abstractions en usage,

I / sociale Differenzierung. Leipzig, 1890. — Einleitung in

die Moml-Wissenchaft, 2 vol.. Berlin, 1892-93. — Die Problème der Geschichts philosophie. Berlin. J893.

Simmel a publié en outre de nombreux articles de Revue, dans la Zeitschrift fur Vôlkerspsychologie {Psychologie der Frau) dans le Jharbuch fur gesetzgebung {Psychologie des Gelds, 1889), dans la llea/n de Métaphysique {Le Problème de la sociologie, 1894), dans V International Journal of Ethik {Comment les imperfeçtions morales peuvent développer des fonctions intellectuelles, 1894), dans VArchiv fur Systematiscfie Philosophie (Uebereine Beziehung <h-r Selectionslehre zur Erkenntnis théorie, 1895). Il enseigneactuellement la sociologie à l'Université de Berlin.

Pour bien comprendre la distinction radicale qu'il prétend établir entre la morale et lasciencede la morale, on rapprochera avec profit de son œuvre celle de Steinthal {Allgemeine Ethik. Berlin, le Stvadinger (Dos Sittengesetz.DaLrmsl&dl, 1887), de Wundt

l'analyse historique. Il appartient à la psychologie, à la sociologie, à l'histoire, qui nous font distinguer dans les formes sociales tantôt la cause, tantôt l'effet des forces morales, d'édifier peu à peu, à force d'observations, la science de l'éthique. Que cette science soit à jamais refusée à la spéculation abstraite, Simmel se propose de le démontrer, précisément en spéculant sur les notions morales. Leur simplicité apparaîtra illusoire, et leur sens indéfinissable. Notions indéterminées, prêtant à des interprétations diverses et même contraires, elles sont l'œuvre de ce que Simmel appelle, en prenant le mot dans son acception vulgaire, le platonisme de l'esprit, le péché qui consiste à transformer les réalités en abstractions, puis ces abstractions en réalités. Il faut donc, en appliquant à la morale la critique de la connaissance, pousser la pensée abstraite jusqu'au point où elle doit renoncer à elle-même, et céder la place à l'observation. Simmel espère ainsi, sans prendre parti pour aucun impératif, et sans formuler à son tour aucune morale positive, préparer l'esprit à la naissance d'une science positive de la morale.

Le but entraîne la méthode. Elle consistera, une notion morale étant posée, à la traiter, pour ainsi dire, dialectiquement tout d'abord, à essayer de lui appliquer des définitions pour démontrer qu'elle est indéfinissable, à prouver, comme par jeu, qu'on peut tirer les conceptions les plus différentes d'un même principe, ou une même conception des principes les plus différents. Elle devra en même temps indiquer les idées psychologiques, sociales, historiques, qui se cachent dans ces abstractions mêmes, et montrer comment l'esprit, en construisant celles-ci, obéit encore à celles-là. Ce sera en un mot un mélange de dialectique et d'histoire, destiné à découvrir, en même temps que les illusions de la pensée, les réalités qui les expliquent.

Ce but et cette méthode laissent comprendre pourquoi

(Ethik,2*êd. Stuttgart. 1890). de V&ulsen, (Systetn der Ethik. Berlin, ISSOj et les articles de Ehrenfels Werththeorie und Ethik in Vieteeljahrschrift fur wissenschaftliche Philosophie, 1893-94 .

g. SIMMEL. — LA SCIENCE DE LA MORALE fâ

l'Introduction de Simmel n'a pas, ainsi qu*il le reconnaît lui-même1, d'unité systématique. Il analyse l'une après l'autre un certain nombre de notions morales courantes, lées à tort comme des unités et des forces, devoir, égoïsme, bonheur, liberté ; et il fait partir son analyse >ints les plus différents, son but étant justement de prouver que, des points les plus différents, une même iiotion peut être déduite. Aussi ne pouvons-nous résumer dans leur suite ces chapitres si abondants en déductions et en observations ingénieuses. Un tel livre ne comporte qu'une unité d'inspiration. Nous nous bornerons à essayer, par quelques exemples, de mettre cette unité en lumière. S'agit il de prouver que l'idée du devoir ne peut servir à la construction d'une science de la morale -. Simmel établira tout d'abord, pas une dialectique idéaliste, que cette idée est une pure forme, indifférente à toute matière. Il comparera sous ce rapport l'idée du Devoir à l'idée de l'Être : la psychologie critique prouve que de l'une comme de l'autre on ne peut rien tirer, et dénonce l'ontologie morale comme l'ontologie métaphysique. La spéculation sur le Devoir et l'Être est impuissante à déterminer les objets de nos représentations ou de nos actions ; car le Devoir et l'Être n'entrent pas dans la série de ces objets, mais -eulement dans la série des formes psychologiques, que l'expérience peut adaptera toutes les matières. Chacune de nos représentations comprend en effet deux éléments, l'objet, puis le sentiment qui l'accompagne, qui nous dit, par exemple, si l'objet est réel ou seulement idéal. Le réel et l'idéal, encore confondus pour le sauvage, pour l'enfant, pour le primitif qui croient invinciblement à la réalité de leurs idées, se distinguent peu à peu sous les pressions de l'expérience. Mais cette distinction, à laquelle • les chemins différents nous conduisent, ne nous fait jamais sortir de l'esprit. C'est toujours une attitude de l'esprit, un sentiment, qui fait l'opposition du réel et de l'idéal : et

