‹ Les sources et le développement du rationalisme dans la littérature française de la Renaissance, 1533-1601Chapitre 9 sur 81 · CHAPITRE PREMIER Quelques sources antiques · texte numérisé non relu

CHAPITRE PREMIER Quelques sources antiques

I. Influence de l'humanisme. — II. Auteurs grecs : Aristote, Lucien, Plutaïque. — III. Auteurs latins : Lucrèce, Cicéron (l'athéisme du De Naturel Deorutn, le déterminisme du De Divinatione) ; Pline (contre la Providence et l'immortalité).

Toutes les fois que la pensée chrétienne s'est rencontrée avec la philosophie des gentils, le même problème s'est posé : y a-t-il compatibilité entre les deux littératures? Et si la perfection de la forme dans les livres anciens, le goût du beau chez les chrétiens ont toujours vaincu les résistances de l'orthodoxie, c'est cependant pai' une sorte d'inconséquence que l'on a laissé des esprits chrétiens se nourrir de l'esprit païen. On se souvient des scrupules des chrétiens de Césarée (|ue dut calmer saint Basile 'i' ; des remords de saint Jérôme et des reproches que lui fit le Seigneur dans une vision, parce qu'il avait gardé dans sa retraite une petite cassette de livres classiques, et qu'après avoir jeûné il lisait Cicéron ou

(1) Ad adolescetHc.<< de legendis IWris gentiliurn.

Piaule '1'; des regrets de saint Augustin, lorsque, se rappelant l'éducation littéraire qu'il avait reçue, il se plaignait qu'on l'eût forcé à boire le vin de l'erreur dans des vases de choix (2). Mais Basile, Jérôme, Augustin, Ambroise même qui se posa aussi le problème *3), avaient, par leur éducation, des attaches avec la littérature païenne qui les empêchaient d'être trop rigoureux. Lorsque la Renaissance remit en face des consciences afïinées par des siècles de piété les livres des gentils, on s'aperçut vite du danger. Pétranjue songea un instant à laisser le commerce des classiques pour s'adonner aux études bibliques (*'. Dès le début de notre Renaissance naissent les scrupules, là même où on ne les attendait pas,

Erasme se plaint qu'on abandonne l'étude de la théologie pour s'appliquer à la philosophie antique ^^\ Il demande qu'on ne touche à la littérature profane qu'avec choix et discrétion et à un certain âge seulement (6^; il craint qu'à la faveur de la résurrection de l'ancienne littérature le paganisme n'essaie de relever la tête ^"^K Et dans sa vieillesse (1527), il prétendait résumer son œuvre en disant : « J'ai aussi travaillé à ce que les bonnes lettres qui, en- Italie et surtout à Rome, ne sentaient presque que le pur paganisme, se missent bonnement à rendre le son du Christ f^' ».

(1) Saint .TérAme, Fpi.H. XXTI; voir ce récit dans De Broglie, L'Eglise et l Empire Tlnmain nu IVe siècle. V. p. 020 et suiv., ou G. Botssier, La Fin du Pnoonismc. I, p. 328.

(2) " Non accuso verha quasi verba lecta atque pretiosa, setl vinum errorls, quod in hls nobis propinahatur ah ebrlis doctoribus, et nlsi biberemus cpedebamur », Confessiones, I, xvi. La querelle s'est renouvelée de nos jours entre l'abbé Gaume 3t Mgr Dupanloup.

(3) G. noiSSiER, op. cit.. I, p. 339 et suiv.

(4) GuiRAUD, L'Egllie et. les origines de la lienni^sance, p 69.

(5) Préface du Nouveau Testament (1515). Texte cité dans Renaudet, Préréforme 'et Humanisme, p. 126.

(6) Enchirhiion. eh. II. texte cité Ibid.

(7) « Unus adhuc scrupulus babet animum meum. ne sub obtentu prlscse literaturae renascentls caput erigere conetur paganismus ». Lettre à Wolfgang Kfipflcin du 26 février 1517, datée d'.\nvcrs, Hekminjahi), Corrcxpond. des Iléf., I, no 10.

(8) Lettre à Maldonato citée par Htimbert. Origines de la théologie moderne, p. 233.

El pourtant Erasme lui-même nous présente le spectacle d'un humaniste si enthousiaste de l'antiquité (pi il y cherche même la règle de ses mœurs. A la lecture des traités [)liilosophiques de Cicéron, il l'oppose à Scot et déclare qu'il hrùlerait volontiers toute l'œuvre du théologien pour sauver les traités du philosopiie '1'. Et, citant un passage du De Senectute où Caton dit qu'il sortira de la vie, ainsi que d'un hôtel et non d'une maison, et qu'il aspire à rejoindre les Esprits qui l'attendent de l'autre côté : « Qu'est-ce qu'un chrétien pourrait dire de plus saint? s'écrie Erasme. Plût au ciel que les conversations des moines fussent aussi belles! Que peut-on dire de plus divin ? » Platon y est comparé à saint Paul. La mort de Socrate surtout le ravit autant que celle des martyrs : « Quand je lis des récits de ce genre sur de tels hommes, c'est à peine si je puis m'empècher de dire : Saint Socrate, priez pour nous •"-> ». Et un jour que, obligé de voyager, il a emporté avec lui une petite édition du De Oll'ciis, il rend compte de ses impressions en ces termes : « Cette lecture m'a tout embrasé pour la recherche du bien et de la vertu, au point que je n'ai jusqu'ici rien senti de semblable à la lecture de certains de nos contemporains, qui, étant chrétiens, enseignent les mystères de la philosophie chrétienne et dissertent sur les mêmes sujets avec non moins de subtilité que de froideur. Pour moi, je ne sais ce que ressentent les autres, mais voici ce qui m'est arrivé;... je songeais en moi-même tout en lisant : voilà donc ce qu'un pa'ien écrit pour des païens, un laïque, pour des laïques {prophanus prophanis). Et, dans ses préceptes de vie, quelle équité, quelle sainteté, quelle sincérité, quelle vérité, comme tout est naturel, comme rien n'est falsifié ni amollissant! Quel courage il exige de ceux qui dirigent l'Etal! Qu'elle figure aimable et admirable de la vertu il place devant nos yeux! Quels nombreux, quels saints, quels divins enseignements, sur l'aide désintéressée que l'on doit à tous, sur

(1) Cnnvivium rellglosum. Colloques. I. p. 123.

(2) Ibid.. I, p. 126.

le culte de l'amitié, sur rimniortalilé des âmes, sur le mépris de ces biens dont lamour fait tout faire et tout supporter au troupeau actuel, je jie dis pas des chrétiens, mais des théologiens et des moines ! (^^ ».

Il est aussi enthousiaste des Tusculanes, dont il vante l'élévation. La morale de Cicéron le ravit, au point qu'il est persuadé qu' « il y avait du divin dans l'âme d'où sont venues ces maximes ». Il met Cicéron bien au-dessus des « Juifs grossiers » et le croit au ciel 12). Si l'on songe pourtant qu'Erasme était l'adversaire des cicéroniens, on soupçonnera quel a dû être le culte de ces derniers pour leur maître : » C'était vraiment un culte réel, dit iM. Copley Christie... L'inspiration divine de Cicéron était aussi absolument reconnue par Longucil, par Hortensio Lando, par Dolet et par les cicéroniens en général, que Test de nos jours l'inspiration d'autres écrits par des hommes dont la science et la vertu font respecter les opinions (3) ».

Le résultat de cet engouement pouvait déjà être grave, c'est la laïcisation de la niorale. On s'habitua à chercher dans les anciens des règles et des exemples de vie qu'on n'avait jusqu'alors demandés qu'à l'Evangile, aux moralistes chrétiens et aux vies des saints ("". Mais si nous considérons l'influence des anciens sur les idées seulement, le danger était bien plus grave encore.

C'était toute une ))liilosophie, en effet, (jui ressuscitait avec eux. .'\ les lire, nos humanistes apprenaient d'abord à raisonner d'une façon ]dus libre, plus humaine, que ne leur

1) Jacobo Tiitorl, inclytn- rlvitatis Aiilvrriiicnsix Pcnsioiuii-lo, reproilulte dans rédltion de Lyon, 1556. et datée du 10 septembre 1519.

(2) Trad. Nisard, édit. Dldot. III, 620. Il est curieux de voir que saint Jérôme, ■flans la lettre XXII citée plus haut, se plaint aussi que Usant les prophètes après Cicéron il les trouvait grossiers.

(9) Dolet. ch. I, p. 12 à 1',.

Cl) Je louche Ici l'un des points les plus Intéressants de l'Invasion du rationalisme : la laïcisation de la morale. J'ai dû renoncer à le traiter pour ne pas compliquer mon travail. On trouvera sur les origines de la morale Indépendante un article très document-é de M Dedieu auquel il n'y a rien à critiquer et peu à ajouter, et qui iKtrXe précisément sur l'érxxiue que j'étudie, dans la Hcvue d'Apologétique, Juillet 1909 et sulv.

avaient appris les scolastiques. Ouand Janotus de Bragmardo a prouvé in modo et ligura d'après la méthode des suppositions et des pana logicalia que la Sorbonne lui doit une paire de chausses et dix pans de saucisses, « lui fut respondu qu'il se contentast de raison et que aultre bribe n'en auroit. — Raison! dist Janotus, nous n'en usons poinct céans 'i' ».

Quatorze ans plus tard (1546), il faut entendre Pierre Ramus évoquer et opposer l'ancienne et la nouvelle philosophie : « Evoquons, dit-il, quelque docteur de cette école mort il y a cent ans. Quels seront ses sentiments? Si, au souvenir qu'il a gardé de son temps, il compare le nôtre, je veux dire non pas nos espérances, mais les fleurs écloses déjà de l'union des lettres et de la science en France, en Italie, en Angleterre, ne restera-t-il pas stupéfait et foudroyé? Il nentendait qu'un langage barbare, malhabile : il entendra des gens de tout âge et innombrables parler et écrire un latin élégant. Pour le grec, il entendait ce proverbe : Grœcuni est. non legitur ; il entendra des maîtres qui, non seulement lisent le grec très facilement, mais qui expliquent toute cette langue avec une grande habileté. Comparerai-je les ténèbres où étaient ensevelis les autres arts avec la lumière et l'éclat d'aujourd'hui? Il entendait parmi les grammairiens les Alexandre de Ville- Dieu, en philosophie les Scots et les Espagnols, en médecine les Arabes, en théologie des gens sortis je ne sais d'où : il entendra Térence, César, Virafile, Cicéron, Aristote, Platon. Galien, Hippocrate, Moïse et les Prophètes, les Apôtres et les autres messagers, vrais et authentiques, de l'Evangile, et même dans toutes les langues. Ce changement ne lui sera pas moins étonnant que si, sorti des entrailles de la terre, il voyait tout à coup levant les yeux au ciel, le soleil, la lune et les étoiles <2) ».

(1) Rabelais, I, 20.

(2) P. liami oratio de sttidiis ■philosophis et eloqventiae conjiingevdls. Lutetiœ habita avno i546, édit. de Collectanea; pra^fationes..., p. 304-305. — Sur le même sujet, voir une page de 1561 plus méprisante encore pour la scolastique et célébrant avec enthousiasme la réforme de François I^r dans les œuvres de Lambin {Lamhini Praefat et epistol., p. 125-127).

Au raisonnement ils apprirent à substituer la raison, à l'argumentation d'école, la libre et sereine discussion. A l'imitation de Cicéron et de Platon, ils aimèrent à traiter les ({uestions philosophiques sous forme de dialogues, où le pour et le contre se trouvaient exposés tour à tour par des personnages ditlerents: Du Cymbaluin à VUeptaplonieres, c'est la forme préférée des philosophes.

Mais les livres philosophiques de l'antiquité ne révélèrent pas seulement à nos pères une nouvelle méthode de discussion, ils elïcctuèrent aussi la pénétration de la pensée antique, « L'humanisme, dit excellemment Al. Hauser ^i>, est essentiellement la conception des humaniores Ullerœ, c'est-àdire l'affirmation hardie que l'étude des lettres anti({ues rendra l'humanité plus civilisée, plus noble et plus heureuse, plus semblable à ce quelle était dans ces cités brillantes où l'iMre humain se développait en liberté >-.

Aussi, voyons-nous nos premiers humanistes, avant même (jue les philosophes padouans aient donné au rationalisme fi-ançais la tournure qu'il a prise et fixé les points du dogme (pi'il a attaqués, prendre vis-à-vis de l'Eglise une attitude non pas hostile assurément, mais douteuse. Le Fèvre d'Etaples, « p>arti de l'aristotélisme de l'école... en est venu peu à peu, par une lente évolution, aux témérités qui ont fait de lui le pt're de la Réforme française (^> ». Erasme. « ])ai- la logicjue de sa doctrine et de ses dédains, était conduit à un christianisme de plus en plus élémentaire et simplifié, presque rationnel <3) ».

(1) Kéforme et humanisme en France {Revue Hixtnrlqur, 1897, p. 261 et sulv.), cf IJATnKiLLART : " Le terme logique de Ihamanlsme n'était pa-^ davantage les doctrines luthériennes ou calvinistes; c'était beaucoup plus le rationalisme, absolu ^■.our les e'-prlts orgueilleux et enivrés de leurs prni)res forces, conciliable pour les autres avec les croyances religieuses de juste milieu « {T/HijHae catholique, la Iienaisfiance et le Protestantisme, p. 153-154).

(21 Delaruklle, g. Budé, p. 45 et 48.

(3) Renapdet. PréréfornLC et Humanisme, p. 685. Mgr Baudrillart est beaucoup plus .'^évère : ■ ce qu'il prône sous le nom de pbilosoiihio chrétienne, nu fond f est la sages'-e antique .. C'est lui qui a lancé 1 humanisme dans la voie du mépris absolu du moyen Age, de la philosophie scolastique et de l'influience de l'Eglise '. oji (il., p. 47 à 49. NiSAUo : ■■ Les colloques développèrent l'esprit libre penseur qui fut si florissant au XVI» siècle. » (Renaissance et Réforme, I, 192.)

Ils rajeunirent à la lois par des arguments nouveaux et surtout par l'autorité des contradicteurs les discussions dogmatiques. A voir que des hommes graves et artistes avaient nié l'immortalité ou seulement hésité entre la croyance et la négation, que des esprits si complets et si puissants étaient restés dans l'incertitude des grands problèmes religieux, n'y avait-il pas lieu de se défier de ceux qui prétendaient depuis quelques siècles en donner une assurance lationnelle ? Souvent aussi, le même livre qui concluait par un acte de foi à la religion reproduisait auparavant avec complaisance les objections des incrédules. Combien en lisant, par exemple, le De Natura Deovum ou le De Divinalione furent plus frappés des négations de Cotta et de Cicéron que des réfutations de Balbus et de Ouintus Tullius.

Ce sont les livres de cette dernière catégorie que je voudrais énumérer dans ce chapitre et je me bornerai à ceux que l'on trouve le plus souvent cités dans la littérature hétérodoxe de notre Renaissance.

Le plus grand ennemi de la foi au XVP siècle, c'est précisément celui qui en avait été le soutien pendant tout le moyen âge, Aristote. A vrai dire, par lui-même il est neutre; mais si saint Thomas a réussi à faire du péripatétisme le fondement de la scolastique, avant lui Averroès en avait fait le système le plus redoutable pour le christianisme. Son De Anima, son De Miuido, sa Métaphysique, en particulier, expliqués par les disciples lointains d'Averroès, vont devenir, à la Renaissance, la source de beaucoup la plus importante de l'incrédulité. Dès lors, ce n'est pas tant l'histoire du' péripatétisme que nous allons avoir à faire que celle de ses commentateurs. Et ainsi, il nous est inutile de lui consacrer

ici quelques pages insuffisantes, puisque les deux tiers de ce livre ne parleront que de sa doctrine 'i'.

Le danger de l'aristolélisnie n'est pas particulier à la lienaissance. Campanella, qui fit, il est vrai, sa bête noire d Aristote, a écrit à grands traits l'histoire de cette hérésie. Dès les premiers siècles chrétiens, on entreprit de le réfuter dans un livre qu'on attribue à saint Justin (2), précisément sur les mêmes points où la Renaissance va voir en lui un adversaire de l'orthodoxie. De Laclance à saint Bernard, la plupart des Pères de l'Eglise le combattent ou le tiennent en suspicion. Et saint Vincent Ferrier disait de lui et d'Averroès qu'ils étaient « la fiole de la colère divine renversée sur les eaux de la sagesse chrétienne ». Le génie de saint Thomas ne put empêcher que toute une école ne demeurât défiante à son égard, ou, si elle le suivait, suspecte à l'Eghse : Abélard, Scot, Cajetan, parmi les théologiens, Pomponazzi, Nipho, Porzio, Zimara, Cremonini, parmi les philosophes, en font sortir toutes les hérésies modernes (3': mais, il m'est impossible de donner ici une idée seulement de l'importance d'Arislotc. Qu'il me suffise de l'avoir signalée. Aussi bien, l'histoire de son influence n'est plus à écrire '*'.

Lucien est l'un des premiers connus parmi les sceptiques grecs. Erasme et Thomas Morus en 1506, Aleandro, N. Bérauld en 1515 traduisent en latin quelques-uns de ses

(I) Renan a écrit que l'histoire de? vicissitudes de l'inUrprétation alexandrlne du pérlpatétisme pendant la Renaissance se confond avec l'histoire même de la philosophie et de la religion à cette époque (Picavet, HUt. comparée des pMlosoiihiat incdiévnles, p. 90).

f2) Eversio falsorum dnamatum Artxtntelis. L'ouvrage, dont on ne peut dé'^iffner l'auteur d'une façon certaine, .serait de la fin thi IV<" siècle (Tixeront, Patnilooie. p. 51). 11 est remarquable que le grand ennemi du pérlpatétisme de la Renaissance. Postel. rééditera ce livre pour réfuter Aristote, Voir chap. X. Au même chapitre, on trouvera une étude sur Ramus qui voit lui aussi en Aristote une des sources de l'incrédulité de la Renaissance.

.3) Campanellae de GenlilUmo non retincndo, Quîestlo I, pars II, p. is ft 22; REI.MMAX.N, Illstorla nlhcisml et athfnnnn, III, II. 2, p. 3W-3H\.

l'i) Voir sur ce sujet le livre très documenté de Launoy, De varia Aristotelis in academia parisiensl lorluna, Paris, 16.58, et surtout 1' Histoire campante des philosophles médiévales de M. Picavet, ch. V.

dialogues ^^\ Erasme surtout l'a popularisé en faisant passer un grand nombre de ses pensées dans ses Adages. Il devint si populaire que l'on créa un mot pour caractériser ceux qui s'essayaient à imiter son ironie : ce sont des lucianistes. Sans entrer dans le détail, impossiJDle à lixer, de ce que lui doivent les libertins du XVP siècle ^^\ on peut dire que c'est à son imitation que Erasme, Rabelais, Bonaventure Des Periers, Taliureau ont cherché à piquer par le ridicule, en simulant la folie, des doctrines ([u'il eût été trop dangereux d'attaquer de front : « Dans la lutte qu'ils soutenaient pour la cause de l'humanisme et de la raison, ils se heurtaient aux mêmes obstacles qui jadis avaient irrité l'humeur de Lucien : l'ignorance et la crédulité. Cette sottise du populaire qu'exploitaient les « pastophores taulpetiers » et les « porteurs de rogatons », cette superstition qui inspirait les vœux ridiculisés par Erasme dans son coUoquium du Naulrage, cette ignorance qui tenait pour suspectes les plus nobles curiosités des lettres de la Renaissance, Lucien les avait rencontrées parmi ses contemporains, chez les disciples des Cyniques et les dupes des Sophistes, chez ceux qui s'empressaient à l'apothéose de Peregrinus ou se laissaient berner par le faux devin Alexandre. Dans la guerre des brocards que les humanistes entreprenaient contre l'ignorance et la superstition, Lucien était regardé comme un guide et comme un champion '3) ».

Aussi Lucien et ceux qu'on soupçonnait de le lire étaientils très suspects. Dolet ne reproche-t-il pas à Erasme de s'en inspirer ! <( Pour ses idées, dit Neufville à Thomas Morus, ... où les a-t-il prises, sinon à Lucien, l'auteur le plus mordant, le plus impudent, sans rehgion, sans Dieu, et porté à ridiculiser toutes choses, religieuses comme profanes ^''\ Nous

(1) En voir le détail dans Plattard, Rabelais, p. 204 et suiv. Il y avait des éditions grecques du reste : Florence, 1496: chez les Aides, 1502 et 1503.

(2) Pour Rabelais pourtant voir Plattard, loc. cit. M. Plattard remarque avec raison que le lucianisme e.st un état d'esprit et non une doctrine.

,3) Plattard, op. cit., p. 305.

(4) De Imitât. Ciceron., p. 89.

relrouverons souvent les mêmes plaintes au cours de noire élude.

IMularque, pour les humanistes, esl surtout un moraliste; à ce tilrc, il ne nous intéresse pas ici'i'. Les traités religieux qui pouvaient avoir le plus d'influence sont peu connus au début, /.s/s tfl U^iris, les oracles de la Pythie (2), la cessation des oracles, sont dans l'édition des Aides (1509), mais on ne les trouve pas dans les éditions latines <3). Ils manquent dans plusieurs éditions grecques. Lorsque la traduction d'Amyol les popularisa, les idées qu'on y trouve sur les miracles ou l'évhémérisme étaient courantes, ayant été reprises par Cicéron. Xous ne nous y arrêterons donc pas. Il faut signaler cependant le De Placitis philosophorum naluralibus, traduit par Budé en 1502. li constituait un répertoire très apprécié des opinions des philusophes anciens sur les divers problèmes de jjliysique ou de métaphysique qui préoccupaient ceux du X\'V siècle (^). Plus tard, ils pouvaient lire dans la Vie de Conolan, par e^cemple, comment on explique que des statues pleurent ou gémissent sans qu'il y ait à cela miracle ni malice, et peut-être certains ont-ils pensé, en lisant cette page, au crucifix de Muret dont H. Estienne expliciue si drôlement les larme>. Ils peuvent lire dans le dialogue Pourquoi la Pythie ne rend plus ses oracles en vers, qu'il n'y a pas de prophètes

(1) Cf. sur cette question Plattard, oij cit., p. 200201. Sur la philosophie religieuse de Plutarque, voir la thè^e de M. Bernard Latzarus, Les Idées religieuses de Plutarque, Paris, 1920.

