LILI INTRODUCTION

matériaux lui étaient fournis tout préparés, il était naturel et conforme à ses habitudes 1 qu'il les mît en œuvre. — Sa discussion, malgré les retouches et les adaptations qu'il dut faire subir à sa source, trahit çà et là certains anachronismes qui décèlent l'antiquité de cette source. Ainsi, au début du ὃ 11, il déclare que la grâce prophétique « ne chôme pas dans l'Église, à Dieu ne plaise ! »? Pouvait-il soutenir sérieusement qu’à son époque le charisme de prophétie jouât encore un rôle de quelqu’importance dans l’Église ? Il est si vrai qu’il n’en était rien qu’un peu plus loin, au ὃ ΠΙ, 1] s’inflige à lui-même, sans y prendre garde, une sorte de démenti : « Tant qu'il fut besoin de prophètes, écrit-il, de saints personnages firent entendre leurs prédictions sous l'influence de l'Esprit de vérité, etc... 3 » Cet ὅτε γὰρ ἦν χρεία ἐν προφήταις est sigmificatif : réflexion quasi involontaire par où Épiphane avoue que les temps ont changé entre sa source et lui. D'autre part, si (à défaut du de Ecstasi), nous mettons en regard les passages où Tertullien a touché à la question de l’extase# et les développements d’Épiphane au chapitre XLVIII, 111-XIII nous constatons une parenté évidente entre les conceptions soutenues ou réfutées par l’un et par l’autre. Tous deux analysent le phénomène du sommeil, et s'accordent à en définir les caractères : indisponibilité momentanée des facultés sensorielles et de la réflexion consciente, et, pendant cette suspension même, activité de l’âme que des représentations assaillent sans qu'elle puisse les diriger à son gré. — Mais tandis que Tertullien essaie d'établir une relation immédiate entre ce phénomène naturel et le charisme surnaturel de vision ou de prophétie, sous le couvert du terme d’extase qui lui servait à les désigner l’un et l’autre, Épiphane s’applique à dissiper cette confusion en montrant que, dans l’Écriture, les textes dont les montanistes font état, et où apparaît le mot ἔχστασις n'ont aucunement le sens que ceux-ci leur prêtent. Contre Tertullien, pour qui l’amentia est la modification psychologique par où passe obligatoirement l’âme humaine dès

1. 1 déclare (Pan., LIV, dans Corp. Haer., ΤΊ, τι, 120) qu'il ignore si l’hérésie de Théodote subsiste encore, mais qu'il la traitera à l’aide des livres qui lui sont

parvenus. « Καὶ ei μὲν ὑπάρχει ἣ αἵρεσις ἔτι αὕτη ἀγνοοῦμεν, τὰ δὲ εἰς ἡμᾶς ἀπὸ συγγραμμάτων ἐλθόντα ἐροῦμεν. »

2 Sources, p. 116, 11.

PHP ATES Ie.

4 Voir surtout le de Anima, xLV (RW., p. 373) et adu. Marc., IV, xxrt1 (Sources, n° 18). Pour un exposé complet de la théorie de l’extase chez Tertullien, cf. la Crisa montaniste, Ὁ. 366 ets.

INTRODUCTION LIIT

qu'elle entre en rapport direct avec Dieu dans la vision ou la prophétie, Épiphane maintient avec insistance que le prophète authentique reste maître de soi et garde pleine conscience de ses actes et de ses paroles.

Le rapport de la thèse de l’un à la contradiction de l’autre est donc évident.

Faut-il admettre que la première ait suscité la seconde ? Voigt, qui a examiné toute cette question avec sa pénétration et sa subtilité habituelles 1, conclut en ce sens, ne pouvant expliquer autrement ni l’exact ajustement des arguments en présence ΠῚ certaines similitudes verbales.