I Einleitung in die Moralwissenschaft, II. Vorrede.

-' Einli . I. p. l-8i.

Ton peut dire ainsi qu'entre ces deux termes, qui désignent des propriétés non des choses, mais de la pensée, il n'y a qu'une différence de sentiment. A fortiori, les intermédiaires qui relient ces extrêmes ne seront pas autre chose que des qualités psychologiques. Vouloir, espoir, pouvoir, — autant d'états de l'esprit qui échelonnent les choses entre le réel et l'idéal. Ils transposent pour ainsi dire une même mélodie en des tonalités différentes. Le devoir est un de ces tons, une façon de penser comme le futur ou le prétérit, une forme qu'on peut appliquer à toutes les matières, et séparer de toutes les matières. Kant, en spéculant sur le Devoir, commettait donc à son tour l'erreur qu'il reprochait à ceux qui spéculaient sur l'Etre. Le Devoir, comme l'Etre, n'est qu'un nom pour certains caractères psychologiques de nos représentations ; c'est dire que l'Etre et le Devoir ne seront pas prouvés, mais seulement vécus et sentis. Prouver qu'un objet est réel, ou qu'une action est due, ce n'est pas autre chose que ramener à la conscience les conditions qui permettent la renaissance de cet état psychologique que nous appelons réalité ou devoir. La logique ne crée pas ces états, elle les suppose. Il faut donc, pour qu'elle nous démontre un devoir, qu'un devoir nous soit déjà donné ; elle ne peut que nous en faire éprouver, en quelque sorte, le sentiment. En un mot, on nous fait reconnaître le Devoir comme l'Être : on ne déduit ni l'un ni l'autre de purs concepts. C'est pourquoi ni le premier Être ni le premier Devoir ne seront jamais susceptibles de preuve. Un moraliste déduit les devoirs particuliers d'un devoir une fois posé, recherche du bonheur universel, obéissance à la volonté divine, culture de la personnalité; mais d'où ce premier devoir se déduit-il à son tour, on ne peut le dire. Dans la série des devoirs, chaque terme emprunte sa valeur au terme suivant, mais le terme dej&ier sur qui retombe, pour ainsi direMa responsabilité de toute la série, se dérobe à toute déduction. Il en est de lui comme de ces axiomes qui servent à tout prouver sans être prouvés eux-mêmes. Le Devoir est un absolu, c'est-à-dire qu'il reste sans fondement logique.

Ce caractère logique du concept abstrait du devoir est

aboie du caractère psychologique de ses contenus. Leur propre est de ne pas s'expliquer à la conscience. Elle ne remonte pas loin dans la série des causes qui permettent d'expliquer pourquoi tel acte est un devoir. Celles-ci sont comme perdues dans la multiplicité des relations sociales, présentes. La foule des intérêts et des sentiments dont la lutte ou l'association produit les formes de notre activité morale est trop grande pour permettre à l'esprit de se lïxer sur une représentation déterminée ; elle

sous le seuil de la conscience, donnant ainsi aux devoirs, qu'elle fonde, l'apparence de faits sans fondement, premiers, causes d'eux-mêmes. Ils obtiennent de la sorte une autorité sacrée ; car nous idéalisons l'obscur et l'inconnu. Ce n'est pas notre science, mais bien plutôt notre ignorance de tout ce qui est compris et caché dans nos devoirs qui fait leur force morale. La conscience résume ainsi et condense en autant d'absolus les nécessités relatives qui sont nées au cours de l'histoire. Une chose ne nous parait purement morale que si elle conserve ce caractère mystique ; nous l'attribuons alors non à des phénoménales mais à des causes transcendantes et inconditionnelles. Les deux. termes, entre lesquels est enfermée toute l'activité morale, le point de départ et le

rnier, la liberté et le devoir, expriment, tous deux à leur manière, ce même sentiment. Les causes psycholo-

- qui font la nécessité de nos devoirs disparaissent dans l'inconscient ; la nécessité seule reste, comme un héritage qui nous paraît, si l'on peut dire, tomber du ciel. C'est pourquoi les principes de la morale nous apparaissent comme inconditionnels . Ainsi l'histoire de nos états d'esprit reflète ou plutôt éclaire nos efforts et notre impuissance logiques. Livrée à elle-même, la logique ne nous indique en effet aucun devoir. Les principes des divers systèmes de morale supposent l'idéal qu'ils prétendent fonder. Le principe du juste milieu, par exemple, suppose que ce qui est moral est déjà déterminé en fait. Car, théoriquement, la distance qui doit nous séparer de l'un des

extrêmes n'est déterminée que par celle qui doit nous séparer de l'autre ; mais celle-ci à son tour est fonction de celle-là. Vouloir tirer une règle du principe du juste milieu, ce serait donc vouloir fixer un point à l'aide de deux grandeurs variables et fonctions Tune de l'autre1. Le point fixe est toujours un idéal moral antérieurement constaté. Les principes moraux ne sont que les formules analytiques de cette réalité donnée. C'est l'histoire qui se charge de remplir les formules vides de la logique.

L'histoire s'y prend de cent façons différentes. Tantôt c'est une contrainte qui engendre un devoir. Tel acte, accompli d'abord par force, s'accomplit bien tut par conscience. Tantôt, c'est une fin qui impose telle forme à notre activité; la fin disparait, la forme reste. Souvent enfin, le devoir naît du fait seul, sans plus. Il suffit, parfois, qu'une chose ait longtemps existé pour qu'elle nous semble avoir droit à l'existence, pour qu'elle s'impose. Il y a là une sorte d'habitude de la conscience analogue à l'induction : parce qu'un fait se répète souvent, on croit qu'il doit se répéter encore. Un acte nous parait souvent expliqué et justifié si nous constatons seulement qu'il est habituel, que « cela se fait ». Nous disons que l'acte est « normal », mot qui exprime à la fois qu'il est fait et devoir, fait pour l'ensemble des individus, la société, la race, devoir pour l'individu. L'idée de la race, dont on dit souvent qu'elle est l'idéal de l'individu, n'est rien que le résumé des qualités réelles de cette race, découvertes par l'histoire. C'e^t la réalité qui détermine l'idéal. Ce qui est doit être : sorte de pléonasme de la moralité dont les métaphysiques nous offrent comme une illustration, en définissant le mal parle non-ètre, et en nous commandant de nier ce qui n'existe pas. Entre le Devoir et l'Être, l'histoire établit souvent le même rapport d'identité. Mais elle peut établir aussi le rapport contraire. Et cela même prouve bien le caractère purement formel du Devoir, qui se laisse remplir par les contenus les plus différents. Le manque de réalité crée aussi souvent des

(J) Einleitung, I. 48.

devoirs que la réalité. Ce qui n'est pas est l'idéal. Ainsi

îtimons et idéalisons tantôt ce que nous avons,

tantôt ce que nous n'avons pas, tantôt le présent, tantôt le

. tantôt l'avenir. Le devoir combat le fait. Un penchant moral porte les hommes à protester contre la réalité, à prendre, contre la majorité, le parti de la minorité, à dresser, contre l'idée de leur race, leur idéal personnel. Les plus beaux efforts moraux sont nés de l'opposition à la morale courante, de la négation du fait. Ainsi l'esprit d'opposition, aussi bien que l'esprit de conservation, fait la morale. De même que notre connaissance comprend à la fois le principe de la permanence et celui du changement, est à la fois éléate et héraclitéenne, de même que notre organisme contient la puissance de conservation et celle d'adaptation, de même notre morale prend sa matière d'une main dans ce qui est, parce que cela est, de l'autre dans ce qui n'est pas, parce que cela n'est pas. Comme l'amour naît de 7c6poç et de Tcevîa, le Devoir naît de l'Etre et du non-Étre.

- cet Être et ce non-Étre qui constituent le devoir, sont, pour M. Simmel, des faits psychologiques, et non des idées métaphysiques . Les idées métaphysiques, -ymboles, empruntent toute leur vie aux réalités historiques. On ne peut mieux éclairer un concept qu'en découvrant les relations sociales et psychologiques dont il e^t l'expression. Ainsi pour comprendre l'idée de liberté, il faudra connaître les libertés réelles, dans leur rapport avec les droits et les pouvoirs l. Ainsi l'analyse psychologique des devoirs trahit les causes de l'indétermination du devoir. L'ontologie ne peut expliquer les processus historiques : l'histoire au contraire peut expliquer les processus ontologiques. C'est pourquoi la science de la morale doit substituer à la spéculation logique l'observation réelle.

Dans sa critique de l'idée du devoir Simmel semblait, parfois, faire cause commune avec les morales naturalistes.

I Einleitung, II. 131-205.

Mais ce n'était qu'une alliance d*un instant. Il est aussi sévère pour les théoriciens de l'égoïsme que pour ceux du devoir. La critique de l'idée de l'égoïsme » nous fera comprendre quelle place il veut occuper au-dessus de tous les systèmes de morale particuliers, dévoilant dans l'un ou dans l'autre, avec l'indifférence de la science, les mêmes prétentions et les mêmes erreurs.

Pour faire la théorie de l'égoïsme on s'appuie sur la connaissance, soit de la nature, soit de l'esprit.

La vie sous toutes les formes, dira-t-on, nous apprend que l'égoïsme est plus naturel que l'altruisme. Celui-ci n'est qu'une exception, bien plus, qu'une apparence. L'expliquer, c'est le réduire à l'égoïsme. On fait ainsi l'éloge indirect de l'égoïsme; avec la pensée qu'il est naturel, on s'y résigne aisément, on en prend son parti, on regarde l'altruisme comme une véritable folie : résister à l'égoïsme. autant vaudrait résister, par exemple, au principe de causalité. Ainsi l'égoïsme se pose en fait, d'abord, puis en idéal. Mais que signifie cette affirmation : « L'égoïsme est plus naturel que l'altruisme » ? Elle signifie ou qu'il est plus général, ou qu'il est plus primitif, ou qu'il est plus simple.

Est-il plus général ? La psychologie critique nous fera remarquer d'abord la difficulté qu'on éprouve à le définir et à le constater. Sans parler de l'hypocrisie, qui parfois est dupe d'elle-même, il se fait dans l'esprit, à chaque instant de la vie morale, une telle combinaison de motifs conscients et inconscients que l'auteur même de l'acte ne saurait, la plupart du temps, le qualifier avec précision. L'égoïste n'est pas isolé, et ne tire pas de lui seul la fin, puis les moyens de son activité. En admettant que sa fin soit primitivement tout individuelle, il ne peut le plus souvent l'atteindre que parla société. Elle seule lui assure, par son droit, par son commerce, l'acquisition et la jouissance de ce qu'il souhaite. Elle le fait forcément passer par ses institutions et ses coutumes. Il en sort tranformé.

(1) Einleitung, L 85-212.

Les moyens sociaux réagissent sur le but individuel, la tion sur l'intention. Car, suivant la loi qui dirige toute l'histoire de la morale, les moyens, insensiblement, nenl lins. L'égoïsme et l'altruisme se mêlent ainsi, comme malgré eux : et ce mélange ne laisse pas discerner lequel des deux est le plus naturel.

le serait-il donc chronologiquement antérieur à l'altruisme? Qui dit « antérieur », d'abord, ne dit pas forcément « plus naturel ». A ce compte ne faudrait-il pas dire que la faim est plus naturelle que l'amour ? Et puis, s'il fallait absolument choisir, peut-être devrions-nous reconnaître que l'altruisme est plus primitif que l'égoïsme. Par hommes primitifs, en effet, nous ne pouvons entendre que des hommes réunis en société. (Un homme qui ne serait pas un animal social serait tellement différent de nous par toutes ses facultés qu'il serait difficile de lui conserver le nom d'homme.) Or, plus les sociétés sont primitives, inorganisées, menacées, plus elles exigent, de la part de l'individu, le dévoûment au but commun, l'abnégation, l'altruisme.

Dira-ton que l'égoïsme est le principe le plus simple, le plus naturel, que par suite il contient l'explication de l'autre, qu'il faut le poser comme étant le principe destiné à éclairer la science de la morale? Mais d'abord simplicité n'esl pas toujours preuve de réalité. C'est une illusion de croire que la nature agit toujours par les voies les plus simples. Et puis on ne demeure satisfait des explications de faits sociaux ou moraux par l'égoïsme que si l'on s'en tient à une conception atomistique de la société. Elles paraîtront trop « simplistes » à qui se rappelle le nombre incalculable d'actions sociales qui président à la naissance de toute action individuelle. En fait, l'altruisme a été l'hypothèse directrice à laquelle les sciences sociales ont dû leurs derniers progrès, il ne nous reste donc aucune raison de croire qu'il est moins naturel que l'égoïsme.

A vrai dire, une épithète comme celle de naturel ne détermine aucun caractère. Ou bien, elle est pure forme, et alors, s'appliquant à tout, elle ne peut servir à rien dis-

linguer. Ou bien elle s'applique à certains phénomènes seulement, elle a une matière, mais cette matière lui vient du dehors, apportée par l'histoire, non construite par la logique. Il en est ainsi de la raison, qu'on veut quelquefois opposer à la nature, comme la moralité à l'égoïsme. Ou bien on prend la raiso» dans son sens défini, la capacité de déduire et de raisonner, et alors, dit Simmel l, je demande, malgré Kant, ce qu'il peut y avoir de commun entre ma volonté de préférer l'avantage des autres au mien propre, et le pouvoir de tirer de certaines prémisses une conclusion. Ou bien on embrasse dans l'idée de raison celle de conscience et d'âme. Les distinctions qu'on introduit après coup dans cette confusion sont d'origine non plus logique, mais historique et psychologique. La raison, instrument des philosophes, devient leur fin, en vertu de la même loi dont nous avons si souvent constaté l'effet. Il reste que. logiquement, une vie égoïste n'est pas moins rationnelle qu'une vie morale, que, d'un autre côté, elle n'est pas plus naturelle. Raison et nature sont abstractions également vides. La réalité déborde de l'infini nos abstractions ; c'est pourquoi elle se prête aux unes et aux autres avec la même générosité. Elle se plie également au pessimisme et à l'optimisme, nous y pouvons trouver des contradictions ou des harmonies, des exemples d'altruisme autant que d'égoïsme, l'exaltation à côté de l'abaissement de l'individu. Elle ne nous donne aucune leçon parce qu'elle les donne toutes. L'observation ne peut donc fonder la théorie de l'égoïsme.

Essaiera-t-on de la déduire d'une théorie de la connaissance ? On dira par exemple : Je ne peux sortir de moimême. Toutes volontés, comme toutes représentations, sont miennes. Je ne peux vouloir que mes buts. L'intérêt des autres ne me touche que par mon intérêt, car je ne peux me le représenter que par mes représentations. Mais parler ainsi, ce n'est rien expliquer. Enfermés dans le sujet, l'altruisme et l'égoïsme ne cessent pas de s'opposer; quand

(1) Einleitung, I, 99.

on a une fois prouvé que tout objet est dans le sujet, cela ;e en aucune façon, au sein du sujet même, la distinction entre le subjectif et l'objectif, ou si l'on veut, entre le plus et le moins subjectif. Le caractère subjectif de mes ne détermine donc en aucun sens leur caractère moral. C'est encore une fois une forme dont ne se déduit aucun contenu. La preuve en est que, de cette même forme, les contenus les plus différents ont été déduits. Du moi, où Ton a fait rentrer toute la réalité, on fait sortir /es les plus opposées. L'idéalisme semble consacrer, tantôt l'égoïsme, tantôt l'altruisme. Selon Schopenhauer, quand j'ai une fois reconnu que les souffrances des autres sont miennes, je ne puis plus être égoïste ; mais je puis dire, d'un autre coté, que cette même identité ne me donne aucune raison de sacrifier mon bonheur propre à celui des autres. Une théorie de la connaissance ne peut donc commander, ni même définir Fégoïsme ou l'altruisme. Le moi, point de départ de ces déductions, est en effet la forme vide par excellence, où tous les éléments peuvent entrer.

Ces éléments qui. nés au cours de l'histoire, se combattent ou s'organisent, sont les facteurs réels de la moralité, et la complexité de leurs relations ne se laisse pas définir par les lions des théories morales. La société, la

réunion des individus impose à chacun d'eux ses volontés. Elles sont comme résumées dans les ordres de notre conscience : nous devons obéir à la plus grande somme de volontés possible. Or le but dernier de ce concert de volontés nous échappe ; elles s'en rejettent pour ainsi dire sabilité de l'une à l'autre. On peut dire en ce sens que notre devoir se fonde réellement sur une régression à l'infini, sur une faute de logique. Mais à celte faute ?ique un certain mode d'action psychologique correspond. Pour notre conscience, une régression à l'infini s'a note forcément à un certain point, laissant seulement aux devoirs qu'elle devait expliquer un caractère vague et indéterminé. Indétermination difficile à dissiper; car notre conscience ne nous présente pas seulement la résultante

:.i LES SCIENCES SOCIALE? EN ALLEMAGNE

unique de volontés dont nous ne pouvons mesurer ni le nombre, ni l'intensité ; elle nous présente simultanément les résultantes de volontés qui diffèrent, et parfois s'opposent. Les cercles sociaux dont nous faisons partie s'entrecroisent en notre conscience morale : et nous ne pouvons pas déterminer si tel acte est égoïste ou altruiste, car, altruiste par rapport à l'un de ces cercles, la famille par exemple, ou la cité, il peut être égoïste par rapport à l'autre, la patrie ou l'humanité. Tel autre acte se refuse encore plus nettement à ces qualifications ; il n'est plus déterminé par l'intérêt des sujets, mais par l'amour d'un objet, par la pure idée du bien, par exemple. Ainsi, de mille façons, la réalité échappe à la prise de ces abstractions. Les mots d'égoïsme et d'altruisme ne peuvent plus nous apparaître que comme des dénominations a potion', non comme des conceptions capables de fonder une science de la morale.

La source de ces abstractions, dont on voudrait faire découler la multiplicité des faits moraux, est la croyance au moi. un et permanent. De ce même moi on veut déduire, soit l'égoïsme, soit le devoir. On ne voit pas que le moi qui seul importe à la morale n'est que le point d'intersection des cercles sociaux. Alors même qu'il s'oppose à la société qui l'entoure, sa personnalité, son indépendance sont œuvres des lois de la différenciation sociale, conséquences de l'extension et de la multiplication des groupes auxquels il appartient f. Les tendances morales sont les résultantes de mouvements partis de points différents. L'étude spéciale de ces diverses composantes du moi réel doit remplacer la spéculation sur le moi abstrait. Cédant au désir de l'unité, celle-ci essaie de réduire la réalité morale à un seul principe. Elle ne peut s'arrêter à la constatation des buts différents proposés par l'histoire à l'activité humaine ; elle veut poser au-dessus d'eux un but dernier dont tous les autres dériveront. Elle méconnaît ainsi les origines et les destinations variées des phénomènes

(1) Ueber Sociale Differenzierung.

éthiques, pressée d'enfermer la morale entre une seule cause i I une seule fin. C'est ce que Simmel appelle le monisme éthique, péché originel de toutes les théories de la morale.

Les réflexions de Simmel sur les conflits de devoirs1 vont nous apprendre comment il combat le principe même, et non plus seulement telle ou telle forme déterminée, de ce monisme.

Le seul fait du conflit des devoirs suffirait, suivant Simmel. à exclure de la science de la morale, pour un esprit non prévenu par quelque impératif, le postulat moniste. L'observation des « forces réelles » de la morale nous apprend que ce conflit n'est pas toujours, comme le voudraient les théories, une apparence ou un accident, ou un état provisoire. Parmi les groupes sociaux auxquels nous tenons, et dont les intérêts peuvent, dans notre conscience, lutter entre eux, ou lutter avec nos intérêts propres, il en est dont cette lutte est pour ainsi dire la raison d'être. Telle forme sociale ne nait que contre telle autre. Souvent même des formes sociales parentes, d'origine commune, comme la famille et l'État, seront amenées, par leurs développement historique, à opposer leurs exigences morales sans qu'aucune des deux puisse renoncer aux siennes. Ainsi s'élèvent dans la conscience de l'individu des conflits essentiels, sans solution logique. Le sentiment de ces oppo- - irréconciliables est peut-être le sentiment tragique par excellence. Nous nous rendons compte qu'elles survivent à ceux qui les ressentent et qui meurent par elles : la lutte des lois religieuses et des lois politiques ne meurt pas avec Ântigone. D'un autre côté, les formes sociales qui ont engendré ces conflits peuvent disparaître sans les supprimer. Les groupes sociaux n'ont pas besoin d'être vivants pour se combattre dans nos consciences. Leur esprit demeure et entre en lutte avec l'esprit nouveau. Ainsi les conceptions dupasse subsistent dans notre sentiment et s'opposent, à chaque heure, aux conceptions du présent que notre