(•2) Du PLESSis-MoK.NAY tirera des textes curieux de cet opuscule pour son traité De la vérité de la netigion clirélienne (voir ce traité, p. 32, 55, 60, lOl) 156, 158, 532 et passim); mais ils n'ont pas d'intérêt pour ce travail.

(3) Pour le détail de ces éditions avant Amyot, voir Plattard, op. cit., p. 230-231.

'il Par exemple, sur la nature, la définition, le siège de l'Ame {De j,lacills, IV. VIII. 2, 3. 5. 7). .Mais on trouve des énumératlons de ce genre dans Akistotl, Dp .\»itiia I. 2: PLATON. PUédou. XLV. éd. Didot, p. 75; CicÉRON. Tusculavcs, I, 9 à 11; Ti-RTiLiKX, De .inlnw, V,. Skxtis Emi'IKICLS. adv. Math . VII, 313. De plus, les recueils du XYI» siècle ne manquent pas de reproduire ces listes, en sorte qu'il est fort difficile de savoir où les prennent ceux qui écrivent sur l'âme, ou sur la . nature de Dieu, ou sur resst-nce des choses, toutes questions sur lesquelles 11 y a des listes d'opinions diverses dans les antbologles.

et que la réalisation des prédictions est un effet du hasard. Le traité : Pourquoi les oracles ont cessé (^', très lu au XVP siècle, explique, au contraire, la prophétie par une certaine disposition du corps qui se réalise dans certaines conditions de température, de terrain et de tempérament, et qui s'appelle l'enthousiasme. La ressemblance entre cet état pathologique, l'enthousiasme religieux et l'amour est exposée dans le Traité de /'.4moïir(2) et dès 1552, Pontus de Tyard a adopté cette théorie 's) en entier. Mais toutes ces idées, avant d'être lues dans Plutarque l'ont été dans Cicéron. C'est pourquoi, il aura suffi de les signaler comme des sources possibles sans citer les pages entières de Plutarque.

IIÎ

Lucrèce a l'athéisme si agressif qu'il devait être suspect entre tous. On le lut beaucoup pourtant. On trouvait dans son poème non seulement <( cet agrément inexplicable et la fleur inimitable de ce siècle antique où naquit la poésie latine, la beauté, la douceur délicieuse de l'adorable antiquité '^' ». mais surtout une discussion passionnée de tous les problèmes religieux qui troublaient les âmes : aux deux premiers livres l'origine et la nature du monde, au troisième et au quatrième la nature et la destinée de l'âme, au cinquième la Providence ^'"K On peut s'en convaincre en parcourant les notes dont les éditeurs commentaient le texte du poète.

En France, la première édition est celle de N. Bérauld, le maître de Dolet. Mais, en réalité, ce n'est qu'une réédition de

(1) De defectu oraciilontm, XL et suiv.

(2) Œuvres, III, 519 (trad. Ricard, Paris, 1844).

'3) A'oir chapitre XII. Mais Ronsard qui l'a mise en vers l'attribue à Platon.

(4) Lettre de Bérauld à Deloynes, en tête de l'éd. J. Petit, Paris, 1514.

(5) Pour le plan détaillé, voir le livre de M.\rth.\, Le Poème de Lucrèce, ou Charbonnel, La Pensée italienne, p. 141 et suiv., notes.

.1.-1). iMo ' . Ail premier livre, le cominentaleur trouve un long développemenl contre la création (2) (I, 150-265). En note, i4 ne manque pas de sout/enir la cosmogonie de Moïse et s attaque, non pas à Lucrèce, mais à»Aristote qui, lui aussi, soutenait dans le De Muiido — et l'école padouane avec lui — que <- de rien, rien ne sort '3) ». H proteste de même contre les vei*s (57-62) où Lucrèce supprime la Providence et enseigne que les dieux sont insensibles aux prières des bons comme aux crimes des méchants f^'. Mais, c'est surtout le troisième livre qui a effrayé ou attiré les lecteurs, car il est consacré tout entier à l'âme.

L'àme humaine fait partie du corps ; elle a son siège principal dans le cœur. Composée d'atomes, elle finit avec leur désagrégation. Le poète soutient cette thèse en plus de 400 vers (418-842) : la dépendance de l'àme à l'égard du corps pour le développemenl de ses facultés et l'exercice de ses fonctions est le fondement de son argumentation. A ce propos, c'est tout un traité de l'immortalité que J.-B. Pio échafaude à côté de celui de Lucrèce. 11 oppose à la définition épicurienne du poète latin la définition de saint Thomas (^), repousse en une demi-page l'àme universelle et unique d'Averroès (^>. Puis, il aborde la (juestion de l'immortalité. A cette date, les idées de Poinponazzi étaient connues. Elles avaient même été condamnées au Concile de Latran l'année précédente. Mais son livre n'était pas encore paru. C'est à Scot que s'en prend Pio qui, (( au livre IV* de ses sentences, estime que l'âme est imniorlelle. mais que cela ne peut se démontrer par des

(I /;/ ( iirufii l.iiricUtnii /loetam rnminentarii u J. B. Pio editi. codlcc tiicretiano (lilt'jeuter emendato : nodis onuiihus et difficultati.bus apertls... Venundalur ab Axreii.'in rt Joaiiue l'ano. 1514. in-f". Edité par Bérauld tiui le dédie à Deldyiie^.

(2) NuUam rem e nihilo gigni divinltus unquam, I, 151.

(3/ Fo H vo.

(4) Fo ft vo.

(5) Fo 75, avec la réfutation des définitions d'Aristote, Platon, Alexandre d'Aphrodlsias, Averix)és, Gallien.

(Bi F" 76.

raisons convaincantes et probantes *i' ». Aristote varie selon les livres que l'on consulte; pourtant, il se trouve qu'il a insisté sur la valeur apologétique du désir inné chez l'homme de l'immortalité. Pio entreprend en six pages de réfuter Scol et en oublie Lucrèce. On sent à l'ai'deur de la lutte quel ennemi ou quel auxiliaire le poème de Lucrèce était pour tous.

Il le restera pendant tout le XVP siècle. Sans nous arrêter aux imprécations ou aux réfutations que son œuvre a subies et que l'on rencontrera dans presque tous les traités de l'âme, signalons seulement l'acharnement de Postel qui ne trouve pas d'épithète plus injurieuse pour Pomponazzi que de l'appeler philnsophus LucreUcus (2'. Neuf ans plus tard (1551), P. Galland faisait un crime à Hamus de vouloir l'expliquer à ses élèves : <■<■ Il me semble, quand je t'entends nommer Lucrèce, que tu vomis le pus et le poison à plein gosier, lui dit-il. Un sacrilège qui enlève du monde toute Providence divine, qui met au nombre des plus grands maux la rehgion et la crainte des Dieux, qui admet une infinité de mondes formés dans l'infini du vide par la rencontre fortuite d'atomes indivisibles et qui, de ces mêmes atomes, fait des âmes mortelles, c'est cet auteur que tu proposes à l'étude des enfants! J'ai honte de ton malheureux aveuglement, Ramus, qui veux donner à lire à des jeunes gens l'ennemi juré de toutes les religions, l'apôtre le plus féroce et le plus insensé de la philosophie d'Epicure '•'' ». Et Calvin parle dans son Institution chrétienne f^' d' << un vilain poëte nommé Lucrèce lequel abbaye comme un chien pour anéantir toute religion ».

Son meilleur commentateur français, Denis Lambin, quand il entreprit de l'éditer (1563), se crut obligé de traiter dans sa préface toute la question des mauvaises lectures : « Mais, dira-t-on, Lucrèce combat l'immortalité de l'âme, nie la Providence divine, supprime toutes les religions, met le sou-

(1) Fo 76 vo.

(2) De Orbis concordia, p. 129 v«.

(3) P. Gallandii pro schola parisiensi... oratio, p. 44.

(4) Inst chrét.. I, V, édit. de 1561. 1° 7 verso. En 1540, A. Steuco consacre aussi plusieurs pages de son De Perenni philosophia à réfuter Lucrèce, notamment le chap. XXII du livre VII.

verain bien dans la volupté. C'est la faute de son maître Epicure, et non de Lucrèce. Le poème en lui-même, s'il est contraire à la religion pour sa doctrine, n'en est pas moins un poème! Que dis-je? un poème élégant, un poème brillant, un poème orné, éclairé, illustré de toutes les lumières du génie. Quant aux folies d'Epicure, ... il ne nous est pas difficile de les réfuter ; ce n'est même pas nécessaire : la voix de la vérité à elle seule y suffit. xMais il aurait dû appliquer son beau génie à une doctrine plus pure et à un sujet plus sérieux ! — Il aurait dû, qui le nie? mais, si on peut s'en affliger et s'en plaindre, il est impossible d'y remédier ». Mais Epicure et Lucrèce sont des impies? Le sommes-nous aussi pour les lire? Prenons en eux ce qui est bon, laissons le mauvais. Les Pères ne lisaient-ils que des livres chrétiens? Leurs écrits sont pleins de pensées des poètes païens et même impies. A ce compte, si on ne lisait que les auteurs irrépréhensibles. Platon lui-même serait exclu, qui prêche l'union libre, et Arislote, qui enseigne l'éternité du monde et semble en désaccord sur l'immortalité avec Platon et avec nous. Les stoïciens, gardiens si vigilants de la vertu, soumettent Dieu au destin! Pour en revenir à Lucrèce, goûtons ses beautés, regrettons ses erreurs. Plût au ciel qu'on trouvât réunies dans les mêmes livres les pensées chrétiennes et la beauté du style! Puisque cela n'est pas, gardons-nous d'accuser d'irréligion ceux qui, par amour des lettres seulement, lisent et font lire Lucrèce *i^

Mais, de tous les latins, celui qui me semble avoir le plus contribué au développement du rationalisme dans notre Renaissance, c'est Cicéron. On peut s'en étonner. Cicéron n'a-l-il pas écrit Le snnrje de Scipion, où il défend le spiritualisme platonicien? N'a-l-il pas écrit VHorlensius qui détermina la première conversion d'Augustin '2)? Mais, il a écrit

(1) Lamh Karolo nono. en tcte de rédlUon. — Préface datée du l»»" novembre 1563, reproduite dans : Trium disnerlUslmorum prxfattone<>..., Paris. 1579.

(2) Contentions, III, 4.

aussi le De Naiura Deorum el le De Divina\ione(^''\ et quel que soit le jugement final que l'on porte sur ces deux livres — il en a été porté de bien contradictoires ^^^ -- ils ont répandu pendant tout le XVI" siècle, sur la Providence et les miracles, des idées qui ont fait passer Cicéron pour un athée.

Déjà saint Augustin l'avait pris pour tel et avait consacré un livre de la Cité de Dieu à établir contre lui la Providence, à la détendre contre le Destin, à la concilier avec le libre arbitre '-^'^.

Les philosophes du XVP siècle ont pris au De Xatura Deorum (^' d'abord la liste des athées qui se trouve aux chapitres I, XXII, XXIII du premier livre : Protagoras, Evhémère, Diagoras, Calhmaque, Anaximandre, Théodore de Cyrène. Sur la nature de Dieu, ils ont répété aussi les opinions diverses que relève Cicéron au cours du premier livre, l'exposé de l'évhémérisme que fait Balbus au second livre; surtout beaucoup reproduisent l'histoire de Simonide et du tyran Hiéron(^^ : ce dernier ayant demandé au poète ce que c'était que Dieu, Simonide lui demanda un jour pour réfléchir, puis deux, puis quatre, et enfin, en donna la raison au tyran : <( Plus j'y pense, plus la chose me paraît obscure ». Les fidéistes — et la plupart des philosophes le sont en -1550 — ne manquent jamais de raconter ce trait.

La Providence y est attaquée à la fois par Velleius et par Cotta '^K L'argument que j'ai trouvé le plus souvent emprunté

(1) Je néglige à dessein le De fato, bien qu'il ait été édité et commenté plusieurs fois. L'état fragmentaire où il nous est parvenu rend la doctrine de Cicéron douteuse, et du reste il n'ajoute guère aux traités que je signale.

(2) G. BoissiER estime que le De Natura Deorum n'a pas de conclusion (La Relîfjion romaine, I, p. 55). Havet pense que la conclusion en est l'athéisma ('Le Christianisme et ses origines. II, 75).

(3) Livre V, chap. I-lî.

(4) Editions spéciales : Venise, 1471, 1503; Paris, Colines, 1533; Lyon, 1541, en plus des éditions des œuvres complètes : Venise, 1523, 1541, 1546, 1552; Paris, Estienne, 1543, Colines, 1545.

'5) De Natura Deorum, I, 22.

(6) Dans le De Divinatione (II, 50), Cicéron cite aussi le vers dEnnius qui est reproduit quelquefois par les incrédules de la Renaissance : Sed eos non curare opinor quid agat humanum genus.

au De Nalura Deorum est celui de Velleius au chapitre IX du premier livre. 11 vise à la fois la Création et la Providence : « D'où vient que vos architectes songèrent tout à coup à construire l'Univers, eux qui jusque-là n'avaient fait que dormir pendant des siècles innombrables?... Pourquoi votre Providence a-t-elle consumé dans l'oisiveté cette immensité de siècles'^)? ». Celte objection est examinée aussi par saint Augustin et il y donne une solution assez vive : avant de créer, Dieu faisait l'enfer pom- les rationalistes. Toute la réfutation de Cotta au troisième livre a dû paraître à beaucoup blasphématoire (2).

Mais il serait impossible de donner le détail des emprunts que lui a faits le XYP siècle, car jamais plus qu'à cette époque on n'a fait cas de sa philosophie. Longueii, après avoir étudié Pline, s'adonna tout entier au seul Cicéron^^), Boyssonné, dans sa prison de Chambéry, adoucissait sa peine en le lisant (^). On verra, au cours de cette étude, tout ce que doit au De Natura Deorum la philosophie de Dolet, de Vicomercato, de François du Jon, de Pontus de Tyard, de Bruès (^\ dé Jean Bodin, c'est-à-dire les représentants les plus avancés de la libre-pensée française au XVP siècle. MM. Villey et P. Plattard ont révélé aussi ce que Rabelais et Montaigne ont pris à ce livre : Rabelais, 3 passages (^' ; Montaigne, 45 em-

(1) De Xntura Deorum, l, 9. Voir plus loin, chapitres XII et XV, les études sur Pontus de Tyard, sur Crespet. sur J. de Champagnac.

(2) M. Thiaucourt estime qu'elle a scandalisé aussi les chrétiens des premiers siècles et même les païens {lievue des cours et conférences, 1904, p. 413, et édition du De yalura Deorum, Hachette, p. 49).

(3) Ch. LoinjoUi vila, en tète de ses œuvres, éd. Cryphe, 1563, p. 18.

(4) Epislolie, IX, fo 34. Voir Mugnier, Boussonné, p. 225.

(5) Sur Bruès et Cicéron. voir aussi Villey, Les Sources de Monknçine, I, p. 171; pour .7. Bodin, ses emprunts au De Natura Deorum ont été relevés par M. ChauviBÊ dans son J. Bodin, auteur de la Bépublique, p. 21(î, note, et dans son édition de lllriitnplomeres. p. 33, note D, où il dit : ■■ Bodin a pratiqué assidûment cet ouvra>rp en vue de Vlleiilaplomeres «.

(6) III, 3; IV, 7, 28, cf. PLATTARD L'Œuvre de Rabelais, p. 1S7-1S8. Mais M. Plattard a omis de relever le iwssage le plus important, celui du De Divlnatione qui prouve (|ue Rabelais a emprunté à Cicéron l'explication rationnelle du miracle. On le trouvera au chai>itre VIII. A ce même chapitre, on verra que les Académiques de Cicéron sont aussi une source de pyrrhonlsme.

prunts. On verra, par contre, que si les athées y prennent des objections contre la Providence, les apologistes, surtout à partir de 1570, s'y approvisionnent de ripostes contre ces mêmes athées '■^\ au point que Le Fèvre de la Boderie traduira ce traité pour les réfuter. Ce phénomène s'explique par la composition même du De iXatura Deorum où les représentants des divers systèmes philosophiques les opposent tour à tour. Aussi, il n'est pas de traité de l'existence de Dieu qui n'y emprunte plus ou moins.

La plupart des critiques, cependant, voient en lui un athée. Pomponazzi, qui lui doit tant, joint son anathème à celui de saint Ausfustin (2),

Lorsqu'en 1550, Sixte Birck entreprit de commenter le Pe Nalura Deorum, il s'excusa sm^ l'exemple de saint Augustin, Eusèbe, Théodoret, saint Cyrille, qui ont lu ce livre ou d'autres livres impies pour les réfuter. Encore est-il prudent, dit-il, de ne pas donner les livres philosophiques de Cicéron à lire à tout venant, mais <( à ceux-là seulement qui ont appris dans la philosophie de saint Paul les trésors de sagesse cachés dans le Christ ». Beaucoup estiment que les stoïciens ont approché le plus de la doctrine chrétienne. Comme le stoïcien du De Naiura Deorum est remis à place par l'académicien sur le chapitre de la Providence ! (3).

(1) Pacard, par exemple, p. 40, 63, 71, 171, 268, 270, 274 et passim, de sa Théologie naturelle. — P. 389 : " Il reste à répondre à Ootta. Vellius et aux autres qui demandent de quels yeux Platon a peu voir fabriquer le monde et quels instrumens et outils ont e<té propres pour cet effet? Comment les elemens ont peu obéir à leur facteur ? « Il prend la réponse de Cicéron lui-même. Pontus de Tyard y prend également les preuves et les objections à l'existence de Dieu (Deuxième Curieux. éd. 157S, p. 97 à 115). — Crespet (1586) résume le De Natura Deorum et conclut : « En ces trois livres de la nature des Dieux, comme es autres livres, il a surmonté les plus habiles, il sest, surmonté soy-mesme comme par divine Providence à fin que l'idolâtrie fut reprouvée par ses mesmes possesseurs « [De l'Avie. I, 1, p. 2 v". éd. 160'.).

(2) .< Homo iste in dicto libro De Divlnatione mihi yidetur negare demones, et in libro De Natura Deorum negare deos esse. Quare non immerito mihi videtur Augustinus in cap. 9 libri 5 De Civitate Dei de ipso dixisse : Cicero dum contendit homines facere liberos, fecit sacrilegos » {De Incant., XII. p. 195-196). La page 195 porte en manchette : Cicero atheos.

(3) Xijsti Betuleii..., in M. T. Ciceronis libros très de nalura Deorum commentarii... Basileae, per J. Oiwrinum. s. d. (155<)). Epistola uuncup. ad Luc. Wel-eium. fo A.

20 SOUECES ET INFILTRATIONS

L'année suivante, Galland reproche à Ramus sa complaisance pour le « traité sceptique, inconsistant, et donc impie et sacrilège de la Nature des Dieux » et le juge bien plus dangereux que les livres d'Arislote (^); et un peu plus tard, vei^ 1560, Baudouin ne trouvait pas de plus cinglante injure à adresser à un traducteur de Cicéron, François Hotman, que de laccuser d'enseigner l'athéisme cicéronien : elegans magister Cicerordanti' à^drr-o:: '2).

Le deuxième livre de la Divination offrait une théorie du miracle extrêmement hardie : Cicéron nie qu'il y ait des miracles au sens religieux du mot, c'est-à-dire des faits produits par une intervention particulière de Dieu. « Tout ce qui survient est le résultat nécessaire d'une cause naturelle, et ce qui semble en dehors des lois ordinaires ne peut jamais être en dehors de la nature. Trouvez, si vous le pouvez, la cause de ce qui vous étonne et vous surprend : si elle vous échappe, n'en tenez pas moins pour certain que rien ne se fait sans une cause naturelle (3) ». Et ainsi, il ne se faut étonner de rien. Les prodiges qu'on nous signale comme des signes de la colère des Dieux ne sont que des faits rares et c'est pour cela qu'ils nous étonnent; mais la nature produit tous les jours des choses plus étonnantes et qui ne nous surprennent point, tant il est vrai que « c'est l'ignorance des causes qui produit notre étonnement (^^ ». En présence des faits de ce genre, il faut donc se

(1) p. GaHandli pro scliola pari>iien>ii... oratio, p. 67 : « Tibi placult dubia et titubans, ideoijue prophana et impia de natura deonim ejus disputatio... »

(2) Lettic de Baudouin à Calvin citée par Bayle, art. Hotman, rem. N.

(3) " Quidriuid oritur. qualecumque est, causam habeat a natura necesse est : ut etlam si pra'ter consuetudineni cx.stitorit, pra^ter naturam tameii non possit exstsiere. Causam igitur investigato in re nova atque admirabili, si potes; si nullam rcperies. illud lamen exploratiim habcto, niliil fleri p<3tuisse sine causa. » {De lUviiiallone. H, 2S.)

(4) " Mulae partus prol.itus est a te, res mirabilis proptereA quia non saepe fit; spd si fleri non potuisset facta non esset. Atque lioc contra omnlaj ostenta valeat, nunquam qu(«l fleri non potuerit esse factum; sin potuerit, non esse rairandum. Causarum enim ignoratio in re nova minilionem facit : eadem ignoratio si In rébus usiuitis est non rairamur. » {De Divinatlone, II, 22.)

poser le dilemme suivant : » ou bien ces choses sont impossibles naturellement et, dans ce cas, elles n'ont pas eu lieu ; ou bien, elles sont possibles, et donc n'ont rien d'extraordinaire... ». Cette théorie de Cicéron est destinée à rassurer son frère Ouintus contre la terreur superstitieuse des prodiges. Mais appliquée aux miracles par Pomponazzi et l'école padouane, elle donnait le principe qui les niait et les expliquait a priori : ce n'est pas Dieu qui fait le miracle, c'est notre ignorance.

Lui-même, Cicéron, entreprit d'expliquer certains prodiges. Ou plutôt, c'est son frère Quintus qui, après Plutarque, explique les songes et les facultés divinatrices des mourants "à la façon de Platon : tandis que le corps est inerte, l'âme retourne, agile, vers les régions supérieures et y voit l'avenir. C'est Ouintus aussi qui attribue la force prophétique de la Pythie de Delphes à la qualité et aux exhalaisons du sol (1). Cardan fera de même le climat de Judée propice à l'éclosion de la prophétie. Mais Cicéron est plus sceptique que son frère. Vous dites, lui répond-il, que la terre de Delphes avait une vertu prophétique : pourquoi donc ne l'a-telle plus? Comment le temps peut-il détruire une force divine comme celle-là ? '( Depuis quand cette force secrète a-t-elle disparu? Serait-ce depuis qiie les hommes sont devenus moins crédules ("^^ ? »

On remarquera aussi, au cours du volume, ce que ces deux théories du miracle et de la divination deviennent dans la philosophie de Pomponazzi, de Dolet, de Rabelais (V^ livre), de Montaigne (3), de Bouchet, d'une part, de l'autre, dans celle de Cardan, de Ronsard, de Pontus de Tyard. Mais le De Divinatione, si je ne me trompe, a été moins copié et moins

(11 De Diviiiatione. I, 36. Dans les Tusculnnea il explique aussi d'après Plutarque la fureur prophétique par la mélancolie (Tusculanes, III, 5).

(-2) De Divinatione, II, 57.

(3) Mr.ntaigne a emprunté 24 passages au De Divinatione, d'après M. Villey, Les Source.<i de la pensée de Montaigne, I, 104.

reproché à Cicéron que le De Nalura Deomm^^l Cependant, plusieurs des apologistes que nous avons cités à propos du second, les joignent tous deux dans la même exécration. En voici un aulre plus récent (1575) : « Cicéron, ayant lu avec soin les livres des stoïciens et des épicuriens, a voulu dire, comme les autres, sa pensée. Les livres qu'il a écrits : le De Natura Deorum, le De Divinalione et le De Fato sont remplis de doutes. Après avoir, dans le De Xatura Deorum, fait disputer l'athée Cotta ei le stoïcien Balbus, lui-même, disputant avec son frère Quintus sur la divination (dans le De Divinalione), nous ouvre sa pensée ; il égale et même surpasse l'impiété de ceux qui ont traité ce sujet... Il use, en effet, de ce dilemme... : ou bien, il n'y a pas de libre arbitre dans l'homme et Dieu a la prescience, ou bien, il n'y a pas de prescience divine et l'homme est libre '2) ».

Mais que pouvaient faire des critiques de ce genre après la poussée du cicéronianisme qui fît adorer Cicéron aux premiers humanistes? Le mot n'est pas exagéré : Erasme, dont on a vu déjà l'enthousiasme pour Cicéron, écrivait encore dans le Convivium religiosum (1522) : u J'avoue sans crainte à mes amis que je ne puis lire les dialogues de' Cicéron sur la vieillesse et sur l'amitié, ou bien le De oUiciis et les Tusculanes, sans m'arrêler parfois pour baiser la page et penser avec vénération à cette âme sainte inspirée par une divinité céleste ». H. Lando mettait les lettres de Cicéron à côté de l'Evangile : <( pour moi, le Christ et Tullius seuls me plaisent, le Christ et Tullius me suffisent... ». Et son ami Cousin, qui nous rapporte ces paroles, ajoute que, lorsqu'il s'enfuit en France, il avait oublié d'apporter l'Evangile et n'avait dans son bagage que Cicéron (3). Beaucoup durent faire comme lui. Tour ceux

fl) Il est vrai que sf)n influence ici e.st moins facile k constater, car elle se confond avec celle d'Aristote Voir la théorie dWristote dans l'étude sur Vlcomercato, chap. VII.

(2) .1. QUERi. De Fait exiiufjiitillone (1575), p. 20.

(3) Tous ces textes sont cités par Copley Christie. Dolet, p. 12 14.

QUELQUES SOUKCES ANTIQUES 23

qui ne lisaient que les Tusculanes^ la chose était sans danger; mais quand une lois on a cru un homme inspiré, il est difficile de limiter la liste des ouvrages qu'on admettra dans le canon.

P-hne a eu plus que Cicéron encore la réputation d'athéisme et il faut accorder qu'il la méritait mieux. Il a été très lu; son Histoire naluvelle était pour les savants de la Renaissance une véritable encyclopédie. Elle eut, de 1469 à 1532, 38 éditions (^^ Je laisse de côté le savant, encore qu'on y ait cherché les cas rares, herbes médicinales, propriétés prodigieuses de certains animaux, monstres, pour autoriser à croire que les miracles étaient produits par des forces naturelles, et ne considère que les pages philosophiques de son livre.

Le deuxième livre est consacré à la religion. Le Dieu de Pline c'est <( le monde, immense, éternel, sans origine et sans fin '2) ». Les autres dieux sont des hommes divinisés pour leurs mérites '^\ Il est inutile d'essayer de se faire une idée de ce Dieu ''''. Il est inconvenant surtout de s'imaginer qu'il s'occupe de nous et des affaires humaines '^'. Sa puissance, qui est immense, est celle de la nature avec qui Pline le confond. Elle fait des choses étranges au premier abord, mais dont il ne faut pas s'étonner. Que de choses jugées impossibles et qui existent en effet! Pour qui considère l'ensemble de la nature, il n'y a

(1) Plattard, L'Œuvre de Rabelais, p. 227-229. qui indique ce que lui doit Rabelais : " Il était trop loin du pessimisme de Pline pour prendre à son compte les réflexions attrist-ées qu'inspirent au naturaliste latin le spectacle de la faiblesse de 1 homme à sa naissance ou l'extrême raffinement de la civilisation. Mais il les a méditées et il s'en est souvenu. Son roman doit à Pline naturaliste une foule de singularités et de cas étranges, et à Pline moraliste des sentences, des considérations qui ont pris souvent une forme oratoire >■.

(2) Numen esse credi par est (mundum) aeternum, immensum, neque genitum, neque interiturum unquam (llistor. nat , II. 1). En I5i0, A. Steuco reproche ce texte à Pline {De Perennl philosoptiia, VI. 2).

(3) Ibid.. II, 5. ^

4) IbhL, II, 5 : Hic est veiustissimus referendi bene merentibus gratiam mos ut taies numinibus adscribant. Quippe et aliorum nomina Deorum... ex hominum nata sunt meritis.

(5) Irridendum vero agere curam rerum humanarum illud quidquid est summum. Anne tam trjsti atque multiplie! ministerio non pollui credamus dubitemusve ? II, 5.

point (rirrégularilé a ï^es lois ni de monstres en sa majesté (^'. Sa puissance a pourtant des bornes : elle ne peut faire des choses absurdes ou contradictoires, rendre, par exemple, les hommes immortels, les ressusciter une fois morts ; elle ne peut pas faire que celui qui a vécu n'ait pas vécu, ou, dans un autre ordre de faits, que 2 fois 10 ne fassent pas 20 : « d'où Ion voit la puissance de la nature, et c'est ce que nous appelons Dieu '-' ». Celle apothéose de la nature, c'est la rehgion d'une grande partie de la Renaissance. Mais les limites mêmes, ridicules, que Pline pose à la puissance divine, je ne les aurais pas rapportées si je n'en avais trouvé l'expression et la réfutation dans quelques apologistes chrétiens (3)

Abandonné de Dieu, l'homme est malheureux sur la terre. Phne est foncièrement pessimiste et le pessimisme n'est pas chrétien i^'. Or, aucune page peut-être n'a été plus copiée, commentée, grossie par la Renaissance, que le célèbre début du VIP livre, où Pline a mis la condition ùe l'homme audessous de celle des animaux f^'. La terre, dure marâtre plutôt que mère pour l'homme^ tandis qu'elle donnait aux autres êtres vivants des poils, des écorces, a jeté l'homme nu sur la terre, destiné aux pleurs dès le premier jour de sa vie. Puis le sombre philosophe oppose la faiblesse et l'ignorance de l'enfant à l'instinct si précoce et si sûr des animaux ; il dépeint les passions : ambition, avarice, superstition, tourment de l'au-delà ; les contradictions entre les idées, les religions, les mœurs des peuples f^' : plus loin, il ajoute à

(1) Ibid.. VIT, 1.

(2) II, 5. In flr.p.

(3) Voir Charron, Trois Vérités, I, 10.

(4) Uomeo tie Castlglione par e.xemple (1536) reproche vlolpmmfiit à Pllnp la page que je commenta" ici. De lib ofter.. veritas IV. p. 22-23). Moiitaisne la traduit et peprochf a Pline (h- p.'irler ainsi dp nii-u (Essais. II, xii. édlt Motheau. vol. IV, p. 31-32).

(5) Voir i:ar e.xemple la page où Rabelais le traduit (III, viii) et celle de Montaigne. Essais. II, XII (él. Motheau. 3" vol.. p. 199-2(K)); (^u plus loin, au chap. XIII, la traduction d? Boaistuau (Théâtre du monde, p. 6) et De l'Espine, dans son Trtiilé (te la Providence (i.5,s9). cité par IloGi;, De l'Espine, p 88. 95.

tous ces maux la brièveté de la vie (^> et conclut : « Beaucoup ont pensé qu'il valait mieux n'être pas né, ou mourir au plus vite (2) .),.

Le même pessimisme lui fait repousser toute hypothèse d'immortalité ou de résurrection : « Tous les hommes sont après leur dernier jour comme avant leur premier, et après la mort, il n'y a plus de sentiment ni pour l'âme ni pour le corps, pas plus cju'avant la naissance. La même vanité se continue pour l'avenir et au temps même de la mort se promet à faux {sibi mentitur) la vie : soit par l'immortalité, soit par la métempsycose : comme si la vie de l'homme différait de celle des animaux, ou qu'il n'y eût pas sur terre des animaux qui vivent plus longtemps et à qui personne ne présage l'immortalité ». Puis, il objecte les difficultés de se figurer une âme après la mort : de quoi est-elle faite? conmient subsiste-t-elle ? comment exerce-t-elle ses sens? « Ce sont des fables pour amuser les enfants que ces contes d'une mortalité qui ne veut pas finir. Quelle est cette folie de renouveler la vie par la mort? Quel repos, une fois nés, s'il y a un élysée et des enfers où l'âme et les ombres ont encore le sentiment ? Cette envie cruelle gâte le seul bien de la vie : la mort (3) ». Déjà, par la sincérité et la profondeur de son pessimisme, Pline nous fait penser au poète du néant :

O lugubres troupeaux des morts, je vous envie, Si, quand l'immense espace est en proie à la vie,

Vous goûtez à jamais, hôtes d'un noir mystère,

L'irrévocable paix inconnue à la terre,

Et si la grande nuit vous garde tout entiers ! (^).

(2) VII, 1. — Même conclusion VII, 51 : Natura vero nihil hominibus brevitate vitœ praestitit melius.

(4) Leconte de Lisle, Poèmes Barbares, Aux morts.

Une irréligion aussi radicale ne pouvait guère prendre d'iniluence au XVP siècle, les humanistes chrétiens lui reprochaient de blasphémer; les autres, ceux que ses idées auraient attirés, son pessimisme devait leur paraître ridicule. Qui fut moins pessimiste que les hommes qui assistèrent au spectacle de notre Renaissance? Pourtant ses attaques contre la Providence et l'immortalité s'ajoutaient aux attaques plus masquées de Pomponazzi. Pio, dans l'édition de Lucrèce que fil imprimer Bérauld à Paris en 1514, joint Pline à Lucrèce pour ce qui concerne l'impiété ^^K II est regrettable que nous n'ayons pas le commentaire que Longueil consacra à Pline. On sait qu'il l'avait surtout étudié en érudil, compulsant les savants anciens dont il trouvait trace dans Pline et entreprenant de longs voyages d'études en France, en Angleterre, en Allemagne, pour voir les villes décrites par Pline (2). En 1531, à Venise, Egnazio expliquait devant Bunel et Dolet le septième livre, celui précisément où nous venons de signaler la négation de la Providence.

Poslel, surtout, s'est acharné sur lui, autant au moins que sur Pomponazzi. Dès ses premiers livres, il en fait un disciple d'Epicure '^l N'a-t-il pas imaginé un Dieu qui se confond avec le monde? N'a-t-il pas écrit que Dieu, c'est le bien que nous faisons à nos semblables (''' ? Puis, il le compare — suprême injure au XVP siècle — à Averroès (^^ ! Dans le De Etrurm' originibus (1551), il lui reproche de nier l'existence de Dieu, la Providence et l'immortalité (^', et plus loin les miracles C').

(1, Animum ferire cum corpore quando contaffio corijoris affligilur. IIujus nefariae et a piis mentibus absterfrendre senUntije fuit Pliniiis. In ('. Lmrclium poetani vommenlarii a J R. Pio edUl, Venundatur ab Ascencio et J. P.'ii-n'o, \bVi, in f°.

{•i) XicÉRON, MéiiKiires. XVII; SiMAR. Etude mr la lir de C. de I.ontineU Recueil des travaux de l'Université de Louvain. 1911; et surtout la vie de Limpueil en tête de ses Œuvres (Gryphe, 1563, p. 10, 12 à 15).

(3) De Orbls concordla (1543), p. 130.

(4) De Orbis concordla, I, 2, p. 18.

(5) IMd.. p. IM v. Autres attaques, iMd., p. 59.

P. Galland (1551) le joint dans la même réprobation à Lucien et à Suétone ; « Ils ont, dit-il, poussé des aboiements si sacrilèges et impies contre les chrétiens et contre notre chef luimême, le Christ, contre l'immortalité des âmes et d'autres dogmes chrétiens que, à moins d'être expliqués par un professeur d'une science remarquable et d'une foi sincère et assurée, je ne vois pas qu'on puisse les admettre dans les écoles (^' ». De Lostal, dans son deuxième Discours philosophique (1579), rapproche de la Consolation à Marcia, où Sénèque semble nier l'immortalité, le VIP chapitre du deuxième livre de YHistoire naturelle, où « Pline a si malheureusement traité de la Providence divine, qu'il ne se faut point esbahir s'il a mal opiné de l'immortalité de nos âmes '2) ». Crespet, tout en se servant de son témoignage pour combattre le polythéisme, le proclame « le plus asseuré athée de tous -3) ». Garasse, enfin, après avoir rapporté les mêmes objections du second livre de Pline contre la Providence, assure que cette Histoire naturelle u de Pline le grand » est l'arsenal des athées (s).

Il est possible, et pourtant Garasse me semble exagérer. Toute la philosophie de Cicéron, réunie à toute la science de Pline et à la poésie de Lucrèce, n'eussent pas plus détourné le monde du christianisme au XVP siècle qu'ils ne l'avaient empêché d'y aller aux premiers siècles, s'il n'y avait eu à l'irréhgion d'autres causes, et plus puissantes. Seulement, ils y ont aidé ; l'engouement pour la beauté de la forme, la fraîcheur de doctrines qui semblaient toutes nouvelles, l'autorité de grands noms contrebalançant subitement celle des Pères et des théologiens, ont pu, dès le début du siècle, séduire cei^tains esprits. La plupart, cependant, ne se sont détachés

(1) p. GaUandii pro.schola parisiensi... oratio. p. 44 -v".

(2) ni-^cours plnlosophiques, le discours, p. 47. Renvois à Cnv<'Olatlo od Mari. c. 55, et à Nat. Hist., II, 7.

(3) De l'Ame, I, 1, p. 4 (éd. de 1604).

(4) Somme des Vérités chrétiennes, II, 6, p. 99.

de la religion que sous rintluence de courants plus puissants qu'il nous reste à étudier. M. Besch me semble avoir donné la conclusion exacte de ce chapitre quand il a écrit : « L'humanisme, en vulgarisant la littérature et la philosophie antique, avait donné (vers 1550) aux intelligences d'élite une certaine tournure laïque qui les inclinait au rationalisme ^i) ». Je ne ferais de réserve que sur la date, qu'il faudrait reculer d'au moins vingt ans.

(1) Revue du XVIe siècle, 1919, p. 28, art. sur Tahureau.

L'École de Padoue entre 1520 et 1530.

L'Ecole Padouane avant Pomponazzi. — II. Pomponazzi : L'immortalité {De Anima). — IIL Pomponazzi : La Providence [De Fato). — IV. Pomponazzi : Les miracles {De Incantationibus) ; l'antinomie entre la raison et la foi. — "V. Pomponazzi : Eternité du monde i d'après un manuscrit!.

, On pourrait dire que la renaissance du rationalisme au XXl^ siècle fut surtout la renaissance de l'averroïsme. C'est lui qui, transformé par le centre d études de Padoue, fixa les points d'attaque précis de la libre-pensée. En tant que le rationalisme européen en est issu, il date du XIIP siècle ^^^ (( Le XVP siècle n'a eu aucune mauvaise pensée que le

.{l) •< Ainsi vers le milieu du Xllie siècle presque tous les ouvrages importants d'Averroès ont été traduits d'arabe en latin » (Renan, Avetroès, p. 216). Sur l'importance du mouvement rationaliste à Paris au Xllle siècle, voir Renan, op. cit., 268, et Du PLESSis d'Argentré, Collectio judiciorum, I, 175 et suiv., qui donne la liste des erreurs condamnées. Renan {op. cit., p. 107-108) a bien montré d'autre part comment l'averroïsme, en interprétant la doctrine d'Aristote, arrive au rationalisme : « Tout l'esprit de la philosophie arabe'., est résumé en deux doctrines, ou, comme disait le moyen âge, en deux grandes erreurs intimement liées entre elles et constituant une interprétation complète et originale du péripatétisme, l'éternité de la matière et la théorie de l'intellect. La philosophie n'a jamais proposé que deux hypothèses pour expliquer le système de l'univers : d'un côté. Dieu libre, personnel..., providence, causalité de l'Univers transportée en Dieu, âme humaine susbtantielle et immortelle; d'autre côté, matière éternelle, évolution du germe par sa force latente, Dieu indéterminé, lois, nature, nécessité, raison, impersonnallté de l'intelligence, émersion et réabsorption de l'individu. La philosophie arabe, et en particulier celle d'Ibn Roschd (Averroès). se classe de la manière la plus décidée dans la seconde de ces catégories ».

XIIP siècle n'ait eue avant lui ^^K Sous l'influnce de quelles personnalités ; Albert le Grand, saint Thomas, Raymond Lulle, ce courant s'est ralenti à la fm du XIIP siècle en France (2); sous quelles influences, par contre, il s'est épanoui et transformé en Italie dans les Universités dont Padoue était le centre : Pierre d'Abano '^K le Français Jean de Jandun ^^\ l'augustin Paul de Venise *5), le chanoine Gaëtano de ïiène (1387-1465) ^^\ Vernias enfin, le maître de Niphus '^', Renan nous l'a raconté tout au long et M. Charbonncl l'a résumé dans une thèse récente '«). Aussi bien tout cela nous est inutile, car s'il est très exact que toutes les idées principales pour lesquelles combat le rationalisme du XVP siècle ont été émises et souvent sous les mêmes formes en France dès le XIIP siècle '^^ s'il est vrai que Pomponazzi lui-même n'est pas le père du rationalisme padouan. mais qu'il n'a fait que reprendre et systématiser des idées antérieures (^'^>, encore est-il que ce sont ses disciples immédiats et ses livres qui ont provoqué en France la renaissance du rationalisme, qu'il est le seul dont se souviennent les « libertins » de 1530 à 1550 (i^', et le seul aussi,

(Il Renan, Averroèx el l'averroïsnie, p. 23C>-231.

(2) Renan, op. cit., ch. II, p. 321 et suiv. Sur la fortune de la philosophie cI'Aristote et de ses commentateurs, les luttes entre les réalistes et les nominalistes. voir Du Plessis d'Argentré, op. cit., I, p. 132 et suiv. et 280 et suiv., et Jiussi Launoy, De varia Ari!^tot<ell^ in Academia parlaiensl fortuna.

(3; Renan, op. cit., p. 32*;; Mabilleau, Crenionhti, p. 92.

Cl' Renan, op. cit., p. 338.

(51 Ibid.. p. 344.

(0 lijift . p. 347.

(7i lliid.. p. 352, et Bayle. Dirtiouriaire. an. Xiphus.

(><) T.n Pensée italienne nu .M/e siècle et le courant libertin, chap. II, début, r>, 22r)-231.

(9i Voir Rena.n. o/,. cil., ch. II, et spécialement : pour l'Immortalité, p. 230-239: sur la Raison et la Foi, p. 232; sur la Création, p. 238, et pour l'ensemble, p. 268- 276. II trouve même un cas d'incrédulité dans presque tous les mystères chrétiens à Orléans en 1022. mais ce cas est e.vceptlonnel.

(Il»), RENAN, op. cit., p. 322-353.

Il» M. PiCAVET a noté cette filiation : •• Les padi.uans du XVie siècle n'ont fait que reprrxluire la doctrine des averroïstes du XIII'' siècle sur l'opposition de la foi et de la raison et les iKulouans a leur tour sont continués au XVIie siècle par ceux qu on a appelés les libertins et les esprits forts ». ncvue philosophique, septembre 1911, p. 310.

OU à peu près, à qui s'en prennent leurs adversaires, comme on le verra plus loin. x\insi, comme il est reconnu, d'autre part, que toute la libre-pensée italienne du XVP siècle vient aussi de lui '", résumer ses doctrines essentielles, ce sera indiquer les théories qui ont passé en France aux environs de 1530.

L'Ecole de Padoue, partie de la méthode positiviste et de l'étude de la nature (fm du XIIP et XIV" siècles) ^^\ s'était adonnée, au cours du X'V*', à l'étude de la logique, puis de la métaphysique ^3) ; mais le XVP la ramena vers l'étude de l'âme (*'. Le succès récent des commentaires d'Alexandre d'Aphrodisias, où était niée plus brutalement encore que chez Averroès l'immortalité de l'àme, avait ravivé ce problème qui, du reste, ne s'était jamais éteint depuis le XIIP siècle. Les attaques hardies de Paul de Venise (^', les commentaires de Thomas de Vio Cajetan, que nous retrouverons associé à Pomponazzi dans les malédictions de G. Postel, et dont Renan a dit. après G. Patin '^l, que c'est de lui que Pomponat « tira son venin », les leçons de Vernias avaient, pendant tout le. XV^ siècle, exaspéré l'opinion sur cette question de l'immortalité ^''K Tous les professeurs avaient fait leur traité sur ce problème, et, par l'attitude qu'ils y adoptaient, on pouvait juger de la rectitude de leur foi. Les étudiants en étaient

(1) Voir Charbonnel, La Pensée italienne au XV I^ siècle et le courant libertin, p. 227-231. MaLs M. Charbonnel n'étudie Pomponazzi que chez son élève Cremonini et chez les érurtits italiens qui ont étudié sa philosophie (Fiorentino et Ferri). J'ai pen-té qu'il était nécessaire de lui restituer sa vraie place, qui est la première. M.tBiLLEAU constate la même, chose : « C'est autour de Pomponazzi qu'il convient de grouper les principaux représentants de l'école padouane au XVie siècle (Cremonini. p. 114). Renan : ■■ Pomponat représentant la pensée vivante de son siècle... ce n'est plus un scolastique, c'est déjà un homme moderne ». {op. cit., p. 554.)

(2) MABILLEAU, op. Cit., p. 90 et SUiV.; CH-iRBONNEL, op Cit.. p. 220-221.

(3) MABILLEAU, op. Cit., p. 98.

(4) Ibid., p. 114: CHARBONNEL, op. Cit., p. 226-227.

(5) Mort enl429. Voir Ren.\n, op. cit., p. 345.

(6) Ibid.. p. 351. Patiniana, p. 98-99, éd. 1701. Voir B.\yle, Dictionnaire, art. Niphus, remarque C; et Renan, op. cit., p. 352.

(7) Voir BRUCKER. Hist. phil. critlca, IV, p. 61 à 69.

arrivés eux aussi à ne vouloir pas qu'on fit un cours sans Iraiter ce sujet (^>. Le concile de Lalran, en décembre 1512, condamna les averroïsles.

Poniponazzi f^' aborda la question dans son Tractatus de immortalitate animœ, qui parut en 1516.

Le disciple qui, au début du livre, demande à Pomponazzi de lui parler de l'immortalité, exclut tout d'abord toute ingérence de la foi dans la discussion : « Cher Maître, lui ditil, ... vous nous avez dit que la thèse du divin Thomas sur l'immortalité de l'âme, encore qu'elle soit vraie et très solide, est pourtant en contradiction avec les écrits d'Aristote ; c'est pourquoi, si je ne suis pas importun, je voudrais savoir de vous deux choses : d'abord, quelle est votre opinion sur ce sujet, les révélations et les miracles mis de côté, et en s'en tenant simplement aux limites naturelles ; secondement, quel est, selon vous, l'avis d'Aristote en cette matière '^^ ». On sent bien que cette dernière question est secondaire et va seulement permettre à Pomponazzi de se retrancher derrière Aristote. Quant à la première, en séparant la raison et la foi, elle autorise ainsi le maître à toutes les audaces, les hérésies ne pouvant être des hérésies que chez un théologien, non chez un philosophe.

Et le professeur s'atlafiue au problème. Dans une première partie ^^\ il discute les preuves métaphysiques de l'immor-

(1) Vnir MAUILLKAIj, o//. cil , \). 275; RE.N.4N, o/y. dl., p. 355.

(2) Pour les détails sur la vie, les ouvrages et la bibliographie de Pomponazzi, Je renvoie à Tiraboschi, Sloria délia leller. ilal., VII, p. OVi-652. à la thèse récente de M. CiiARBONiVEL, et aux ouvrages de Fiokentino : P. Pomponazzi (Florence, ISOH : ARDtGo, PompoiKtzzl (Mantoue, 1869, Padoue, t90«); Fonta.na, SuUa Jminorlalilà fini anima, dl Pielro Pomponazzi (Sierra, 1869); on trouvera une abondante bibliographie dans l'ouvrage de M. Charbonnel. p. LL.

(3) De Immorlalttate animx. proœmlum, p. 4 (je cite selon l'édition s. 1. de 1534).

(4) Cha]). I-XIII.

lalité. Sa méthode, que nous retrouverons dans son De Incaiilalwnibus, est à remaniuer. Il expose et réfute tour à tour les systèmes divers qui ont de tout temps prétendu expliquer 1 orignie et la destinée de l'âme humaine. Les chapitres pairs réfutent les impairs, apportant les uns et les autres des objections, des réfutations, des objections aux réfutations précédentes, et ainsi à l'infini, si bien qu'au milieu du livre on ne sait plus guère ce qu'il faut croire, ni ce que croit l'auteur lui-même. C'est seulement après les avoir tour à tour exposés, réfutés, défendus et définitivement rejetés, qu'il nous expose son propre système. Ajoutons que le style barbare, au témoignage de Brucker lui-même 'i', dont le latin n'est pas du meilleur goût, et la dialectique obscure et scolastique, ne facilitent pas l'étude de ce livre. Essayons pourtant d'en dégager les grandes lignes.

Averroès (2) enseigne que l'intellect est séparé de l'âme sensitive, qu'il est immortel, mais unique pour tous les hommes. Pomponazzi ne s'arrête pas longtemps à exposer ce système, pourtant très répandu. Renan, depuis, a soutenu qu'Alexandre d'Aplirodisias, Thémistius et les Arabes, en faisant l'intellect <( séparable du corps, éternel, divin », n'ont fait que commenter Aristote, et en le prétendant unique, que .(( tirer la conséquence immédiate de la doctrine exposée au troisième livre de l'âme '3) ». .Mais tel n'est pas l'avis de Pomponazzi. Il s'étonne qu'on ose attribuer à Aristote une théorie « aussi éloignée de sa pensée, aussi fausse, incompréhensible,

(1) In stilo barbaro, inepto, confuso, et scholasticorum stabulam redolente, ex quo facile tsedium legenti obrepit, quas scribendi dicendique ineptias comitatur methodus obscura, scholastica, spinosa et ob.jectionum atque responsionum ita impllcata ut non nisi summa attentions adhibita authoris neminl mens perspici queat {Hist. p/i. crit., IV, p. 161); déjà en 1543 Vicomercato disait au collège de France que ceux qui avaient le courage de surmonter le dégoût engendré par la lecture de Pomponazzi, on devait les tenir pour doués d'une belle patience. {De Anima ratlonali, p. 234.)

(2) De Immortalitate animœ. ch. III IV.

3) Averroès et l'Averroïsvie.. II, V, p. 123-124.

3i SOURCES ET INFILTRATIONS

ii)oii:?li ucLise o ». Pomponazzi, en efi'el, n'est pas un disciple d'AvciToès, mais d'Aristote.

Platon et saint Thomas ne lui plaisent pas mieux '2). Tous les deux enseignent que l'intellect, distinct de l'âme sensitive, est multiplié avec les individus. Soit qu'on admette avec IMaton que l'àme est à l'égard du corps sicul motor ad luotuiii, ou avec les scolastiques qu'elle est la forme du corps, celte théorie est à rejeter. Le système de Platon, en effet, détruit l'unité du composé humain. La deuxième formule est la pure doctrine de saint Thomas.

Ne séparons donc pas l'àme immortelle de l'âme mortelle ^^K Toutes les deux sont dans l'homme. La question est de savoir si cette âme est à la fois mortelle et immortelle, est plutôt immortelle que mortelle ou vice versa. Voilà évidemment la position à emporter (^). Pomponazzi s'arrête en face de saint Thomas. Derrière le docteur angélique, il voit « l'Ecriture, qui doit être préférée à toute raison et môme à l'expérience »; mais, avec tout le respect qu'il doit à l'Ecriture et à la foi., Pomponazzi se demande si ces vérités dépassent les limites de la raison, et si ce qui est révélé et objet de foi est, en même temps, comme le prétend saint Thomas, conforme à l'aristotélisme. Pour sa part, sans vouloir contredire le grand aristotélicien qu'est saint Thomas, il se permet d'émettre quelques doutes sur son système; car la même méthode, qui tire de la nature des opérations intellectuelles la preuve de l'itnmortalilé, prouverait aussi bien, par la nature des o| m' ridions sensitives, le besoin que l'âme a du corps, l'usure

(1) .\lihi videtur qiKid netliim in se sit falsissima, veriim ininU'Uifîil'ilis et monstriKJsa et ab Aristotele prorsus aliéna {cap. IV, p. 11); même idée dans De Incantatifwibus, X, p. 193. — Cf. aussi Ren\n, op. cit. II, III, p. 357 : « C'est donc par erreur qu'on a rangé Pomrxxiat ixirmi les averroistes ». Selon certains, Il .serait plutôt disciple d'Ale.xandre d'Aphrodislas (Charbon.\el, La Pensée liai., p. 228). Pomponazzi n'accepte pas ouvertement rale.\andrisme, mais il arrive aux mêmes conclu.sions à pou près.

(2) Ch. V-VI.

(3) Cil. MI.

('.) Ch. VIII.

de ses facultés, que l'àme est mortelle. Et même, en y regardant de près, on verra que l'âme a plus de facultés qui supposent sa mort qu'elle nen a à postuler son immortalité. Nous ne pouvons pas suivre dans le détail toute cette discussion où Pomponazzi essaie d'élreindre son adversaire, emploie la dialectique si serrée à la fois et si abstraite de la scolastique pour exposer, mettre en doute, confirmer et réfuter tom" à tour les thèses de saint Thomas sur l'unité, l'immortalité, l'individualité et l'origine de lame. Ce n'est pas, du reste, qu'il veuille contredire un philosophe de cette taille; il n'est qu'une puce près de cet éléphant. Et cette pantalonnade finit la discussion.

Puisqu'on doit donc rejeter l'averroïsme qui sépare l'intellect de l'àme sensitive, que, d'autre part, le thomisme qui, en reconnaissant leur unité, assure l'immortalité de l'intellect, est ambigu, il reste d'admettre que l'intellect est inséparable de l'âme sensitive, mais que l'un et l'autre sont mortels par nature ^^\ immortels seulement en ce que l'âme est douée d'intelligence et de volonté et capable de connaître — discursivement; il est vrai, et non intuitivement — l'universel. Ainsi, dans la série des êtres, l'âme humaine est intermédiaire entre les animaux et les anges, engendrée comme les premiers et non créée '2), douée de raison plutôt que d'intelligence, mais incapable de penser sans images, et par là incapable d'exercer ses facultés hors du corps et, dans le' corps même, aveuglée par l'idée pure « comme un hibou par le soleil*^' ». Ici, Pomponazzi rejoint Alexandre d'Aphrodisias.

Ces discussions métaphysiques ne sont point ce qu'il y a de plus original dans le livre de Pomponazzi. Par les arguments qu'elles reprennent et sous la forme abstraite que le philosophe leur a donnée, elles paraissent d'un autre âge^^'.

(1) Essentialiter et vere hoc est mortale, sed secundum quid immortale (p. 51).

(2) Dicimus auod anima humana est facta, sed non per creationem, verum per generationem (ch. X. p. 67).

(3) Ch. IX-X.

(4) Pour l'exposé théorique du thomisme en ces questions, voir Vacant, Dictionnaire théologique. art. Ame-, ou Gardair. Corps et Ame. Paris, 1S96.

Mais sailli Thomas, comme les platoniciens récents, comptait autant sm' les preuves morales que sur les théories métaphysiques pour assurer la foi à l'immortalité : le besoin inné de justice, les nécessilés de la vie sociale, la crainte universelle de la mort et la croj^ance, universelle aussi, à l'audelà, autant de- sentiments exploités depuis longtemps et renouvelés dans le gros ouvrage de iMarsile Ficin : Theologiœ platonicx de inimortaliiate animoruin libri XXII (i'.

Pour répondre à ces arguments du cœur, c'est toute une autre conception de la vie qu'il iaul organiser. Pomponace va le l'aire '2).

Et d'abord la lin de Ihomme, dit-on, est la sagesse, c'està-dire la contemplation de Dieu, qu'on ne peut réaliser qu'après la mort. — Le bonheur de chaque être, répond Pomponazzi, doit être en rapport avec sa nature. II ne faut point assigner à l'homme une lin (jui est réservée aux pures intelligences. Sa vraie lin, c'est la conservation et l'harmonie de l'humanité par l'accomplissement de ses devoirs moraux et de son travail de chaque jour. Rares ceux qui peuvent viser plus haut et s'adonner à la spéculation philosophique ; travailler, souffrir avec patience et mourir, c'est toute la vie. . Dans le cas de la mort de l'àme, comment exiger de l'homme les grands dévouements à la patrie, à son prochain? Une telle doctrine ne tarit-elle pas la source de tout désintéressement, de tout héroïsme? — Non; puisque ce dévouement est un acte de vertu louable et loué par tous le> hommes, on dioit choisir de mourir en l'accomplissanl plutôt que de vivre dans la honte. Le bien de la commmiauté, et jjar la même celui de l'individu, l'exige. Platon et Aristote s'accordent à dire <|ue la mort est cfuel(|uefois préférable à la vie, et Sociatc dans son Apologie, dit qu'il faut mépriser la mort, (pic l'âme soit immortelle ou qu'elle soit mortelle. Saint Thomas lui-même ne parle pas

(1) Vdir surtout ch. XIV, \> 10m/,2.

(2) Ch. XIII-XIV.

autrement. Ce désir de l'immortalité a été donné aux hommes pour réprimer lem-s passions et les exciter à la vertu, mais s'ils savaient la valeur du bien et la laideur du vice, ils pratiqueraient le premier et se détourneraient du second à cause d'eux-mêmes, semblables aux animaux qui, sans espoir d'immortalité, s'exposent à la mort pour le bien de leur communauté, comme les abeilles i>, ou par dévouement pour leur famille '^K

Si l'on objecte que Dieu alors est injuste et que les méchants ne sont pas toujours punis en ce monde, ni les bons récompensés, il ne faut pas oublier qu'il n'y a qu'une punition essentielle et qu'une récompense essentielle du vice et de la vertu : le vice et la vertu eux-mêmes. Tout péché porte en luimême sa punition, toute vertu sa récompenserai Joute autre sanction, même celle d'outre-tombe, est accidentelle. Et même, le bien fait pour lui-même est plus méritoire que s'il est fait par crainte de l'enfer ou dans l'espoir du paradis. Aristote ne faisait-il pas de ce haut désintéressement le but suprême de la philosophie : « Ce que vous faites par espoir d'une récompense ou fuyez par crainte de la punition, je le fais par amour de la vertu et le fuis par honte du mal ^^' ».

L'unanimité même des peuples à croire à l'immortalité et à faire de cette croyance le fondement de toute civilisation ne prouve rien, car si un homme peut se tromper, tous le peuvent. Et la preuve qu'ils se trompent, c'est (ju'en matière religieuse, ils sont en désaccord. Des trois religions : judaïque, chrétienne, mulsumane, deux au moins sont fausses, et le monde entier peut-être, la plus grande partie au moins, est dans l'erreur ^^\ Mais il est facile d'expliquer la concordance des

(1) Virgile, Gcorg.. ix, •203--227; Aristote, De HUt anim.. VI. 30.

(2) ARISTOTE, ibid.

(3) Praemium essentiale virtutis est Ipsamet virtus quœ hominem felicem facit... pœna vitiosi est ipsum vitium (XIV, p. 120).

(i) Cum enim Interrogaretur .A.ristoteles qukl e.v philosophia acquislvisset, respondit, quod vos spe prsemiorum facitis et timoré pœn» fugitis. ego ex amore et nobilitate virtutis facio et ex vitii vituperio fugio (ibid... p. 122). — Comparer Diderot. Entretien d'un iihitosophe avec ta maréchale de'".

(5) Supposito quod sint tajitum très leges scilicet Christi, Moysis et Mahumeti, aut igitur omnes sunt falsae et sic totus mundus est deceptus, aut saltem du;? earum, et sic major pars est decepta (XIV, p. 123).

diverses religions sur l'article de rimmortalilé. Le législateur est comme le médecin et il doit adapter la législation à ses sujets ^^K De ceux-ci, les uns font le bien pour le bien, les autres, les plus nombreux, ont besoin de stimulant et de freins. C'est pour eux que les politiciens ont inventé ces fictions de la vie future. Ce faisant, ils n'ont regardé que le bien commun de l'humanité et non la vérité; le législateur doit faire pratiquer le bien, il n'est pas chargé d'enseigner le vrai, et, en cela, il est aussi excusable que le médecin ou la nourrice qui trompe un enfant pour lui faire prendre un remède ou un fortifiant.

Il est faux, enfin, de prétendre que seuls les méchants nient l'immortalité de l'âme ; de très honnêtes gens l'ont rejetée : Simonide, Homère, Hippocrate, Gallien, Alexandre d'Aphrodisias. En revanche, parmi ceux qui l'ont prêchée, combien l'ont soutenue par politique et sans y croire réellement ! Pour un peu ne pourrait-on pas dire que les premiers sont plus vertueux que les seconds <2', puisqu'ils sont plus désintéressés et rejettent l'espèce de servilité et de crainle qui est la conséquence de la foi?

Au reste qui empêche de dire que l'homme est immortel, si on y tient? Il est immortel, si l'on veut, en ce que par l'intelligence et la vertu il peut ressembler aux anges. Les anciens n'ont-ils pas déifié les grands hommes? Il est, au contraire, semblable aux bêtes quand il vit comme elles. Mais, en vérité, il n'est ni dieu ni bête et ne mérite « ni cet excès d'honneur ni cette indignité ».

(1) AUqui cnim sunt homines ingenui et bene institutae natur?e, adeo quod ad virtutem inducuntur ex sola virtutis nobllltate, et a vitio retrahuntur ex sola ejus fœditate...; quidam vero ex perversltafe natur.ne nullo honim pr^nmiorum naluralium) moventur : ideo pf)suerunt virtuosis in alla vita pr;pmia ?eterna, vitiosis vero aetema damna quse maxime terrèrent... Respiciens legislator pronitatem viarnm ad maliim, intendens communi bono. sanxit animam csso imm(irl<ilem. non curans de veritate, sed tantum de probitate, ut indiicat homines ad virtutem (XIV, p. 123-124).

(2) Asserentes animam mortalem melius videntur salvare rationem virtutis quam a.sserentes ipsam immortalem. Spes namque prsemli et rx^na; timor videntur servi litatem quamdam importare quae ratloni virtutis contrariatur (XIV, p 139).

Nous avons insisté sur ces deux chapitres du livre de Pomponazzi, parce que ce sont ceux-là surtout qui ont porté. Ils ne sont pas absolument nouveaux. Renan a pu distinguer jusque dans le XIIP siècle les origines de <( l'idée des religions comparées i^' et le livre des Trois Imposteurs a été attribué à Averroès avant de l'être à Villeneuve, à Boccace, à Pomponazzi lui-même (2). Averroès, avant Pomponazzi, avait déclaré les récompenses de l'autre vie immorales '3) ; « Parmi les fictions dangereuses, dit-il, il faut compter celles qui tendent à ne faire envisager la vertu que comme un moyen d'arriver au bonheur. Dès lors, la vertu n'est plus rien, puisqu'on ne s'abstient de la volupté que dans l'espoir d'en être dédommagé avec usure. Le brave n'ira plus à la mort que pour éviter un plus grand mal. Le juste ne respectera plus le bien d'autrui que pour acquérir le double ». Et il ajoutait comme Pomponazzi : « Je connais des hommes parfaitement moraux qui rejettent toutes ces fictions et ne le cèdent point en vertu à ceux qui les admettent'^' ». Ce haut stoïcisme que le philosophe veut implanter à la place de la morale chrétienne, toute la partie sérieuse de la Renaissance l'avait adopté (^K Mais, nulle part encore, semble-t-il, on n'avait réuni dans un pareil faisceau les idées éparses sur ces matières ; personne encore n'avait su présenter un idéal de vie nouveau et à la fois élevé et cohérent. C'était vraiment le paganisme, dans sa conception la plus sévère et la plus haute, qu'on voulait substituer à l'idéal de vie qui avait guidé l'humanité depuis quinze siècles et aucun livre n'aura cette portée jusqu'à celui de Kant.

(1) Renan, Averroès et l'Averr., p. 280 et suiv.

(2) Renan {op. cit., p. 297) donne la liste des écrivains à qui on en a prêté la paternité. Sur ce livre fabuleux, voir la dissertation de La Mounoye à la fin du tome IV du Mevagiaiui, éd. de Paris, 1713.

(3) Item tempore Domini Innocentii papae VI (1356) insurrexerunt in monte Albo quidam qui ausi sunt dogmatizare, quod omnia de génère bonorum quse flenda sunt, sunt fienda Dei puro amore et non ex alia causa nec spe mercedis aeternse. L'auteur de cette erreur était un Cistercien, Bérenger de Montfaucon (Du PLESSis d'Argentrê, CoUectto judiciorum, I, p. 376).

(4) Cité par Renan, op. cit., p. 156-157,

(5) Voir M'ie Zanta, La Renaissance du Stoicisme, Paris, 1914.

Voici mainlenant la conclusion de lauteur i) : u II me semble ([ue la question de l'immortalilé est un problème insoluble, de même que celui de 1 éternité du monde : aucune raison naturelle ne peut prouver l'iinmorlalité de l'âme, ni non plus prouver qu'elle est mortelle ». Dieu seul, par conséquent, peut résoudre de pareilles questions et puisqu'il nous l'a révélé, il faut nous en tenir à renseignement de l'Eglise; si l'on peut apporter (juelques arguments valables contre ce dogme, ces arguments sont faux et illusoires ; si certaines raisons de croire à l'immortalité semblent faibles, c'est que, toutes vraies et lumineuses qu'elles soient, elles ne sont pas la vérité ni la lumière elle-même. Au reste, les dogmes doivent être prouvés par la Révélation et l'Ecriture, et non par la raison, (jui se réserve les vérités purement philosophiques.

Après cela, on peut discuter sur la question de^ savoir si Pomponazzi cro}^ait à l'immortalité ou non ^-\ si les derniers mots de sa conclusion sont sincères, ou s'ils ne sont qu'une précaution qui n'abusait personne. Le livre, tel qu'il» est, fil scandale; sans Bembo peut-être eùl-il été fatal à son auteur. Mais, ni les explications de Pomponazzi ne convainquirent personne, ni les réfutations de ses adversaires n'en détruisirent l'impression. Pendant cinquante ans, l'école de Padoue et les écoles dont elle était le centre : Bologne, Ferrare, Venise, vont retenti»' des disputes sur ce dogme. C'est là (pie les Français iront chercher des raisons de ne plus y croire.

Le De InimorUdiUdc est le premier livre de Ponqtona/./.i et le plus connu: il en a écrit d'autres (]ui ont fait moins de bi'uil à leur apparition, mais dont les princijx's élaienl aussi hardis. Il nous les faut étudier ])our avoir une iflée d ensendîle des (lo(liine< pi'ofcssées à Pa<loue.

(1) Ch. XV.

(2) Baylk, nidlniinalrr, art. Pomponat: rn.\RnON\EL, op. cit.. p. 2'ifi-247.

Les cinq livres De Fato (i), écrits en 1520, publiés en 1556, reprennent le problème, bien vieux aussi, du libre arbitre et de la Providence. Alexandre d'Aphrodisias a traité cette question et c'est après avoir résumé son livre que Pomponace entreprend le sien. Les trois termes de libre arbitre, destin et Providence s'opposent et se détruisent mutuellement. Qui en pose un exclut les autres f^'. D'où six solutions : 1" Diagoras et Protagoras tiennent pour le libre arbitre et nient l'existence de Dieu; 2° Epicure et Cicéron admettent l'existence de Dieu, mais nient la Providence; 3° Chalcidius croit qu'Aristote borne l'action divine au monde sidéral, faisant du monde sublunaire le régne du hasard ; 4° Alexandre, Thémistius et Averroès, fidèles interprètes d'Aristote, disent que la Providence ne s étend qu'aux êtres sidéraux individuellement, aux êtres sublunaires in speciein seulement, et non aux individus; mais ils n'osent croire au libre arbitre; 5° la solution chrétienne : Dieu prévoit tout, gouverne tout, et cependant l'homme reste libre; 6° les stoïciens, enfin, soutiennent l'universalité absolue de la prescience divine, mais nient le libre arbitre (3'.

A chacun de ces systèmes, un chapitre est consacré. Ils ont tous leurs difficultés, mais à parler rationneUement, c'est le stoïcisme qui semble à Pomponazzi le plus acceptable, bien qu'aucune solution ne soit certaine. Il a, en effet, cet avantage sur la théorie chrétienne de ne faire Dieu auteur du mal que par nécessité de nature et non par volonté.

'Pomponace attaque spécialement Boèce, saint Thomas, les théologiens modernes qui ont essayé de concilier le libre arbitre et la Providence ^^K N'était que ces systèmes sont exposés par des hommes aussi graves, il les prendrait pour

(1) De Falo. llhero arbltrio et de Prsedestinatione libri V. BasUeœ, ex offlcina Henricpetrina, 1567.

(21 Quo fit si provident iam ponas, fatum i>onas, et liberum arbitrium destruas. si vero liberum arbitrium ponis et providentiam et fatum destruis. (II, P. 529.)

(3) De Fato, ch. I. Sur ce. problème dans le De Fato de Gémistos Pléthon, voir E. RoDOCANACHi. Lo Réforme en Italie, I, p. 41-42.

(4) Brucker. Hift. phil. critica, IV, p. 158.

des rêveries et des puérilités ('^ La grâce efncace de saint Thomas surtout lui est insupportable et il le proclame plus impie que les stoïciens. Lui-même s'essaie à accorder la prescience divine et le libre arbitre (^K En vérité, il a surtout parcouru tous les systèmes sans trouver de solution à un problème insoluble. Va-t-il jusqu'à nier la Providence, comme le soutient Brucker, ou la liberté, comme le dit M. Rodocanachi <3) ? Il ne me semble pas. Seulement le stoïcisme l'attire. Voici du reste la fin de toute cette discussion. Aucun système ne peut résoudre l'antinomie qui existe entre le Fatum et le libre arbitre. Sous cette réserve, on tire deux conclusions : L — Des six théories exposées, la doctrine stoïcienne semble la moins déraisonnable. Le plus grave reproche qu'on puisse lui faire, c'est qu'elle rend Dieu auteur du péché et donc pécheur lui aussi. Mais cette objection ne tient pas si l'on admet avec les stoïciens eux-mêmes que l'âme meurt avec le corps, car dans cette hy))othèse que les hommes se mangent entre eux, cela est aussi indifférent que de voii' les loups manger les brebis et les serpents tuer les autres animaux. Cela est dans le plan de l'univers et il ne faut en considérer r(ue l'ensemble. S'il n'y avait pas de mal, il n'y aurait pas tant de bien dans le monde. Et cet enchaînement universel du bien et du mal est entre les mains du dcsiin. Que si, au contraire, on suppose les âmes immortelles, il faut en limiter le nombre. Et ainsi les hommes successivement sont heureux et malheureux, et le retour des âmes dans des corps nouveaux, en les faisant parcourii- allei'ualivement le cycle du bonheur et celui du malheur, tour à (our esclaves et reines, permet de croire à une justice suprême.

(1) H;p sunt communlores rpsixwisloncs, fjuas nisi gravissimi viri eas Invenlssent vel approbassent, certe (llcerem esse deliramenla et illiislones puériles (IV, II, p. SI9). Ailleurs il dit que l'explication des docteurs chrétiens lui paraît : « prestiçrlatorius et r>*>tius involutlo et deceptio quam enodatio et solutio » (Voir épilogue, p. 1014)

(2) ne Falo, V, 7. Voir le résumé de son système dans Rrucker. op. cit., p 168 et suiv.

(3) Brickeh. Ilist. ]iliil cru.. IV, 15S; lî. RoDOCANACiii, L'i Itififriiip ni llnlie. I. p. 51-5-2.

II. — Oue si aucun de ces systèmes ne vous plaît, considérez que dans ce monde il n'y a guère que des sots et des coquins ilatui et sceleraii) et que ceux qui vous paraissent bons et intelligents sont plus sots et plus méchants que les autres. Notre monde est un mélange de biens dans la région sidérale, et de maux dans la région sublunaire. En limitant la Providence à la première, vous sauvegardez la liberté humaine et la Providence (i'. Naturellement, il ne faut point dire ces choses au vulgaire, qui ignore la philosophie. Il ne faut même pas les dire aux prêtres, du moins à ceux qui ne sont pas instruits. Cela fait tort aux philosophes et leur attire des quolibets et, ce qui est pire, des persécutions '2).

Quand Pomponazzi niait l'immortalité de l'âme, quand il cherchait à concilier la liberté et la Providence, il agitait à nouveau des querelles bien anciennes ; il était seulement le dernier venu des libres esprits qu'avait obsédés l'obscurité de ces mystères. Alais sa théorie du miracle est toute moderne 3). Renan, qui l'a étudiée du reste, n'y a rien ajouté, et c'est peutêtre par. là que Pomponazzi nous intéresse le plus. Le livre pourtant où elle est exposée fit moins de bruit que le De Immortalitale. Il ne fut publié qu'assez tard, en 1556 (^', trente ans après la mort de son auteur.

(1) V. épilogue, p. 1010-1014.

(2) Ailleurs il a parlé du tourment philosophique qui le poursuit et s'est comparé à Prométhée (De Fato, VIT, in Une, p. 708-709).

(3) L'historien du rationalisme, Lecky. fait même de cette négation du miracle le signe le plus manifeste de l'avènement de la raison. Mais son étude — pour le XVie siècle — est très superficielle. Et pendant toute la Renaissance, en Italie comme en France, la question de l'immortalité préoccupe beaucoup plus les esprits cpie celle des miracles. Je n'ai pas relevé moins d'une soixantaine de traités spéciaux ou de dissertations sur rimmortalité au cours du siècle en France. Les études sur les miracles au contraire sont rares. Il faut arriver à la fin du siècle pour voir poser la question dans toute son ampleur.

(4) De naturalium effectum admirandorum causis seu de Incantationibus ilher. En apparence, le livre est dirigé contre l'existence des démons, mais il traite surtout des miracles.

Nous l'éludicrons ici cependaiil parce que, sans aucun doute, il est le résumé de renseignement de Pomponazzi '^^ ; mais son influence, renforcée considérablement par Cardan, se fait surtout sentir dans la seconde moitié du siècle. L'idée, nouvelle alors, de l'immulabililé des lois naturelles, qu'il expose, la criticpie et l'essai d'explication qu'il cherche à donner aux miracles, sont précisément les idées les plus, remarquables (jue nous aurons à relever chez les premiers disciples français de Padoue; et si le rationalisme français n'en est pas resté au rire de Rabelais, s'il a pris au sérieux bien des problèmes, c'est en partie à des livres de ce genre (|u"il le doit ^'^K

Lu définition du miracle nous reporte à Cicéron. Le miracle, c'est ce qui est rare, ce n'est pas ce qui est contre les lois ou en dehors d'elles, car il n'y a rien qui- soit en diehors des lois; ce sont des faits naturels, mais dont le retour est très rare ou la cause inconnue pour nous. Ils se produisent surtout dans les périodes de grands changements, pour l'établissement d'une religion nouvelle dans le monde, par exemple <3). Mais ces grandes révolutions sont elles-mêmes soumises à un rythme inconnu de nous'-'). Tout s'en va et revient selon des lois et

■'!) Voir une bonne étude sur cette question du miracle selon Pomiwnace dans Brucker. flist. i>hil. crit., IV. ]>. 167 et suiv.. et dans Tiraboschi. Storui délia Ici 1er ital., VII, 622 et suiv.

1-2} On verra cependant que sur le |x>int précis du déterminisme les auteurs de la première moitié du siècle doivent plus au De Divinatione qu'à Pomponazzi qui n'était pas imprimé. Mais il faut tenir compte de l'enseignement oral et écrit des élfves de Pomi)onazzi qui réi)andent ses idées.

'3) Videat aliqui.s legem Moysis, legem gentilium et lopem Mahumeti. in unacumquf legre fleri miracula qualia lejfuntur ei memorantur In lefrc Christi : hoc autem vi<letur consonum : (pioniam imjxissibile est tantam fleri transmutatlonen sine maçnis pr«xliglis et miraculis. Non sunt autem miracuJa quia sint totaliter contra naturam et prïPter onlinem rorporum caelestium sed pro tanto dicuntur mira<ula quia Insueta et rarissima facta, et non secundum comraunem naturœ cursum. sed in lonsrissimis jx-riodis (De IncanKitioiiibus. XII, p. 293-294). Comparer avec les te.xtes de CicÉRdn ilHimés plus haut (page 20. notes) et extraits du Dr Dlvitiiitioiif. II. 28.

l'i) Post illa oracula alius m<Klu>i secutus est illi contrarius. Primus tamen modus non e.\ toto perlit, sed tantum ad tempu.s licet valde longum... Sic erit de Istis ipgiijus. fpuKl reitcrabuntur... fnde Aristoteles dixit Inflnilie^ esse renovaUm philosophiam et inflnilies fuerunt e.Tdem oplniones... {ibid., p. 29''< 295).

à des époques délenninées. Le temps des oracles est passé : peut-être reviendra-t-il. Les écoles philosophiques passent et reviennent de même et tout n'est qu'un perpétuel écoulement et un éternel retour. A moins encore que tout cela ne soit que fictions et fables 'i*. Car, s'il n'y a ni prophéties, ni Providence, comme le soutient Cicéron au second livre du De Divinalione, ni même de Dieu, comme le prétend le même Cicéron au livre De Natura Dcoriim, tous ces prétendus miracles ne sont que tromperies et effets du hasard. Il est vrai que saint Augustin '"^^ a eu bien raison de dire que si Cicéron est un grand orateur, il est un piètre philosophe.

On voit du moins que Pomporiazzi lui a j»ris sa notion du miracle, qui est la négation même du miracle, tel que 'le moyen âge entier l'avait conçu.

Les miracles étaient alors susceptibles de deux explications : les hommes religieux y voyaient Kintervention des saints et des démons, les philosophes croyaient avec Avicenne que toute la matière obéit à l'esprit de l'homme et c^u'il peut ainsi à volonté faire la pluie, la grêle et les autres phénomènes de ce genre (3). Mais ces deux explications, la première surtout, ne peuvent satisfaire un vrai péripatéticien. Car Aristote ne croit pas aux démons (^', et, d'autre part, il estime qu'aucun effet ne peut se produire d'un corps à un autre sans contact

(1) llaec autem intelligantur ubl supponatur hos effectus esse veros et non fictos neque fabellas. Si namquc teneamus non esse divinatlones neirue Dei providentiam, irt mihi videtur Cicero tenere in libro 2 Dé Divinatione et Deum nullum esse, ut mlhi videtur eumdem a^sentire in libre De Natura Deorum, tum habemus dicere hrec omnia esse figmenta, deceptiones vel casus; et sic faciliter solvuntur difficultates (ibid., p. 295).

(2) Puto autem, bona venia dixerim... quoniam quanquam clarissimus orator, minimus tamen fuit ptiilosophus (De Incantationibus, p. 296). Pour saint Augtjs- TiN, voir De cit. Dei, V, 9.

(3) Assentiamne tribus legibus Dœmones introducentibus, nihil est profecto quod dubitemus, quando quidem, apertissimum sit hos mirabiles effectus per Daemones ipsos fieri. {Epixtola ad... medicum pl^iji^inim mantuamtm..., p. 2, préface du De incantationibus .) — Non minus aperta est solutio apud Avicennam. cum ponat intelleotu! bene disposito et a materia elevato. omnia matcrialia ol>edire iibid., p. 2).

(4) Le !<''■ chapitre est consacré à réfuter l'intervention des démons et le II» à réfuter Avicenne. Mais Pomponace ne croit pas que l'explication d'Avicenne soit absolument en opposition avec Aristote.

immédiaU^'. Il laut donc chercher d'autres explications aux miracles et Pomponazzi en propose trois.

I. — La nature tient en réserve des forces inconnues à riiomnie. Des herbes, des pierres, des minéraux 2', dont quelques-uns sont employés en médecine, agissent sur l'homme, les uns en \erlu de propriétés connues et expérimentées, les autres, comme l'aimant, par la force de vertus occultes. Si on en veut connaître certaines, il suffit de se reporter au Traité des Minéraux d'Albert le Grand t^)^ ou au premier chapitre du quatrième livre de la Théologie de Ficin, ou mieux encore à Pline, d'où Albert et Ficin les ont tirées. Mais n'y a-t-il pas de ces plantes ({ui nous sont inconnues et dont usent les thaumaturges (^^ ? (( Connaissant donc des plantes douées de ces propriétés occultes, ils les emploient et en tirent des effets qui paraissent aux ignorants venir de Dieu, des anges ou des démons, et. qui font passer leurs auteurs pour des familiers des esprits surnaturels ». La pluie, la grêle, les phénomènes atmosphériques sont probablement influencés par certaines plantes f^) : ne savons-nous pas déjà que le laurier et le veau marin éloignent la foudre? Et c'est ainsi qu'on devient saint, ou nécromancien, ou sorcier, sans même croire aux démons! « Et, par contre, beaucoup qui ont passé pour saints dans le peuple et à qui on prêtait un commerce avec les anges étaient peut-être des criminels (^) ».

(1) De Incantationibus, p. 2.

(2) Ibid., III, p. 21 et sulv.

(3) AUicrti magni MineraUiiin libri V édité (mi r.76. l'.91. 15V2). I. Il 17. Il f,iii(ii-;iit y joindre son Liber secret orum... de virlutibns herbiirum, laiiiilur/i et aiiiTitdiiiiin. continuellement édité et traduit depuis la fin du XVe siècle.

Cl) Aliqui habentes cognJtlonem islorum sic operantium... inducunt taies effectus, quos vulpares videntes et nescientes reducere in causam credunt talla fleri a Deo aut ab Angelis aut a daemonibus et exLstimnnt homlnes ipsos talia opérantes habere familiarilatem cum angells vcl cum daemonibus (De Jitcant., III, p. 23).

(5) Ibid., IV, p. 42.

(6) Ex qulbus sequitur quud fortassi- muiti babiti siint ma?i et necromanticl ut Petru.s Aponensi.s, Clclus Esculanus qui tamen nullum commercium babuerunt cum spiritibus immundis. imo forlassis cum Arislotele credlderunt dsemones non esse. Kt aliqut exLstlmatl sunt a vulparibus sancti et creditl habere commercium cum ang-elis propter oi)era qu;e videbantur, cum tamen foitassis fuerint viri scelerati Ubid.. IV, p. i2-43).

SOUKCES ITALIENNES 47

II. — L'homme est un microcosme : sa nature participe de celle des êtres supérieurs et des êtres sublunaires f^l 11 doit donc aussi avoir leurs propriétés. Et si certaines herbes, animaux ou pierres ont la propriété de guérir — le dictame, par exemple, — certains hommes peuvent aussi l'avoir ^2'. Mais de même que la rhubarbe n'a d'effet que si elle est chauffée, de même ces hommes n'arrivent à user de leur puissance que par la force de leur volonté et de leur imagination '3). Et comme les plantes guérissent les unes une maladie, les autres une autre, les hommes aussi sont spécialisés ''■^K Plutarque, dans sa Vie de Caton, cite par exemple les Psylles qui guérissaient des morsures de serpent; les rois de France passent pour guérir les écrouelles.

III. — Enfin, qui dira la force de Timagination ? Avant que Montaigne y consacre tout un chapitre et lui attribue aussi « le principal crédit des miracles, des visions, des enchantements ''"^ », Pomponazzi lui a prêté le même pouvoir. Déjà .Marcile Ficin <s) avait décrit les effets de l'imagination : désir, volupté, crainte et douleur. Pomponazzi les retrace à son tour'"' Il en est de classiques : les femmes enceintes donnent à leur enfant la ressemblance de celui qui les a préoccupées pendant leur grossesse ; les enfants, à la vue d'une potion amère. croient déjà en sentir l'amertume. Il en est d'historiques : Sophocle et Denys, tyran de Sicile, moururent tous deux de joie à l'annonce d'une victoire. Pourquoi ces effets n^arriveraient-ils pas à s'extérioriser, à passer chez les autres

:i) De Incan! , III, p. -'7.

(2) Ihid.. IV, )>. 43. Ficix avait enseigné la même chose : Hinc efflcitur apud Platonicos sectatoresque Avicennœ ut omnis rationalis anima per essentiam suam atque potentiam super totam sit muncli materiam; totam movere possit atque foi-mare, viclelicet quando ad haec Dei fit Instrumentum iTIieol. platon.. IX. 3^ Mais Ficin est bien plus crédule que Pomponazzi et tient tous les miracles rnmr vrais, bien que produits par une puissance naturelle à l'homme.

(3) De Incant.. IV. p. 44.

Cl) Ibid., IV, p. 45.

■ 51 Livre I, ch. XIX, édit. 159S: édit. 1595, ch. XX (éd. Mot beau- Jouaust, 1, p. 130).

;6) Theol. plal.. XIII, p. 1.

(7) De incantationibus, III, p. 31 et suiv.

par une sorte de suggestion <^' ? L'histoire raconte que l'approche d'Alexandre réjouissait les hommes, et les médecins, depuis Galien, ont reconnu l'influence heureuse d'une haleine douce respirée par les malades '2). Démocrite vécut pemhint trois jours de l'odeur d'un pain frais et chaud ^^'. Et le même Galien '^', exposant l'importance de la confiance pour les malades, dit que le médecin qui en guérit le plus est celui qui leur inspire le plus de foi. « Amsi, il n'est pas impossible (]ue la force de l'imagination et de la volonté parvienne à insuffler la santé à un malade'^' ». C'est à cette même imagination qu'il faut attribuer la puissance des reliques : « Les médecins et les philosophes savent la puissance de la foi et de l'imagination pour la guérison. Aussi, si c'étaient des os de chien et qu'on y eût autant de confiance, la guérison s'en suivrait aussi bien. Même beaucoup de corps sont vénérés sur terre, dont les âmes souffrent dans les enfers ». Et puis, la vertu que certains hommes peuvent avoir, comme certaines plantes, de guérir, peut passer à leurs ossements, dont le toucher ou les émanations auraient ainsi une vertu curative'^). Pomponazzi a fort bien vu la hardiesse et la conséquence de pareilles théories. Exposant au chapitre suivant <'^', selon la méthode qui lui est chère, les objections que l'on peut faire à. sa doctrine, il dit : « Ces théories renversent la loi de Moïse et celle du Christ, car ces religions ont leur autorité et leur fondement les plus sûrs dans les miracles; or, selon ces expli-

(1) Nihil... prohiljot quin ad pxtra et in corpora aliéna, aliciuando consimiles operetur effectus (ibid., IV, p. 36).

(2) Ut namque refert Plutarchus in vita Alexandri magni, horaines lœtabantur et confortabanfiir In ejus approximatione, quoniam carnes ejiis redolcbant. Et amplexiis adolescentium boni anhelitus est mediclna temperata secundum medicos iWid., IV, p. 37).

(3) Ibtd., IV. p. 51 52.

U) Profjnostic., lib. 1, ch. II.

(5) Quare Incredibile non est etiam .sanitatem posse produci ad extra ab anima talit«T imaginante et desiderante de jppritudine : hoc nepari non jKitest ut apparat

in fascinatione. in lepra, in infe.stis \>esle ergo non minus '.-st de sanitate (De

li,canl(itio?iibus, IV, 51).

'6) Dp IricanlnlIonWus. XI, p. 234-235.

(7) Ibld . V, p C5 et sulv.

SOUECES ITALIENNES 49

calions, il iiy a plus de miracles'^* )>. On peut, en effet, expliquer ainsi les prodiges de Moïse, d'Elie, d'Elisée, « même ceux du Christ et des apôtres ; il n'est pas contre la nature, en effet, que l'ombre de Pierre guérisse les malades, puisque cette guérison peut être ramenée à l'une des causes naturelles énumérées plus haut. La mort d'Ananias, à la menace de Pierre, est un effet naturel <2) ». Les mêmes principes expliquent les miracles modernes; l'impression des stigmates de saint François d'Assise, — si elle est réelle, • — les souffrances de sainte Catherine de Sienne au sujet de la passion sont un pur effet de l'imagination et de la violence des sentiments, et non des miracles '^^K ■

Aussi, au chapitre suivant, Pomponazzi va faire quelques restrictions en apparence. Il accorde qu'il y a des miracles inexphcables par les forces naturelles : la résurrection de Lazare, la guérison de l'aveugle-né, la multiplication des pains. D'autre part, rien n'empêche de croire que certains faits, explicables naturellement, aient été en réalité miraculeux. Et du moment que l'Eglise a enseigné que ces faits sont des miracles, il faut la croire et ne pas écouter cette mauvaise langue de Pline le Jeune qui, au chapitre I de son IP livre, affirme que Moïse était magicien {magicum et virum venelicum), ni Suétone qui, dans sa Vie de Néron, appelle les chrétiens genus novx ac malelicœ. superstitionis hominum'-^'. Pour les guérisons et les stigmates, il faut suivre la même conduite, l'Eglise ne décidant rien que sous l'inspiration du Saint-Esprit.

Mais le chapitre VII va détruire ces concessions. Si ces

(1) Istis modis datis. ruunt lex Moysi et Cliristi si fas est eas duas leges dicere...; unde secundum istos modos nulla sunt miracula {Ibid., V, p. 65-67). Plike. Lettres, X, 97.

(2) Idem dici posset de gestis per Christum et apostolos : non enim videtur contra naturam fiuod umbra Pétri sanet langores quoniam secundum aliquem illorum modorum posset reduci in causam naturalem {Ibid , p. 66-67).

(3) Octava dubitatio est, quoniam secundum lUos très modos passio Domini nostri Salvatoris po.ssit flgurari in cordibus humanis et .sic quœ dicuntur de S. Cathanna Senensi et de quibusdam aliis sanctis mulleribus non esset ex divino miraculo. Et consequenter... dici posset beatum Franciscum ex miraculo non habuisse (si modo habuit) stigmata salvatoris nostri... {Ibid., p. 67-68),

(4) Ibid., VI, p. 81-82. — Suétone. Duodecim Cœsares, Nero, 16.

résuneclioiis boiil inexplicables naturelleiiienl, conimeiil expliquer celles que rapportent les auteurs anciens, Pline et IMalon"'? Vespasien, si l'on en croil Suétone 2), a prédit 1 avenir, guéri uji aveugle et un bolleiix. i.es apparitions de s})eclres rapportées par les liisloi'iens sont innombrables. Ouen conjure? Si Ion donne la même autorité historique à Pline et à l'Evangile, il est clair qu'il n'y a que deux solutions possibles : ou bien Pline a raison, et alors les miracles sont des faits naturels dont la cause lui a échappé, tout comme ceux des évangélistes; ou bien Pline nous ti'ompe et les évangélistes aussi. Cette dernière solution semble être celle que choisit Pomponazzi : » Peut-être '3) ces historiens furent-ils trompés, et si les faits qu'ils rapportent furent vus par (|uelques-uns et ne sont pas de simples lictions, ces morts n'étaient pas morts, mais crus morts, comme cela est arrivé souvent et même de notre temps... ». (< Peut-êti"e''') aussi, en ce qui concerne les miracles de Vespasien, son aveugle n'était pas réellement aveugle, ni son boiteux estropié, au moins d'une façon incurable ». Serait-ce une faute, du reste, de mentir dans ces cas'^)? Socrale nous appi-end, au second livre de la République, que pour un but pieux et édifiant II est permis dç mentir; et Scevola, au dire de saint Augustin, professe qu'il est bon que les nations soient trompées, (|uaml il s'agit de la religion : Ex/^'r/// //) religione civitalcf; falW^^). Ainsi, les miracles prétendus ont des causes naturelles, ou bien ils sont le fruit de l'erreur des historiens, ou de la ruse des prêtre.s*''). En aucun cas, ils ne sont l'œuvre de Dieu.

(1) PLINE. Hist. Nal.. XXV, 2; PLATON, ncp.. X (cités par Pomponazzi, Ibid., VII, p. 94-95).

(2) Si'ÉTONE, Dund. Cass., Vespaslanus, 4, 5, 8. — De nirnntntinnihiis. VII. p. 95-96.

(3) De Iricantalionibv^, VIII, p. 103 et 104.

(4) Ibid., p 104.

(5) Ibid.. VIII, p. 103-l(»4.

(6) n^iiuhl., II, 377, 379; Dr CiviUite Dri, IV, 27. — Dp Inrnntnliniiibns. p. 104.

(7) Supposlto igitur hos effectus veros esse yeluti sœpius diximus : quonlam allqiia. qii;e rcfcruntur multotiens esse falsa reperiunlur : veriim Inventa esse ad siirrlidendum pf(iinia.s, vcl ut in honore habeantnr. vol ])ropter aVIquod .scelus : aliqul existlmanint ha>c omnia quîe referuntur decepliones et fraudes esse, quod minime arbifrannir veluti sui>erius diximus : nam neque omnla talia sunt falsa {De Inranlatlonibus, XIII, p. 297).

Dans le monde ainsi organisé, il n'y a pas plus de place pour la prière que pour le miracle. Toute prière exaucée est en quelque sorte un miracle. Les gens d'AquiIa (i), par exemple, ont obtenu de leur patron, saint Céleslin, la cessation de la pluie. Cela n'est pas possible, car il n'y a aucune relation entre la prière et les nuages. La prière ne peut faire l'office ni du soleil, ni du vent. Il reste qu'on explique ce résultat en disant que les prières ont touché les intelligences qui président aux mouvements du ciel. iMais cela aussi est impossible, car ces esprits sont inflexibles et font mouvoir les astres selon la loi inébranlable du destin. Si nous remplaçons ces intelligences par les lois naturelles, dont elles sont, en effet, la personnification, n'est-ce pas déjà le déterminisme intégral?

C'est là une proposition bien grave se dit Pomponazzi (2) L'opinion commune croit les prières utiles. Mais à quoi et comment? on ne sait, le résultat pouvant tout aussi bien être attribué au hasard. On peut donc soutenir l'inutilité comme l'efficacité de la prière.

a) Si la prière est efficace, on peut répondre, avec Avicenne, que la volonté et surtout l'imagination des fidèles d'Aquila ont été si violentes qu'ils ont chassé les nuages '3), ou avec Aristote que la cessation de l'orage est le résultat naturel des émanations de certaines herbes ''^K

b) Si on tient la prière pour inutile (^\ il faut s'expliquer. Sans doute, elle ne touche pas Dieu, car Dieu est inflexible et immuable. Tout au plus peut-elle toucher les démons et les anges. Et pourtant la prière n'a pas été inutile puisqu'elle était le moyen prévu par Dieu pour avoir du beau temps.

(t) De Incaiitatinnibiis. Il, p. 214 et suiv. : NuUus igitur relinquitur modus nisi movendo int^Ili^entias et eas flectendo velutl subditl et orantes movent majores; et hœc est jelig-iosorum opinlo, qu?e non potest stare cum opinlone recitata : naœ ponunt intelligentias inflexibiles et eas de necessitate movere cori^ora cselestia.

(2) Ad quartam autem dubltatlonem omnium sententia mea gravissimam tentandum est... respnndere (Ibid.. XII, p. 236).

(3) Cum Aquilanorum anlmte fuerint valde intentée, nihil est minim si imlires fugati sunt {Ibid.. p. 237).

{:-,) Ibid , p. 243-244.

c) Il y a donc une troisième réponse '^) : « c'est que la prière des gens d'Aquila a été efficace, non pas qu'ils aient fléchi Dieu ou les corps célestes, cai' cela est impossible, ni qu'ils aient effectivement amené le beau temps, mais parce qu'ils ont reçu le beau temps à raison de* cette disposition ».

Ainsi comprise, la prière est une bonne chose, non pour obtenir quelque faveur de Dieu, mais pour faire acte de piété. Platon nous enseigne à demander à Dieu non ce qui nous est utile, mais ce qu'il jugera bon. Les philosophes ne sont donc pas impies, mais le peuple, dont la religion est surtout utilitaire, ne les comprend pas ■^).

La hardiesse de pareilles théories eût été dangereuse pour leur auteur, s'il en avait pris la responsabilité; mais d'abord, il n'est que l'interprète d'Aristole. Il y a du vrai en cela et Reimmann a raison de compter parmi les causes de l'athéisme italien l'excès d'engouement pour Aristole'^). Mais, aux yeux de l'Eghse d'alors, quel plus sûr abri pour un hérétique? Aristole n'était-il pas le père de la philosophie, le maître de toute pensée ? Pour Pomponazzi, il était de plus un ami d'enfance '^^ Aussi quand Pomponazzi pose le problème de l'immortalité de l'âme, il se propose de rechercher ce qu'Aristole en a pensé <5): quand il songe à étudier les miracles, c'est aussi pour chercher, dans les rares passages où il en a parlé, la pensée d'Aristole '6).

Le malheur est qu'Aristote est sans cesse en contradiction avec l'Eglise : à propos de l'immortalilé, qu'il déclare incon-

(1) Ibiil., p. 251 : Posset et. ut existimo, tertio dlci et foi-t^ssis melius, quod preces Afiuilanorum profuerunt ad talem effectnm conseriuendum, non quidem (jiila moverint L'eos vel corpora cselestia. lioc enim imi>o.ssibiIe est. rieque quonlam ipsi iriduxerint effective sepenltatem, sed quia ii)si recciierint serenitatem a corix)ribus CPlestibus ratione i-ert.'P et ordinatae (llsiKisiiInriis.

(3) lllsl. ntheisTiit, III, II, p. 2.

Cl) Amor meus et observaiitia quam a tcneris aniils crffa Aristotelem habui iDe Ivcunldlloiiibus, X, p. 110).

(5) Qnamnam sententiam .\ristotelis in eadom malcria fuisse censés? (Prooemiiim). (6)Rofrastl me nt qnid de boc sentiam arieriam, pr.'pripueffue quid ad bix- verislmiliter Peripatetifl dicere possent (De fnrantaHonibns, Epistola ad medirum mantuanum, p. 2).

naissable et sur laquelle ses interprètes n'ont pu s'accorder ; à propos des miracles, quAristote ne croit pas être faits par les démons ^^\ pour la raison qu'il ne croit pas à l'existence des démons '2). C'est même une chose si « incroyable et monstrueuse » de la part de ce grand philosophe, que son disciple consacre à exposer ses théories et à les justifier autant qu'il le peut deux chapitres de son De incanialionibus f^). Mais à quoi bon? Il faut avoir l'âme simple comme les croyants ou sage comme les apôtres et les prophètes pour y croire. Les fonctions des anges sont trop relevées pour être connues des philosophes '^).

Même difficulté, à propos de la Providence, qu'Aristote veut restreindre au monde sidéral <^>; à propos des enchantements. qu'Aristote tient pour rêveries de bonnes femmes (^) et que l'Eglise prend au sérieux. L'opposition est bien plus grave encore sur la question des miracles et de la prière, l'aristotélisme ne laissant aucune place à l'intervention de Dieu dans le monde, la religion supposant, au contraire, un rapport constant entre Dieu et l'homme. Au fond, c'est tout le système péripatéticien qui s'oppose au christianisme : « Je ne suis pas de l'avis de ceux qui croient que la foi s'accorde avec Aristote. Ce sont, à mon avis, deux chemins incompatibles ''^) ». Il dit cela à propos du libre arbitre et de la Providence ; on pourrait étendre cette déclaration à toute la philosophie du lycée.

(1) De IncantatiohibKn:. I, II, p. 6 et suiv.

(2) Ibid.. Bpistola, p. -2 : Neque Aristoteles admlsit clsemones veluti leges affirmant.

(3) Ch. IX-X. p. KKJ et suiv.

(4) Habent causas aliquas et officia longe prtestantiora quœ phllosophis non fuerunl cognita : secl sunt aperta In Christum credentlbus, et saplentlssimis voluntatibus, quales fuerunt prophetaî. Apostoli et sancti viri {De Incantationibus, XIII, in fine, p. 234).

(5) De fn conta tiotiibu.'i. X. p. 120.

(6) Videtur dicere hsec incantamenta es'^e muliercularum figmenta [De Incantationibus, X, p. 191).

(7) Neque eis consent io qui vlam fidei cum Aristot.ele convenire credunt. Mihi iiamquc videtur bas vias incompatibiles esse [De l'ato. III. I, p. 753).

Ou€ faire en présence de ce dilemme? Se dédoubler. '< Pomponat philosophe ne croit pas à rimmortalilé, mais Pomponal chrétien y croit ». Averroès lui a démontré que la Trinité n'est que la distinction des trois principaux attributs divins, mais Averroès est un impie, il s'en voudrait de le croire ^^\ « Certaines choses sont vraies théologiquement, qui ne sont pas vraies philosophiquement '2) », L'opposition entre la raison et la foi est invoquée par notre philosophe,' toutes les fois qu'il est embarrassé. Et cela lui permet de tout oser comme philosophe et de conseiller toujours l'assentiment à l'Eglise quand même. Cette idée n'était pas nouvelle. Albert le Grand l'avait combattue vers 1255 (3). Parmi les thèses condamnées à Paris, en 1277, nous relevons celle-ci '*> : <( Que le philosophe doit nier la création du monde parce qu'il s'appuie sur les causes et les raisons naturelles, tandis que le croyant peut nier l'éternité du monde parce qu'il s'appuie sur les raisons surnaturelles ». Et le synode insistait sur cette erreur : « Ils prétendent, disait-il, qu'il est des choses vraies selon la philosophie, (juoiqu'elles ne le soient pas selon la foi, comme s'il y avait deux vérités contraires et comme si, en opposition avec la vérité de l'Ecriture, la vérité pouvait se trouver dans les livres des païens'^) ». Pétrarque, au siècle suivant, faisait le même reproche aux Vénitiens : « Quand ils disputent en public, ils protestent (inils parlent abstraction faite de la foi, c'est-à-dire qu'ils cherchent la vérité en rejetant la vérité et

11) De Faio, V. IV. p. 037-03S.

(2) Renan. Averroès, II, III. i>. 3n9,

(3) RENAN, 011. cit., II, II, p. 23-2.

('.) Quod naturalis phllosophus simpliclfer débet negare mnndi novitatem quia nitiiiir rausis et rationlbus naturalibus . fltielis autem potest negare mundl aeternltatem quia nititur causis supernaturalibus. (Du Plessis dArgentré, Collectio JttfUclorum. I. p. 177 et sulv.). Voir aussi Du Boulay, Hist. Univ. Paris. 111. 1». 337-398.

(5) Du PLESSIS D'ARfJENTRÉ, I. P. 175.

la lumière en tournant le dos au soleil (i' », Poggio disait de Valla ; « \'alla blâme la physique d'Aristole, il trouve barbare le latin de Boèce, il détruit la religion, professe des idées hérétiques, méprise la Bible... Et n'a-t-il pas professé que la religion chrétienne ne repose point sur des preuves, mais sur la croyance, qui serait supérieure à toute preuve '2)? ». Le concile de Latran condamna cette attitude (3); mais elle devint vite à la mode et nous verrons que vers 1550, elle est universellement admise en France, même par certains philosophes spiritualistes.

Etait-elle sérieuse chez Pomponazzi? Il serait curieux que Pomponazzi eût, le premier aussi, posé « une cloison étanche » entre sa raison et sa croyance ('*) ; mais un tel état d'esprit nous semble bien moderne. Renan y voit une précaution : (( Pendant quatre siècles, dit-il, les libres penseurs ne trouvaient pas de meilleur subterfuge pour exercer leur hardiesse aux yeux des théologiens. La compression produit toujours la subtilité, Ja conscience proteste et se venge par un respect ironique des entraves qu'on lui impose'^' ». Ne prenons donc pas trop au sérieux les déclarations d'orthodoxie de Pomponazzi. Lui-même, dans une page très fine de son De Fato, nous y invite : <( Il est reconnu et universellement admis, surtout chez les disciples de saint Dominique, que saint Thomas a reçu — réellement et non en imagination — du Rédempteur, l'assurance que tout ce qu'il a écrit touchant la théologie est vrai et juste. Que si cela est vrai, il n'est rien que je n'accepte dans son système sur la prédestination. Car encore qu'il me paraisse faux et impossible, et même capable

(1) Cité par Renan, Averroès, p. 335.

(2) Pogii opéra, p. 84, cité par Humbert, Origines de la théologie moderne, p. 121.

(3) Renan, Averroes, p. 364.

(4) Voir Renan, Souvenirs d'enfance et de jeunesse -. Le séminaire Saint-Sulpice, I, portrait de M. Le Hir.

(5) Aveiroès, II, III, p. 360 Voir aussi Charbonnel, La Pensée italienne, p. 273- 274, qui explique cette attitude par le scrupule de consciences réellement Incertaines entre les deux ordres de certitude.

de tromper les hommes plulùl que de les éclairer, pourtant, selon la parole de Platon, il est impie de ne pas croire aux dieux cl à leurs fils, même s'ils disent des choses impossibles, et, selon la parole de l'apôtre, il faut enchaîner notre esprit dans l'obéissance au Christ ». Oui saura la portée exacte de ce dernier trait (^' ?

Quoi ([uil en soit pour Pomponazzi. iVenan'^', Lecky (3) ont vu dans cette antinomie de la raison et de la foi le fondement môme de la doctrine padouane. L'accord que le moyen âge croyait avoir établi entre la philosophie et la théologie est rompu, la raison, jusque-là « servante », est libre et bientôt elle prétendra détrôner son ancienne maîtresse, selon que lavait déjà enseigné à Paris le dominicain Jean Munerius : Fiat !j)S(i ratio aiuioritas, sine cjua nec valet aucloritas '^).

Lorsque les Français dont j'étudie les idées arrivèrent à Padoue, Pomponazzi était mort'^'. D'auties professeurs moins connus, mais aussi peu orthodoxes, l'avaient remplacé dans sa chaire, même avant sa mort. Citons, par exemple, dans la

(1) De Fnto, V. C, p. 95S.

(2) RENAN, Averroès et l'Aveu., p. 360.

(3) RisivQ .. of ratioiinlism. I. 370 et siiiv. Après avoir décrit, lo.s rirconstarices qui amenèrent la Renai.s^nce italienne, il continue : " Padoue et Bologne furent alors les grand.s centres do la libre pensée. Une série de professeurs, dont Pomponazzi parait avoir été le plus éminent. a poursuivi dans ces universités des discussions aussi hardies que celles du XVIIle siècle et a habitué un petit nombre — mais cai»ables — de disciples à appliquer aux questions de théologie un examen hardi. Us soutenaient qu'il y avait deux sphères de la pensée, la sphère de la raison et la sph'-re de la foi. Comme philosophes, ils élal)oraient les théories du scepticisme

' le plus hardi et le plus Inflexible, comme catholiques et sous l'influence de la fol. ils acquiesçaient à toutes les doctrines de leur Eglise. Le fait qu'ils re<;evaient certaines docUiries comme matière de foi ne les emi)êchait pas de les repousser au iKMut de vue de la raison, et la séparation complète des deux ordres d'idées leur permettait de poursuivre leurs discussions intellectuelles par une méthode purement la que et avec un courage ailleurs Inconnu ».

(4) Kn M'S. DU PLESSts d'Aroe.m'Ré, CoUectio judic, II, p. 257.

(5) A Bologne en 1525.

chaire de philosophie extraordinaire, M. Antonio Genua, de Padoue. u le meilleur interprète d'Aristote », selon Aide Manuce'^'. La philosophie ordinaire était enseignée, en 1520, par Girolamo Bagolino, à qui son averroïsme bruyant attira des persécutions. Il était soupçonné même de matérialisme. Il a traduit le De Fato, d'Alexandre d'Aphrodisias, et commenté plusieurs livres d'Aristote î^). En 1522, il passa à la Faculté de médecine. En 1524, la chaire de la philosophie ordinaire fut attribuée à Al. xVntonio Zimara, averroïste notoire. J.-G. Scaliger, qui suivit ses cours, le donnait comme tel '^l. Son œuvre principale en est du reste une preuve. Il a établi des tables générales de concordance entre Averroès et Aristote, où toutes les questions traitées par les deux'philosophes sont exposées par ordre alphabétique'^). xMais le plus illustre élève et l'interprète le plus clair de la pensée de Pomponazzi, ce fut le professeur de httérature latine et grecque, vers 1530 précisément, Lazzaro Bonamico. Il fit dans la période que nous étudions (^> la gloire de l'école padouane et il prit sur ses disciples un ascendant dont il serait difficile d'exagérer la profondeur et la portée. Sa parfaite urbanité le faisait aimer de ses élèves 'S); nous le voyons, par exemple, s'intéresser à Bunel^'') sur la recommandation de Sadolet^^). Bunel restera en relation avec

'1,1 p. ManiUii lilt . p. 191

(2) Détail flans Riccoboni, De Gymnas. patav., p. 22 vo : « H. Bugollnus vernonensls... qui fecit Annotationes in Averrois compendium super Arist. priora resolutoria: ...et quœstionum moraUum Alexandri Aphrod., et De Fato : Annotationes et dubilationes in primum reaolutorivm Ariftol. : interpretationes Syriani in Metaplvjsica ». Renan mentionne Bag-olino op. cit., p. 377) sans l'étudier.

(3) Exoteric. lection. liber quintus, Préface.

(4) RICCOBONI, op. cit., p. 22 vo : Tabulœ et dilue idationes in dicta Arialotelis et Averrois recognita et expurgata (Venise. 2 in-f», 1564). Sur Zimara, voir Renan. Averroès et lAverr., II, III, x, p. 373 (éd. de 1866).

(5) Devenu professeur en 1530. il ne quittera sa chaire qu'en 1544; mort en 1552.

(6) Brucker. Hist. ptiil. crit.^ IV, p. 184-185.

(7) Bunelli epistoL, p. 21

'8) Sadolet : eiist.. II, p. 203, II, p. 212, et réponse de Bunel, ibiJ.. II. p. 213.

lui. Lui-même Sadolet lui écrit fréquemment *i). Il eut de brillanls élèves et bien divers : Reginald Pool, le futur cardinal, qui l'hébergea à Rome jusqu'au sac de la ville; Pierre Slrozzi, que nous verrons mourir en blasphémant; Barlholomé Ricci; Celio Curione, pour ne pas parler des Français '2). Il eut des amis non moins divers et illustres : Bembo, Paul .love, Sperone Speroni, Sadolet.

Né à Bassano, en ]A19^^\ il étudia à Bologne, Paris et Padoue. Elève de Leonino Tomeo et de Calfurnio pour le grec, de -Marco Muzuro pour le latin ^^\ il eut pour maître de philosophie Pomponazzi. Nous savons par la suite de sa vie combien il goûta les lettres antiques : admirateur ardent de Cicéron, il disait préférer la gloire d'un bon cicéronien à l'éclat du trône ou de la tiare. Mais il fut plus brillant philosophe encore, et Pomponazzi l'appréciait tellement que, si nous en croyons Negri, le professeur de Padoue, il lui demandait de résoudre les questions les plus difficiles de la philosophie et souvent adoptait et enseignait les solutions de son élève '^). Brucker a pu dire même que Pomponazzi a tiré plus de gloire de Bonamico que l'élève du professeur'^). Il ne voulut jamais cependant quitter la chaire de littérature latine et grecque pour s'adonner entièrement à la philosophie. Les efforts de

(1) Sadol. epist., paxaim : une quinzaine de lettres entre 1528 et V)3A où Sadolet le met au courant de tous ses travaux.

(2) On les trouvera plus loin chap. III.

(3) Sources : Brucker, //ts./. phil. crit., IV, p. 184-185; Tiraboschi. Siloria délia Ictter. itat., VII, p. 2181-2185; Verci, en tête d'une édition de ses Lettres. 1770; et surtout la notice très documentée de O. Marangoni, Laz. Bonamico e to Studio Padovano nclla prima meta del clnquecento. Nunvo archivio veneto, 1901, p 306 et suiv. Marangoni met en doute la lApende selon lanuplle 11 serait né de pauvres fermiers.

i/i) FiAMiNi, Il cimiuecevto. p. 98: Brucker, lor. cil., p. iM. 11 prit part à la querelle des Clcéroniens. On sait quKiasme le provoqua ainsi : Lazare, venl foras.

(5) Sadol. Epist., édlt. de Rome. 1767, appendix, p. 134 et suiv. ; PrîPceptorem habuit Petrum Pomponatium... apud çfuem tanta exlstlmatione fuit Lazanis ut interdum ille abstnisas atque involutas Aristotells sententlas ex ipsius Lazarl Inlerpretatione publiée explicaret.

(6) Impertali, cité par Brucker, loc. vit., p. 185.

R. Pool, de Sadolet, de Rembo, de G. Pl'liig ^'), en ce sens, furent vains.

Il se confina donc dans la littérature et les œuvres qu'il a publiées sont sans intérêt au point de vue qui nous occupe '2). On lui a fait un reproche d'avoir si peu écrit. Sa nonchalance naturelle et deux passions absorbantes, pour le jea de cartes et pour une certaine Trapolina, lui laissaient peu de loisirs. Ce n'est pas une raison suffisante pour le traiter d'athée, comme l'ont fait Saldenus 3), Reinimann, et toute une kyrielle de critiques allemands*^). Il est vrai qu'il lui arriva un jour de « manquer de respect aux saintes Ecritures » et de répondre, à quelqu'un qui lui demandait son sentiment sur les psaumes de David, qu'il préférait les poésies de Pindare, Mais ce sont là distractions d'humaniste. Un jour que Jacques Boileau, docteur de Sorbonne, parlait de saint Augustin devant le grave Nicolas Boileau et La Fontaine, ce dernier lui demanda bien à brûle-pourpoint s'il croyait cjue saint Augustin avait autant d'esprit que Rabelais!

D'ailleurs, il ne se désintéressa jamais des questions fondamentales de la philosophie. Dans ses vers, il engageait ses amis à sonder l'origine des choses" et les lois de l'univers*^). Lui-même songea un instant à traduire Aristote ; pour cette

(1) Voir le récit de ces efforts chap. IV.

(2) On en trouvera la liste dans Verci, L. Bonainici cannina et épistolse uua cmti ejus vita, Venetiis, 1770.

(3) Saldentjs, De Ubris varioque eorum usu et abusu Ubri duo, Amstelodami, Boom, 17G«. Ch. II, p. 44-45.

(4) Cujus ob causam hoc loco îacienda est mentio quia odas Pindaricas Psalmis Davidis prEetulisse fertur Cons. Dieterico, in .4. B.. p. 113, et post eum Je.nckîxo Thomasio in Historla atheismi, cap. 2, § 4, p. 10, Imm. Webero in Bevrtlieiliino fier atheisteren. p. 30, Georg. Math. Kumgio in Bibl. vet et nov.. p. 1?1. Quwl si testilms flde digTiis referunt acceptum hominem profanse mentis eumdem fuisse arguit... iReimmann. Hi.it. Ath., p. 363).

(5) I .... Primum | Naturse îpsius et tantarum exordia rerum. I Immensinue orbis facem, qui rector et intus 1 Miranda ratione movet nec fallitur unquam; | Sed melius quavis, quavis, expressius arte | Omnia molitur mens pura et purior auro. {Carmina et efdst., édit. de Venise, p. 22.)

Iraduclioii, il supplie Jupiter de lui accorder non la force, ni la beauté, ni la richesse, mais la sagesse et le souille poétique ; Sophiain Lyramque <i). Je ne sache pas qu'il ail mis son dessein à exécution, mais il nous reste de lui une étude manuscrite sur la physique de Pomponazzi <2) et il ne serait pas sans importance de savoir ce que pensait de l'éternité du monde, des miracles, d€S démons, le professeur de Bunel et de Dolet. Malheureusement, les questions agitées dans ces commentaires sont de peu d'intérêt. De plus, si le manuscrit est de la main de Bonamico, le titre semble indiquer qu'il contient les idées de Pomponazzi, et non celles de son élève. Son biographe, Verci, loue ce dernier de son élégance quand il traitait les ({ueslions philosophiques. Si le livre que j examine est de Bonamico, il dément bien cruellement les louanges de Verci : la méthode abstraite et purement scolaslique du raisonnement, la sécheresse du style, le latin barbare dont il use, s'ils sont habituels à Pomponazzi, ne feraient guère soupçonner dans l'auteur du manuscrit l'un des chefs des cicéroniens.

Les Commcnlairefi sur la pJujsique sont donc vraisemblablement des cours de Pomponazzi qui n'ont pas été imprimés. Ont-ils été tran.scrits sousia dictée du célèbre professeur, ou s'ils sont composés de notes prises avec son assentiment par son élève? Deux fois l'auteur parle de son professeur, prœceplor meus ; mais rien ne permet de savoir certainement si c'est Bonamico qui désigne ainsi Pomponazzi ou ce dernier qui rend hommage à ses maîtres. La première hypothèse me semble cependant plus probable.

Dans leur ensemble les commentaires portent, non pas directement sur la physique d'Aristote, mais sur quelques-uns

(1) Votum cum Arlstotelem latlnum farerc pararet, 7 Dlstlçrues {Ibid., p. 53).

(2) Quieddrn plii/stca Ponii>. manu f.azarl Boiinmirl. Codex Airibros.. I 220 inf.. Fo 89 à 149. .Je dois un remerciement tmjl spécial à. M. le Conservateur de la bibliothèque Ambroslenne, qui a bien voulu faire photographier à mon intention ce manuscrit.

SOURCES ITALIENNES Gl

des commentaires qu'Averroès lui a consacrés (i). Et comme toute la physique se ramène pour Arislole à l'étude du mouvement, ce problème est aussi le seul ou à peu près qui soit agité dans les commentaires : si le mouvement local est continu *2), si le mouvement du ciel est naturel (3), relations entre le mouvement, le lieu (^) et l'espace (^\ entre le moteur et le mobile ^^\ toutes questions qui sont absolument dépourvues d'intérêt et même de suite rigoureuse ('). Le seul problème qui touche au rationalisme, c'est celui de l'éternité du mouvement. L'hauteur l'étudié précisément au début du manuscrit '^K 11 estime avec Averroès que le mouvement du ciel est éternel, mais non toute espèce de mouvement. Cette restriction est faite contre Al-Farabi '9). A 1 éternité du mouvement est liée celle du monde, et Aristote les a réunies au début du VHP livre. Ni Averroès ni Bonamico ne les séparent. Ils justifient Aristote de n'avoir pas mis Platon à côté d'Anaxagore et d'Empédocle '10) au nombre des philosophes qui repoussent l'éternité du monde. Pour Platon, en effet, s'il admet que le monde ait commencé, il professe quand même que le mouvement est éternel. Avant la naissance du monde tout s'agitait dans un mouvement désordonné; le monde fut créé du jour que Dieu

(1) A l'exception cependant des pages 114 vo-117 qui me semblent un commentaire du De Nutritione et auctione de Pomponazzi. L'écriture n'est pas la même du reste. Le' manuscrit demanderait un examen critique sévère, l'écriture cbangeant à deux reprises et l'ensemble étant coupé par une page de grec (Fo 105).

(2) Fos 106-111.

(3) Fos 140-162.

(4) Fo 127.

(5) Fo 130.

(6) Fo 130.

(7) Sur cette question du mouvement dans Aristote, voir G. Hamelin, Le Systi'me d'Aristote. 17» et 18e leçons. Les commenta,ires ne suivent pas la série des livres de la physique d'Aristote et même ne portent pas sur l'ensemble d'un chapitre. Il semble bien qu'on soit en présence d'un recueil de dissertations ou de leçons sur la physique, mais non d'un commentaii-e suivi.

(8) Fos 91 à 92 vo.

(9) Fo 92 vo : Quapropter expositio .\lpharabii dicitur esse erronea.

(10) Arist. phys., VIII, 4.

mit dans ce chaos l'ordre et riiarmonie '^'. Quant à Anaxagore et Empédocle, dont Aristote rapporte la cosmologie au même \'IIP livre, Bonamico expose longuement leurs systèmes. Le premier lail naître l'univers de la matière chaotique en repos, en la mettant en mouvement sous l'action de l'intelligence; il suppose, comme Platon, un commencement au monde, mais non à la matière ^^K Et si le monde n'a pas commencé, il ne linira pas. On ne peut qu'objecter à Anaxagore que plutôt que de supposer la matière au repos, il serait sage de supposer le néant, comme l'Eglise : <( les anciens, même en admettant un commencement au monde, étaient obligés de le l'aire précéder d'un repos infini, car ils n'ont jamais pu imaginer que de rien vint quelque chose f^* ». Empédocle. lui, fait alterner le repos et le mouvement cosmique sous l'influence de l'amour et de la discorde '^); et ce mouvement d'agrégation et de dissociation des atomes se poursuit selon un rythme éternel, en sorte que le monde est éternellement engendré et éternellement anéanti '^K

Bonamico ne dit point <|uelle est son opinion, ni celle de Pomponazzi dans ce débat, mais il est facile de voir qu'il prend parti pour Averroès. Il le défend contre Avicenne et Al-Gazel qui, plus épris de Platon et de Plotin que d'Aristote, acceptent la. création, l'intervention de Dieu dans le monde, et soustraient la métaphysique à la raison pour chercher les preuves de l'existence du premier moleur dans rEcriture et la théologie "5"'.

(1) l'iarto ipse licet exposuerit miimii incoptionem. fainen posuit motus aetemitatem quia ir>^p clicel)at fiiKnl ante iiite|)ti(>nem mnndi nmnia movebantiir motu Inonlinato et ciikmI Deus postnKxlum. riim coMstnixIt miindum induxit ipsum ad nrdinem et tune omnia iiueppruiif movcri niutii ordinato (f" 93).

(2) F"» 92 vo et 9'i.

(3) F" 93 x" : Re-iK)ii(letiir ipiod ^('(■lllldllrll aiiti<|ii()s necesse e'^t poriere res per . inflnitum tempiis (piievlsse etsi ix)snerint mimdi iriceptioiiem quia numquam Ipsl

imaginari j)otuiM-unt ex nihilo ali<iuid flerl.

"0 ARI8TOTE, Pliys.. VIII. '.. cite les VOIS d "Empédocle.

(.51 F"» 92 V". 93 et 9'i : lït sic mundtis destrnel)atur et sic staliat ix-r aliquod tempiis. et r)<)stea elcmenta ipsa deveniebaut ad iiiimicitiam et litem et iterum tK.>.tea revertel)antur ad amicitiam et sic delnceps qualiter dicendo ponebat mundnm Inflnities generari et inflnities corrumpi (F» 9/i).

if,) F" 9:1. Sur ces auteurs, voir Picavet. Histoire générale des phil. mtdiévales, p 171 à 173.

li hésite cependant à suivre Averroès sur la question des « substances séparées », c'est-à-dire des intelligences qui,, même dans l'averroïsme, constituent la chaîne des moteurs par lesquels le mouvement se transmet de la première sphère jusqu'à nous 'i'. Leur existence relève-t-elle de la métaphysique ou de la physique? Porphyre, Alexandre d'Aphrodisias, Avicenne, en font une question de métaphysique ; Averroès et Sim]5licius la réservent à la philosophie naturelle. Bonamico se range enfin à l'avis de ces derniers (2).

Ainsi, dans toutes les questions soulevées par ces Commentaires, Averroès est l'autorité la plus souvent invoquée et le guide le plus fidèlement suivi.

(1) PICAVET, op. cit., p. 174.

(2) Fo 96 vo-97.

I. Noms de quelques étudiants français dans les Univeisités italiennes. — II. Relations et correspondance des anciens étudiants d'Italie; leurs situations en France; services léciproques. — III. Leurs protecteurs.

Il Lopinion qui lait venir la philosophie du XVIIP siècle de la liéloruic est erronée, écrit Renan. Si celle philosophie a des antécédents, c'est dans l'Italie païenne de 1500 qu'il faut les chercher. La l^éfornie précisément est une réaction contre l'incrédulité italienne de ce temps-là <^' ». Alignet joint l'Espagne à l'Italie f^), Rcimmann et Voelius le tiennent également pour vrai (3).

-M. Copley Christie n donc eu raison de consacrer tout un chapitre^''' de son Dolcl à éhidicr l'Univci'silé de Padoue. Lui aussi y voit « le quartier général d'une école philosophique absolument opposée aux doctrines chrétiennes », où deux sectes se partagent l'influence et l'inleqDrétation d'Aristote : les averroïstes el les matérialistes, ces derniers, disciples

(1) Cité i)ar DiUK, Michel f^ervet et Calvin, p. ',-2.

(2) Ihid , p. 41.

(3) Ex Italia atheismum transiisse In Galliam et hanc ab illa infectàm esse hac lue oIj vicinum et arctiiis relpiiblicae dvilis ecclesiasticae et lltterarije commercium, G. Vœtii est Jutikliim, t. I Dissert. sctert., p. 21S, et in Pnixitiiinmenis, p. H'iô. Nec allenum est illnd a verisimlIiliKlim- (Ukimmanx, ///v/, nth ri /illironim, V 383).

(4) Ch. II.

d'Alexandre d'Aphrodisias el de Pomponaee. « Les années que Dolet y passa eurent sur lui une influence qu'il ressentit toute sa vie. Ce lut là sans nul doule qu'il conçut ces opinions qui, près de vingt ans plus tard, devaient être la cause de sa mort et qui ont servi de prétexte à ses ennemis pour le fléli'ir du nom d'athée '^) ». Nous nous en serions douté, après l'exposé que nous avons fait des doctrines de Pomponace,

Aussi si l'on considère que des milliers de jeunes Français allèrent, au début du XVP siècle, comme Dolet, se former près de cette université, on comprendra quelle énorme influence ce centre a pu exercer sur la pensée française. <( L'histoire des universités est une partie essentielle de l'histoire de la civilisation (2> ». Mais au point de vue français celles d'Italie sont les plus importantes ^^). Le droit civil n'étant pas enseigné à Paris, la plupart des familles des parlementaires envoj'aient leurs enfants soit en province, soit en Italie. Très souvent après un stage à Orléans, Poitiers, ou Bourges, ils allaient se faire recevoir docteurs au delà des monts ^^). Bologne surtout était célèbre pour le droit, Padoue pour la philosophie et les humanités, Florence pour le grec. Mais « le mouvement intellectuel de Bologne, de F'^errare, de Venise, se rattache tout entier à celui de Padoue : les Universités de Padoue et de Bologne n'en font réellement qu'une, au moins pour l'enseignement philosophique et médical. C'étaient les mêmes professeurs qui, tous les ans, enseignaient de l'une à l'autre pour obtenir une augmentation de salaire i^> ». Et puis les élèves ne trouvaient-ils

(1) C. Christie, op. cit., ch. II, p. 23.

(2) E. Picot, Bulletin philol. et histor., 1915, p. 8.

(3) Balzo {L'Italia nella letteratura Ji'onceye del Imperio romano alla morte di Enrico IV, ch. II, p. 46-47) proclame que les Universités italiennes « fuis>no centre di luce e di libro pensiero... Egli enciclopedisti francesi del secolo XVIII furono gli eredi diretti dei nostri accademici del grande perlodo erudito, etc. » Voir aussi Flamini, Il Clnquecento, p. 103-104.

(4) Cette coutume est très ancienne. Pour les noms des étudiants du moyen âge, voir les travaux de E. Picot et Biagio Brugi cités ci-après. Les étudiants les plus célèbres du début du XVie siècle : sont Le Fèvre d'Etaples, Budé, Erasme.

(5) Renan, Averroès, II, m, p. 326.

pas partout les chefs-d'œuvre de l'art, les livres des maîtres italiens, et des condisciples venus de tous les coins de l'Europe?

Les très remarquables travaux de M. E. Picot nous permettent de nou-s faire une idée de l'affluence des étudiants français en Italie au \VP siècle. Outre les études individuelles qu'il a consacrées à beaucoup d'anciens disciples des Italiens ^^>, il a dressé lui-même des listes d'étudiants français de Ferrare et de Pavie "^\ Le Bulletin italien de 1917 présente un résumé de ces travaux et d'autres similaires relatifs à Ferrare, Pavie et Padoue. Il serait parfaitement fastidieux et inutile de recopier ici ces nomenclatures. Nous nous contenterons d'en extraire les noms les plus connus qui concernent la période où grandit la génération de 1530, soit entre 1520 et 1530, ou exceptionnellement pour les autres périodes les noms que nous retrouverons au cours de celte étude.

A Ferrare '3' les Français ne deviennent nombreux qu'au XVP siècle, surtout lorsque la duchesse Renée de France y attira ses compatriotes.

La liste de M. Picot contient 269 noms, la plupart originaires de Bourgogne, du Dauphiné ou de Savoie ; malheureusement les plus grandes lacunes concernent précisément la période qui nous mtéresse. Relevons seulement, dans les années qui suivent 1530, les noms de Coras, du Bourg, du Prat, Amanieu de DurforI, Blocqueil, de Cambrai, docteur en 1534 "').

(1) Les Français italianisants au XV le siècle, 2 vol.

(2) Les Français à l'Université de Ferrare, Journal des Savants, février-mars 1902. — Les Français à l'Université de Pavie, Bulletin philol. et htstor., 1915, p. 8-

3) Les noms donnés par M. Picot sont extraits de l'ouvrage de J. Pardi, -Tltoll doltorali conferiti dallo studio di Ferrara nei sec. XV e XVI. In-f», Lucca, Marchi, J901.

(4) Picot. I^es Français à Ferrare. Journal des Savants, février-mars 1902. — Après 1540, Girard de Hoyssonné, nis du proscrit de Toulouse, ancien élève de Padoue (docteur en 15'.9). Il a pour condisciples le fils d\i président de Toulouse, J. Minut. italien d'origine daiUeurs; Nicolas Alixant (1547). En 1546, Adam et Antoine Fumée y sont témoins dune promotion. Ce sont les flls d'Antoine Fumée, (lui, en 1542. dénonça à Calvin les libertins de Paris. Mais c'est surtout Alclat (pii fera la fortune de cette Université (1553-1556).

A Pavie, M. Picot a relevé 311 noms, de l'Est aussi, pour la plupart. Signalons seulement les Perrenot, seigneurs de (iranvelle. dont le père était chancelier de Charles Quint, et surtout Simon de Neufville qui y étudia de 1515 à 1521 avant de devenir à Padoue, en qualité de professeur d'éloquence latine, le maître de Dolet *^>.

De Bologne il suffira de citer ® Alexis de Castellane, reçu docteur en 1531, et surtout Jacques Spifame. reçu docteur en droit en 1528, dont nous raconterons la destinée tragique (3). En 1531, le roi. sur la recommandation de G. Budé et de .1. du Bellay, y envoyait à ses irais Denis Couronneau. Il logeait chez le cardinal Cornaro en compagnie de Raoul de Ponysson. Tous deux vécurent ensuite dans la maison du cardinal de Tournon (*>.

Mais le centre principal, c'est Padoue, Malheureusement il reste très peu de documents sur l'époque qui nous intéresse *^'.

(1) Bulletin philologique. 1915, p. s-90. Parmi les étudiants antérieurs à l'époque que nous étudions, citons S. Champier, reçu docteur en 1515, le normand Jacques de Bethencourt, reçu docteur en 1516, et parmi ceux qui sont postérieurs à cette époque Jacques de Vintimille (1535-1536 environ).

(2) Pourtant j omettrais l'un des plus actifs parmi les protecteurs des étudiants italiens si je ne signalais Jean des Pins, évèque de Rieux, qui fut dans les dernières années du XV» siècle et les premières du XVI» élève à Bologne de Filippo Beroaldo l'ancien (Picot, Bulletin Italien, 1917, p. 65). Sur Jean des Pins, voir Gallia christiana, XIII, 192 D et 193-194.

(3) Picot. Bulletin Italien, 1918, p. 29.

(4À E. Picot, Italiens en France au XV/e siècle. Bulletin Italien, 191S, p. 29. — SAMonLL.iN, De BunelLo. p. 29. Sur Bologne les Allemands sont mieux renseignés que nous. Ils ont pu retrouver les matrices et faire la liste et la biographie de 4.420 étudiants depuis 1289 à 1562. A titre de renseignement, voici le titre de ces deux ouvrages : Acta ymlionis Germanicœ l'niversitatis Bononiensis ex archetypis tabularii Molvezzîani. Jussu institutl Germanicl Savignyani Ediderunt Friedlaender et Carolus Malazola, Berolini, 1S81. In-f». — Deutsclie studenden in Bologna (1289-1562)... Im Augstrag (1er K. Preussischeu Akademe der Wissenschaften bearl>eîtet von Gustav Knod.. 1899, gr. in-S». M. Picot fait un grand éloge de oe dernier volume dans Bulletin philologique et historique, 1915. p. 9.

(5) M. BI.4GGIO Brugi a publié les Monumenta délia Univer.^ita di Padnva jusqu'en 1405, et pour la première moitié du XVie siècle il a cherché à remplacer les matrices disparues en relevant dans les actes officiels et les archives de Padoue les noms des étudiant-^ qui avaient ,pu laisser trace de leur passage, Gli anticM !<iolari di Franria nllo studio di Pndova, Mélanges Picot. Paris, 1913, l, p. 535-555: et tirage à part. Je renvoie à ce tirage.

68 SOUKCES ET INFILTRATIONS

Les Français avaient à Padoue toute une oreànisation : une caisse sociale, pour les frais communs et les prêts, une bibliothèque, des protecteurs choisis parmi les professeurs de l'Université. En cela ils imitaient les autres « nations )>, mais de plus ils avaient le droit de porter les armes''*. Ils étaient divisés en deux (( nations », les Borgundi et les Provinciales^ distinctes pour les élections. M. Biaggio J3rugi cite peu de noms parmi les étudiants des lettres. Parmi les plus anciens est Ch. de LongueiP^', français par sa famille et son éducation ^>. Il y arriva en 1516. Il y revint en 1519 comme professeur et eut pour élèves Guy Breslay, Maurice Bullioud, Jean Budé (1521-22) '^\ Charles Brachet et Gaillard se réfugient chez lui en arrivant à l'adoue '^K Emile Perrot (Milles IT), de Paris, y étudiait en 1530'^'. Il avait fait des études sous la direction de Farel au collège Le .Moine, puis à Toulouse, où il s'était lié d'amitié avec P. Bunel. Parti pour l'Italie en 1528, il fut reçu docteur en droit en 1531. Une rixe l'ayant obligé de quitter Padoue, il s'établit à Marostica, près de Bassano, et ne rentra en France qu'en 1536. De Toulouse, Boyssonné probablement fut l'un des premiers C{ui allèrent jusqu'à Padoue vers 1520'"''). Pierre Bunel l'y suivit plus tard (1529), suspect déjà aux Toulousains. Ce fut lui, peut-être, qui y attira son. compatriote et ami .\rnaud du Ferrier, reçu docteur en L533. réservé à de si hautes destinées'^) et à devenir professeur de Cujas. Il s'y

(1) Gli antichi scolari... alto studio di Padova. p 2.

(2) Je (lois signaler ixmrtant que, avant Lon^eil, Sadolet y a étudié sous Leonico Tomeo. Bien que Sadolet soit italien, il a été très mêlé aux choses de France et nous le retrouverons souvent au cours de cette étude.

(3) Il signe toujours Longolius Parlsiensis. — Sur Longueil, voir NicÉRON, XVII, et surtout Si.mar, Christophe de Lnngucil. huiiKiniste (1488-1522). Travaux de l'Université de Louvaln, 31» fasc, 1911.

(4) Bulletin Italien. 1917, p. 177. nKi.AïUKLi.K, Jtéiiertolre, v. 131. 19»),

(5) Long, eptst.. III, 2.

(6) Sur Perrot. voir Picot, Français Ital., I, p. 325 et suiv.; Bayle; et France Prolestante. XIX-XX (1870-1871), p. 401 à 406, 513 à 523, 561 à 569.

(7) Mt'G.NiER, La vie et les poésies de Jean de Boyssonné, p. 11.

(8) Sur du Ferrier, voir Bévue des LanQuea Bomanes, 1895, p. 184-185, note de Bûche. (Né à Toulouse vers 1506-1508, mort en 158.'i).

lia d'amitié avec Michel de l'Hospital. Regnaud de Chandon

y était en ir)'29^). 11 habita qiichjiie temps Venise®. Bunel parle assez souvent aussi de Piochet'^); il était lié avec Antoine de Paulo, fds du Capitoul de Toulouse ''^).

Dolet à ce moment était près de revenir en France. Arrivé à Padoue en 1526, il y resta trois ans. Il y put connaître Jean de Maumont que M. Picot propose d'identifier avec Amomo et qui deviendra un des premiers auditeurs du Collège de France et disciple de Danès (^), Nicolas Le Breton, qu'Orlensio Lando place en compagnie de Dolet dans un de ses dialogues '^\ Jean de Montluc '~\ Antoine Arlier, premier consul de Nîmes: DafTis '^> qui, en 1532, devint régent de l'Université de Toulouse et en 1536 conseiller au Parlement de la même ville; Charles Estienne, l'imprimeur. Au moment où Dolet quitte Padoue, on y voit aiTiver Pierre de Montdoré '^\ qui deviendra en 1552 maître de la librairie du roi à Fontainebleau, puis tournera au protestantisme; Guillaume Scève; Christophe Richier, futur valet de chambre de François P'" et secrétaire de Ant. du Bourg '^o). ami de Ant. Arlier: Pierre Paschal qui, quelques années plus tard, pouvait se vanter de n'avoir plus

(1) BiiJlelii) Itatteii. 1917, p. 177.

(2) Bnnelti epixt., p. 4S.

(3) BUNEL, Epist., p. 34.

(4) Ibid.. p. 42, 49 : Piochetus a me discendens reliquit apud me Ruellium. Je ne connais rien sur Piochet; il restera en relation avec Boyssonné {Revue des Langues Romanes. 1897, n» 37, datée de 1537). Quant à Ruellius (Ruelle ou de la Ruelle), c'est sans doute le médecin gui a édité les œuvres de Celse et de Dioscoride, ou son flis. R. N. .- Catalogue des Ouvrages de Médecine, gui donne le détail de ces éditions, publiées à Paris pour la plupart.

(5) Français liai., I, p. 67-68.

(6) Philaletha 1536), Picot, Français Ital., I, p. 276.

(7) Français Ital , I, p. 251.

(8) Français Ital., I, p. 325 et suiv., art. sur Perrot.

(9) BUNEL fait allusion à Montdoré dans une lettre à A. Ranconet {Epist , p. 82).

(10) Tous ces noms sont extraits de Picot, Bulletin Italien, 1917. p. 173 à 180, ou de BiAGGio BRUGi, loc. cit. — Sur Charles Richier et son amiUé pour Rabelais et Dolet, voir Picot, Français Ital., I. p. 97, note (Lettre de Arlier à Dolet, inéd.).

rien de français el d'être devenu toul italien >'' el qui y prononça le réquisitoire — qui l'a seul illustré — contre l'assassin de son malheureux compatriote et condisciple à Padoue, Jean de AÏauléon; P. Danès enfin qui quitta la chaire du Collège de France pour se faire disciple de Padoue en 1534, et tout une pléiade de jeunes Français dont nous retrouverons les noms à travers la correspondance de ceux que nous venons de nommer <5'. La Faculté de droit est mieux connue, car on a les registres d'immatriculation à partir de 1498. En 1524, elle compte plus de 20 étudiants français; en 1536, 23; en 1538, 25 au moins; en 1539, 40; en 1541, 81 ou 89. On voit que la renommée de Padoue va grandissant pendant la première moitié du siècle. Elle diminue ensuite '^^ Montaigne, en 1580, trouva une centaine de gentilshonmies français tant à l'université qu'aux <( escoles d'escrime, du bal, de monter à cheval ». Cette année-là la faculté de droit ne comptait que dix élèves français <'*•.

Plusieurs des élèves dont nous avons parlé ne vivaient pas à Padoue même, mais à Venise. « Padoue n'est que le quartier latin de Venise, tout ce qui s'enseignait à Padoue s'imprimait à Venise '^> ». Padoue, du reste, était alors sous la dépendance de Venise et la République administrait même l'Université. Regnaud de Chandon y habitait en 1531 '^K A Venise, ils trouvent hospitalité et protection chez l'ambassadeur de

(1) Il écrit à M. de Maiiléon : Ego vero eo sum jam viiUii, oratione, omni l'cliquo corporis motu ut me non Gallum agnoceres sed totum Italum judlcares {Pasch. epistolse, p. 106-107).

(2) Parmi les étudiants qui vinrent plus tard à Padoue, citons G. Audebert (1538), venant de Bologne (Françai» Ital , I, 165); François de Perussis [1538] (BiAC.Gio Brugi. op. cit., p, 7; Franrais liai.. II, p. 38); Antoine du Bourg, neveu du chancelier {Français liai , II, p. 175).

(3) A partir de 1560. une forte réaction se fait contre les Italiens : Tahureau, Dialogues (art. de Besche. p. 158 et suiv.); Pelktier (thèse de Jiigé, p. 311); Ronsard, Poèmes, II (au trésorier de réparte, Bl. VI, p. 265); H Estienne, DUtlooitex du nouveau lanf/aiic françois Uallanisô (l.')7X).

(4) BIAGGIO BRUGI. Op. Clt , p. 10.

(5) Renan, Averrofs, II, III, p. 326.

(6) Bunelli eplst., p. Vi, '.S.

France. En 1521, c'est François de Bosis, élève de Gérard de Verceil, ami de Budé, qui occupe ce poste. C'est chez lui que Simon de Neufville a trouvé l'hospitalité. En 1529, l'ambassadeur est Lazare de Bail', qui à son tour prend Bunel comme secrétaire au sortir de chez E. Perrot'^). Bunel y trouve Banconet, futur traducteur de grec et humaniste distingué ^^î, et Gaspard le futur gendre de Marand de Bordeaux (3). Ba'if a appris le grec de M. Aluzuro lui-même au temps que, jeune étudiant, il rivalisait avec Christophe de Longueil (1516); il en explique la beauté à son hôte et aussi lui raconte la triste destinée de son condisciple; en retour le jeime Toulousain'*) apporte à son maître les cours qu'il entend à Padoue. De temps en temps un Français passe et demande l'hospitalité. Pierre Gylles s), le célèbre naturaliste, y séjourne avant de partir pour l'Orient '^). Et puis Baïf est un lettré lié avec tous les humanistes du temps. Bembo, alors à Padoue, fréquente sa maison, ainsi que les Manuces, père et fils. Sadolet, ancien élève de Padoue, fuyant Bome saccagée, est dans son évêché à Carpentras, mais il écrit assidûment et l'ambassadeur lui envoie des livres.

Vers 1530, Dolet devient secrétaire de Jean de Langeac, prolongeant ainsi son séjour à Padoue. On lit alors Cicéron, ou l'on va écouter Egnazio qui commente au début de 1531 ■^'

(1) PiNVERT, De Lazail Ddijfl vita, p. 55

(2) Il aidera Ant. de Govéan à commenter et à éditer Cicérou Dezeimeris, La Renaismiice à Bordeaux, p. 141-142).

(3) PiNVERT, De Lazari Baijfl vita, p. 58.

(4) Ibid., p. 55.

(5) Sur P. Gylles, cf. Xicéron, XXIII; Dr H.\my, Le père de la zoologie française.- P. Gylles d'.Mbl {S'ouvelles .^rchives du Muséum, 4» série, t. II, P. 1-24).

(6) PINVERT, De Lazari Bayfl. vita. p. 58.

(7) Novi quod scribam nihil habeo nisi forte illud scire vis, Egnatius, Virgilii libres Georgicos, epistola-: fainiUares Cic€ronis et septimum Plinii interpretatur. {Buneili e//i.</ , p. 44.)

ce laiiu'iix \ II' livre de Pline, les Leltres de Cicéron el les Gcorgiques, et plus lard, le De OUiciis de Cicéron et le poème de Lucrèce ''^K

neutres en France, les anciens padouans se gioupent et se soutiennent. Ils trouvent, du reste, dans la plupart des humanistes, même ceux (jui nont pas passé par l'Italie, des prol('<leni's tout désignés. A Paris : Budé. Grollier, Bérauld, la tribu des Perrots, Piogei* Barme, de Loynes, de Brie '2), Ruzé, Brachet, du Bourg sont en relations constantes. Puis la cour de Fontainebleau attire les jeunes qui y trouvent occasion de montrer leur science et d'en tirer profit. A Lyon : M. Scève, Rabelais, Dolet, Fournier se trouvent ensemble dans les années qui suivent 1530. Ils y sont en contact continuel avec les Italiens '3), Toulouse ^'*) surtout est un centre très important d'expansion poiii' la pliil('.>ophic padoiiaiino : Boyssoniié. les du l""aur, Jean des Pin.s sur ses vieux jours, Voulté. Bunel parfois y sont protégés par Minut, Bertrandi, Gribaldi jusqu'en 1541. lioussel et Pac (^) vers 1532 sont obligés de fuir à la cour de

(1) Baplistam Egiiatium quem Officia Ciceronis et Lucretium interpretaiitem Venetiis juvenis audivi (Dolet, Comment, ling. lat., I, p. 1156.

<2) Sur les relations entre de Brie et Bérauld, voir Dri.rii allfi-siodor. Poemata dîto, Parisiis, 1520. De Brie appelle Bérauld <■ savant dans les deux langues ».

(3) Sur les Italiens à Lyon, voir Heulhard, Rabelais et ses voyages en Italie, p. 62 et suiv. : Préface des Œuvres de Des periers, par Lacoik, et surtout ('. Chbistie, Dolet, cil. IX en entier.

(4) Sur le groupo de Toulouse, voir G. CiiRisrii:, Dolrl; muonier, La vie et les poésies de Jean de Boyssoinir, Ant. (iovôan. prot . de dioil. samuiillan. De Petro Biniello; et les notes dont M. Biche a accompagné l'édition des Leltres de Boyssonné iUevue des Langues Bomnnes, 1894-1897).

'5) Sur Pac. voir : Doleli oratiunes, H. 59; France l'rnies'anle, II, 731; Revue des Langues Romanes, 1S04, p. 325; 1S95, p. 179

Marguerite. Bordeaux ^^ après la restauration du collège de Guyenne (1534) les voit accourir de tous les points : Arnould du Ferron <2', Ranconet '^', Briand Vallée, Morand, Gaspard, Buchonatn. F^obert Breton, les Govéan. Tout près, Cahors "^' avait des évêques italiens et une université où venaient souvent des professeurs italiens. J.-C. Scaliger s'y fixa, qui avait étudié à Padoue, et il était en relation avec le groupe de Bordeaux; en 1534, L. Petrucius qui y professait le droit est en correspondance avec Boyssonné, suspect et près de fuir Toulouse ^'. Orléans semble avoir été aussi un centre d'italianisme \ers 1520 à cause de sou université. Aleandro v séjourna et elle fournit des élèves à Padoue : Brachet, Dolet. Bérauld qui donna des leçons à Dolet y résida longtemps.

Entre ces centres des lettres fréquentes et des services réciproques entretiennent une amitié constante. La correspondance de Longueil, par exemple, est considérable et c'est du reste tout ce qui demeure de lui. Beaucoup de ses correspondants sont italiens et cela s'explique puisqu'il a grandi et est mort à Padoue : Sauli dont il a été le précepteur, après Bonamico'^>: Machiavel, Navagero qu'il aurait d'après la tradition rencontré chez Pomponazzi et à qui il demande un Pline '"^K

(1) Sur le groupe bordelais, voir : Dezeimeris, La Renaissance à Bordeaux, p. 540-543. et Sabiré, Charron, p. 3S; P. Courte.ault, Geoffroy de Malvyn, avantpropos, I-II.

[i] A. de Ferron mourut en 1563 (Eloge dans SaUit-Romnald, Trésor chron.. III, p. 63).

(3) Sur Ranconet, voir .Ménage, Anti-Baillet. T. p. 118-119 léâ. de La Haye. 1690); P. DE Saint-Romuâld. Tî-é.^or clironol... I, p. 543 (année 1536). Je trouve Ranconet cité parmi Ie> grands hommes du t«mps dans une lettre adressée par D. L. en 1556 à Henri de Mesme {Gallorum aliquot epist., Estienne, 1581, p. 306). J. nxj Bellay lui a dédié un sonnet fort élogieux (Divers Poèmes, Recueil de Sonnets. M.-L., II. p 137).

(4) Sur Cahors. cf. baudel et Malnowski, Hist. de VUniverslté de Cahors, de iàl', à 1557. Cahors eut des évêques italiens. Dans là période qui nous intéresse, l'évèque était Paul de Caretto (1528 à 1553). Ant. Govéan professa à Cahors à partir de 1546 et s'y maria en 1549.

(5) Lettre de Boyssonné [Ri vue L. R., 1896, p. 317. n» 23)

(6) SiMAR. Ch. de Longueil, p 86-87. M. Sim.\r a établi le nom et la biographie de tous les correspondants de Longueil dans cet ouvrage, p. 156-194.

(7) LongolU Epistol., IV, 29.

l^enibo '\ Parmi eux aussi nous trouvons des noms qu'allirera la générosilé de I^'ançois T"" : Franeesco Bellini '^\ Fondulo '-\ 'fui deviendra précepteur du fils de François I*^, Theocrenô, (|ui |»récéda Fondulo dans cette tâche ^^^ Est-ce Longueil qui leur a donné le désir de voir la France ou bien plutôt lui qui avait été quelque temps précepteur de François 1" (1510) et avait gardé de solides amitiés à Paris les aurait-il recommandés à ses amis ?

A Orléans il a aussi un ami : Jacques Lucas, doyen d'Orléans à qui il fait un long parallèle entre Budé et Erasme à l'avanlage du premier'^'. A Sadolet <^) il écrit très souvent et au vieux Mellin de Saiul-Gelais '^), gloire déjà ancienne de l'école de Padoue. Il est en relation avec Linacre, l'humaniste anglais '^) et avec R. Pool '9) le futur cardinal jusqu'à ce qu'en 1521 il accepte l'hospitalité de ce dernier, pour mourir l'année suivante dans sa maison.

Non seulement il reste en relation avec ses anciens professeurs ou condisciples, mais il accueille les jeunes étudiants ou rcconnuande les [lalicns qui se rendent en France. Quand le jeune Flaminio, lils de son très grand amà Alarco Antonio '!<>), va en France, une lettre de Longueil l'annonce chez Mariano CaslcUano, rarrlîidinci'c dAvigiion i''. E( (juand un jour il voit

1) Lonf/olii e/nst., IV, 20. — Lettres à Saull : I, 36; II, 18, 19, 31: III, 29; — h Machiavel, IV, iS; — à Navagero : II, 2: IV, 2; — à Kombo : 17 lettres.

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