Je n’oserais pour ma part établir entre Tertullien et la source utilisée par Épiphane un rapport aussi direct. Les analogies d'expressions 2 sont bien celles qu’on doit attendre, quand deux écrivains traitent le même sujet : 1] n'en est pas qui soient suffisamment caractérisées pour attester la dépendance de l’un à l'égard de l’autre. D'autre part, l'identité des exemples scripturaires se borne à Genèse, II, 21-24, et cela encore est insuffisant. Si nous avions le de Ecstasi, peut-être y verrions-nous discutées toutes les citations bibliques qu’exploite Épiphane. Du même coup l’hypothèse de Voigt deviendrait presque certitude. Mais nous n'avons point le de Ecstasi! Bornons-nous donc sagement à affirmer que la source d’Épiphane devait être assez voisine des dernières années du second siècle ou du début du troisième, puisque la question de la réception des charismes et de l’état psychologique du prophète pendant la visite de l'inspiration s’y trouvait au premier plan, et traitée sous un aspect analogue à celui où Tertullien l’envisageait lui-même vers la même époque.

Nous voici induits à un genre d'enquête auquel, pour décevant qu'il soit, les critiques modernes ont quelque peine à se refuser. Quel put être l’auteur de la source dont s’est servi Épiphane pour rédiger les paragraphes en question ? Cette curiosité est en soi légitime. Remarquons pourtant qu'elle s'applique à un objet qui est quelque peu en dehors de sa portée, et qui a grande chance d’échapper à ses prises. Nous ignorons le nom de beaucoup des adversaires catholiques du Montanisme 3. Ceux même dont le nom nous est parvenu, nous ne les connaissons que par des mentions brèves, ou par de courts extraits. L'identification de l'autorité d’Épiphane est donc un jeu de hasard, auquel il n’est pas défendu de se livrer, mais

1 Versch. Urk., p. 108 et 5. “1. D, 351 δ Ξ:

εν INTRODUCTION

à condition de s’être préalablement convaincu qu’un doute plane sur toute conclusion de cette nature.

On a proposé tour à tour l’Anonyme antimontaniste 1, Apollonius 2, Rhodon 3, le Syntagma d’'Hippolyte #, ou son Περὶ χαρισμάτων, 5, Ou encore un ouvrage inconnu du même écrivain 6. La discussion que Voigt consacre ἃ ces diverses hypothèses est fortement compromise par le critère malheureux qu'il a choisi. En présence de chacune d'elles, 1] examine si le « plan » qu'il ἃ gratuitement prêté à Épiphane ? a chance d’avoir été observé, ou non, par l’auteur supposé : ne l’y retrouvant point, et pour cause, il élimine successivement tous les noms mis en avant, et se hasarde à fixer son propre choix sur celui de Rhodon. Conjecture inadmissible, puisqu'elle repose sur la confusion certaine, commise par saint Jérôme dans son de Viris 1llustribus, XXXVII et XXXIX, entre ce Rhodon et l’Anonyme antimontaniste d’Eusèbe ! 8

Parmi les désignations indiquées ci-dessus, 11 faut convenir que celle que suggère Lipsius est la plus séduisante. Elle s’autorise des analogies que voici : 1° L’Anonyme eusébien donne du faux prophète une description à laquelle le signalement du prophète authentique devait sans nul doute faire pendant : or justement le portrait que trace Épiphane de celui- ΟἹ s'oppose directement au portrait du premier, tel que l’anonyme l'avait représenté : (Comparez Eusèbe, V, xvui, 2 (Sources, p. 77, 10) et Épiphane, Pan., XLVIII, πὶ (Sources, p. 49, 4). — 22 L’Anonyme insiste sur ce fait que, ni dans l’Ancien, ni dans le Nouveau Testament on ne voit le prophète parler en extase. Affirmation que répète et que développe Épiphane®. 39 — L’Anonyme admet que le charisme de prophétie doit durer jusqu’à la « parousie », et il en prend texte pour incriminer les montanistes sur

1 Lipsius, Quellenkr. d. Epiph., p. 225 et 5. Lipsius appelle l’Anonyme « Miltiade » par une erreur évidente qui a sa source dans Eusèbe, V, XVII, I.

1 HILGENFELD, Ketzergersch. d. Urchrist., Ὁ. 573-577.

2 VoicT, Versch. Urk., p. 224 et 5: