OD1X

Est-ce la lin de tout, Vala? Tu m'épouvantes. Ni lumière, ni bruit; plus de formes vivantes; Quoi donc?

VALA

L'être inconnu, dont le souffle béni Pénétra de chaleur tout l'espace infini, Fera jaillir des flots une terre nouvelle. Entends ce que l'esprit des siècles me révèle ! Je vois surgir un monde éternellement vert, Beau, joyeux, diapré de fleurs et tout couvert De splendides moissons que l'on n'a point semées. Les jours sont clairs; les nuits, tièdes et parfumées. Avant d'être englouti, le soleil déjà vieux Mit au monde une vierge aux doux et chastes yeux, Et le ciel, qui la voit briller, salue en elle Sa lumineuse amie et son àme éternelle. La mer est toute bleue. Au-dessus de ses eaux Volent des tourbillons de merveilleux oiseaux Qui vivent de lumière et dédaignent la proie. C'est une paix sacrée, une indicible joie. Balder, sorti de Hel pour le bonheur sans fin, Vit avec son aimée en un temple d'or fin, Et, sage, prononçant des paroles augustes, Il règne avec bonté sur un peuple de justes.

Rendors-toi, vierge. Adieu. Mon plus ardent souhait Fut d'arracher son âme au traître qui me hait ; Mais, pour que le destin tout entier s'accomplisse, Je ne tenterai pas d'abréger son supplice. Bien trouble est l'avenir, et je le comprends peu. Mais j'ai patiemment fait mon œuvre de dieu, Femme; et, puisque mon fils bien aimé doit revivre, C'est d'un cœur résolu que je vais la poursuivre. Pourquoi gémir? la vie est bonne malgré tout; L'éternel voyageur marchera jusqu'au bout.

Père des dieux, sois fier de m'avoir éveillée ! Je vais me rendormir sur la terre mouillée; Et nul n'interrompra désormais mon sommeil Jusqu'à ce que Fenris dévore le soleil.

Le Cycle: l'Ame heureuse. — Les monuments les plus anciens de l'Egypte nous la montrent parvenue au monothéisme, a Ausommet du panthéon égyptien, dit M. Mariette, plane un Dieu unique, immortel, incréé, invisible et caché dans les profondeurs inaccessibles de son essence, o Les premiers tâtonnements de l'Egypte nous sont inconnus; mais elle dut passer par le sabéisme, ou culte des astres, avant de s'élever à une notion abstraite de la Divinité. La mythologie populaire l'indique nettement. Comme le dit M. Pierret, cette mythologie réside dans le drame solaire. « Il se compose de plusieurs actes qui sont : la naissance de l'astre à l'Orient, son parcours diurne, sa disparition à l'horizon occidental, sa traversée nocturne de la région infernale et sa réapparition à l'Orient. »

Certaines expressions donnent l'idée d'un Dieu vraiment créateur. A l'origine, il a dit au soleil : ce Viens à moi. » Cela ressemble au « Fiat lux » sans avoir la merveilleuse netteté de la formule biblique. D'autre part, le soleil est « le corps de Dieu » ; ce qui suppose une plus grande vénération de l'astre que si on en faisait un simple ouvrage de l'Etre tout-puissant. Dieu, dont les hommes ignorent le vrai nom, est désigné par ceux du soleil. L'astre qui mûrissait les moissons, domptait les puissances ténébreuses, faisait la vérité sur la terre et descendait dans l'Amenti pour y juger les âmes fat. aux yeux des Egyptiens, une manifestation suprême de l'Etre inconnu, une forme divine de son énergie, quelque chose comme une modification de sa substance mystérieuse. Peut-être que le Dieu des Egyptiens, dont il est malaisé de se faire une idée précise, fut intermédiaire entre l'actif Jéhova de la Bible et le Brahm neutre des Iniiens. « Il a partout, dit M. Mariette, des agents qui

sont ses propres attributs personnifiés, et qui deviennent autant 'le dieux sous des formes visibles, d

La mythologie de l'Egypte me paraît assez simple. Le soleil en est le centre, on peut dire le dieu unique, sous des noms qui varient. Trois de ces noms, groupés ensemble, représentent les diverses phases de la vie solaire. L'astre est d'abord un dieu invisible qui crée sa forme et engendre son corps : puis il resplendit «le toute sa gloire ; enfin il descend dans la région souterraine où, sous le nom d'Osiris, il juge les âmes. Ici encore, il est difficile de si cette succession de rôles divers correspond, chez l'Être absolu, à des hypostases bien définies. M. ilaspéro dit : a Unique en substance, il n'est pas unique en personne... Il n'a pas besoin de sortir de lui-même pour devenir fécond; il trouve en son propre sein la matière de son enfantement perpétuel. . . Il est à la fois le père, la mère et le fils de Dieu... Ces trois personnes sont Dieu en Dieu, et, loin de diviser l'unité de la nature divine, concourent toutes trois à son infinie perfection. » Soit; mais y a-t-il un rapport entre cette trinité métaphysique et celle qui est relative aux phases du soleil/

S'il faut renoncer à se faire une idée nette de cette obscure théologie, au moins est-il constant que sous les diverses formes du soleil se cache une puissance inaccessible. Ces formes en elles-mêmes sont très concevables. Ptah est un dieu primordial; le soleil levant a Ammon-Ra » jaillit de sa mystérieuse fornication. Il accomplit une œuvre de lumière analogue à celle des dieux aryens ; le serpent Apap, qu'il dompte chaque jour, est un symbole des ténèbres. D'ailleurs on attribue au monstre une puissance bien effective, car il est appelé : celui qui se nourrit des morts. Quant aux dée-ses, « elles personnifient, dit il. Pierret, la lumière du soleil ou l'espace dans lequel il prend naissance et dans lequel il se couche. » Aussi peuvent-elles être regardées comme « la mère du soleil >> on comme ses filles; et on dit qu'elles sont fécondées par lui. Delà l'inceste, si fréquent dans les mylhologies. Les attributs du soleil sont doubles parce que l'Egypte est censée être le milieu de la terre, et que l'astre, en la traversant, divise le monde en deux régions égales. L'Egypte, qui pense toujours à son fleuve, attribue au soleil non pas un char, mais une barque. Les âmes heoieases y sont rangées autour de lui. à moins qu'elles ne liaient le navire : et

souvent on les identifie avec le dieu dont elles partagent la vie glorieuse.

Il est vraisemblable que la foi en l'immortalité se fortifia peu à [icu chez les Egyptiens. La primitive croyance des peuples semble avoir été qu'il survivait quelque chose de l'être humain, non pas la partie essentielle, mais comme une ombre de lui-même. En Egypte, on crut que cette existence dépendait de la conservation du corps. Cela explique les soins donnés à la momie ; car une foi vraiment spiritualité eût rendu inutiles tant de précautions. Quand la croyance à l'immortalité fut établie, on ne renonça point pour cela à de pieux usages. Il est possible qu'on ait persisté à les croire indispensables. D'après la doctrine égyptienne, l'âme quittait son corps, subissait le jugement et, si elle était déclarée innocente, rentrait en possession de ses membres rajeunis et transfigurés. Il est bien malaisé de savoir si toutes les cérémonies du jugement doivent être prises à la lettre ou regardées comme des symboles. On peut avoir le même doute relativement aux soins maternels dont les déesses entouraient les morts, animés peu à peu d'une vie nouvelle. Iris, comme symbole de la nature, est une conception plus moderne; mais j'ai cru que je pouvais m'en servir.

Dans les deux poèmes, je me suis inspiré d'hymnes traduits par MM. de Rougé, Chabas, Lefébure et de Horrach, ainsi que du Livre des Morts, dont M. Pierret a donné une version. J'ai consulté le Panthéon égyptien, résumé fait par le même auteur, deux opuscules de M. Ledrain et un livre de M. l'abbé Ancessi : Job et l'Egypte. Mais les rapprochements que cet auteur établit entre l'Écriture sainte et la doctrine égyptienne m'ont paru forcés.

Adam et Eve. — Le sujet de ce poème est la destinée de l'homme ; il se rapporte à la pensée générale des Symboles en ce que Dieu est le premier auteur de cette destinée. Le travail et la douleur sont attachés à la vie humaine; mais, comme elle y gagne en dignité, l'homme bénit Dieu d'avoir établi les choses comme elles sont. C'est ce que j'ai voulu exprimer.

Une telle interprétation du mythe d'Adam et Eve choquera ceux qui veulent y trouver, d'après la théologie chrétienne, un récit ou

une théorie de la chute et l'annonce d'un Rédempteur destiné à effacer dans l'homme les traces du péché originel. Mais, pour peu que l'on soit an courant de l'exégèse moderne, on sait que la théologie a très souvent faussé l'esprit de la Bible. L'idée d'une déchéance de l'homme est étrangère à l'ancien Testament. Il perdrait quelques pages admirables, mais non pas une doctrine essentielle, si on lui enlevait le second chapitre de la Genèse.

Tout d'abord, ce morceau ne s'accorde pas avec le chapitre précédent où la création de l'homme (mâle et femelle) est placée après celle des animaux, et où il n'est nullement parlé d'une transgression d'Adam. Le second chapitre présente un caractère tout autre. D'après ce deuxième récit où Dieu est nommé Jéhova, non plus Elohim comme dans le précédent, l'homme a été créé avant les animaux. Le ton naïf et familier de la narration contraste avec la solennité du premier chapitre. L'auteur n'a pas eu la prétention de rapporter l'histoire vraie du premier couple ; il a voulu exprimer symboliquement une vérité relative à toute la race humaine. L'allure fantastique de la fable en est un indice ; de même, la façon par trop humaine dont l'Eternel agit et s'exprime. Il souffle dans les narines de l'homme, se promène à la fraîcheur du soir et fait lui-même de habits de peaux pour en revêtir nos premiers parents. On remarque aussi que l'homme parle de père et de mère, lorsqu'il devrait ignorer la signification de ces mots. Mais quel est le sens du mythe ?

Avant de lire la Bible de Reuss, j'avais pensé que le récit biblique pouvait être interprété d'une façon très différente de celle que l'Eglise a consacrée. Je ne me flattais pas de découvrir le sens du mythe : je voulais m'en servir comme d'un symbole pour exprimer une pensée moderne. M'appuyant sur la Bible même, je n'admettais pas que l'homme fût coupable de transgresser l'ordre de Dieu, puisqu'il ignore la différence da bien et du mal tant qu'il n'a pas goûté au fruit défendu. Il me parut possible que Dieu, à la fin de l'allégorie, exposât seulement les conséquences nécessaires de l'acte com" mis par l'homme, au lieu d'infliger un châtiment à cet être jusquelà irresponsable. Et je me plus à voir dans le mythe d'Adam et Eve une figure de cette idée : notre désir d'un bonheur absolu est aussi dénué de sens qu'irréalisable ; car une vie toute de délices n'aurait

point de dignité, et, si la douleur n'existait pas, nos joies le> plus profondes deviendraient inconcevables.

Quand je lus le commentaire de Reuss, j'y trouvai une interprétation voisine de celle que j'avais rêvée, et reposant sur des raisons solides. C'est par une allégorie de l'enfance qu'il explique la vie du premier couple dans le jardin planté par Dieu. « La défense qui leur est faite n'exprime que le regret universel et profond de la perte irréparable de l'âge d'or de la vie... » Il ne s'agit point, pour l'homme, d'un châtiment lorsqu'il est chassé de l'Eden : la défense même fut étrangère à la morale, et l'intelligence y était seule en cause. Cependant il est naturel qu'une espèce de remords naisse dans le coeur de l'homme lorsque ses yeux sont dessillés. « Avec la conscience de lui-même, l'homme arrive à la conscience du péché; c'est même généralement le péché qui lui dessille les yeux. » Or, n'oublions pas qu'il s'agit d'un mythe applicable à l'espèce entière et non pas de l'histoire d'un individu (1). La conscience que l'homme et la femme ont subitement de leur nudité exprime très bien l'éveil de la pudeur. Eve cède la première au conseil du reptile parce que la femme est souvent plus précoce et plus subtile que l'homme. Le serpent luimême est choisi comme le plus rusé des animaux : il personnifie les suggestions de l'instinct. Il n'y a point de diable en toute cette histoire, u Le diable est inconnu à l'Ancien Testament. » Il n'est point dit que la femme écrasera le serpent, mais ceci : « Je mettrai inimitié entre toi et la femme, et entre ta race et la sienne ; elle s'acharnera après ta tête, et toi, tu t'acharneras après son talon.... » Le traducteur dit à ce propos : « La punition infligée au serpent appartient, comme un simple corollaire, à la forme allégorique une fois choisie. »

Je viens de résumer le commentaire de Reuss ; on le trouvera tout au long dans le premier volume consacré a l'Histoire Sainte et à la Loi (p. 286 à p. 300). Je ne dirai pas que cette interprétation me parait décisive; mais je la trouve très vraisemblable. J'ai gardé, dans Adam et Eve, ma façon de voir, non pas que je la croie plus

(1) Ceci n'empêche pas que, pour celui qui a établi le texte définitif de la Bible, le mythe d'Adam et Eve ne soit un récit de ce qui arriva réellement au premier couple. Sans quoi, on ne voit point pour quelle raison il eût intercalé cette histoire après le premier chapitre de la Genèse.

exacte (bien au contraire), mais parce qu'elle est peut-être plus philosophique. Accepter la destinée telle qu'elle est et regarder comme un rêve stérile l'idée d'une vie paradisiaque, cela me semble avoir une portée plus haute que de constater la perte irréparable de notre enfance. Au reste, d'après le commentaire de Reuss, le mythe laisse deviner ce qu'il y a de supérieur dans une existence de travail et d'épreuves, c II a voulu connaître; il a dû renoncer au reste. Lequel des deux biens est préférable ? Le mythe, tout en déplorant la perte de l'un, insinue que le mortel peut être fier du choix qu'il a fait de l'autre. »

Il est clair qu'en traitant ce mythe à nouveau je devais accepter comme réel le séjour du premier couple dans le Paradis terrestre ; je n'ai pu que donner à entendre ma vraie pensée. Cela m'a permis de concilier la thèse de Reuss avec ma propre conception. J'ai fait dire à Eve : a Oui, dans le frais jardin nous eûmes notre enfance, » ce qui n'est, dans sa bouche, qu'une expression figurée.

Comme je voulais présenter nne image idéale de la famiUe humaine, je n'avais que faire de prédire le crime de Caïn : d'autant plus que ce nouveau mythe, symbolisant des rivalités de races, est sans connexion avec celui dont il s'agit.

Ce poème est philosophique : il ne prétend pas exprimer la foi d'une race et d'une époque. Je m'y suis servi d'un langage moderne, tout en m'efforçant d'éviter les anachronismes qui, en un tel sujet, se font jour dans les expressions les plus habituelles.

Le Peuple de Dieu. — Bien que j'aie traité quatre sujets bibliques, j'en ai consacré deux seulement à résumer la foi religieuse des Hébreux. J'ai voulu rappeler d'abord ce qu'il y eut de profondément national dans la croyance d'Israël ; puis mettre en lumière la religion des prophètes qui se fit de plus en plus large et sublime.

Chez aucun peuple de l'antiquité la foi religieuse ne tint une au^si grande place et ne fut aussi profondémment élée à la vie que chez le peuple hébreu. Jéhova, qui à l'origine était un dieu national, en lutte avec tous les autres, mais n'ayant pas seul le privilège de l'existence, fut peu à peu imposé comme dieu unique à la masse du peuple. Ceux qui réussirent à faire triompher cette

croyance l'ennoblirent à mesure que leur sens moral se fortifiait et que leur religion se faisait plus humaine. Ces hommes furent pendant longtemps tout ce qui avait une pensée parmi la nation juive; et elle ne fit aucun progrés moral qui fût accompli hors de leur influence.

On sait que la Bible a été, dans notre siècle, l'objet d'incessantes études (1). Je n'ai pas à parler de ces travaux. Je rappellerai seulement qu'en dépit de toutes les controverses on est d'accord sur une chose essentielle : c'est que les livres jadis attribués à Moïse furent définitivement rédigés à une époque assez récente. On y a fondu ensemble bien des traditions diverses. Plusieurs récits ont été enchevêtrés d'une façon qui parait inextricable ; et la légende épique d'Israël se trouve mêlée à une législation beaucoup plus récente, et qui ne fut bien fixée qu'après la captivité de Babylone.

J'ai voulu, en écrivant Le peuple de Dieu, m'en tenir à la simplicité des récits les plus antiques. J'ai rappelé la légende patriarcale d'Abraham et l'héroïque histoire de la sortie d'Egypte; j'ai montré la sollicitude de Jéhova pour les siens ; je lui ai fait exposer quels merveilleux avantages ou quelles conséquences funestes suivraient la fidélité d'Israël ou son éloignement vers d'autres dieux; enfin j'ai dit avec quelle solennité barbare le pacte avait été conclu entre Jéhova et son peuple. J'ai laissé de côté les innombrables prescriptions qui encombrent la loi mosaïque, et qui, passées sous silence par les prophètes, parfois même en contradiction avec leurs paroles, furent à coup sûr ignorées de Moïse : si toutefois il ne convient pas de regarder Moïse comme purement légendaire.

Je n'ai pas exposé les prescriptions morales du Décalogue, certaine? ment fort anciennes, mais qui m'eussent détourné de mon sujet : l'alliance conclue entre Jéhova et le peuple hébreu. C'est là un fait unique dans l'histoire des religions, et qu'il fallait mettre en pleine lumière. La morale aura au contraire une grande importance dans le poème suivant. Je dois observer aussi, en ce qui touche le Décalogue, que, toutes les paroles de ce texte étant consacrées, il était à

(1) Il va sans dire que la critique religieuse ne date pas de notre époque. Déjà l'apôtre de la Réforme, Luther, montrait la voie par son libre jugement sur la valeur de telle ou telle partie de l'Ecriture. — Spinoza est un de ceux qui donnèrent l'impulsion aux études bibliques.

peu près impossible d'en donner nne transcription en vers français.

J'ai montré Jéhova tel qu'il apparaît dans la Bible : et, certes, c'est un Dieu qui manque souvent de tendresse. Mais on ne peut lui refuser une sauvage grandeur, la fidélité à sa parole, un profond amour pour Israël. La religion de Jéhova était saine autant que rude. Elle fut le salut du peuple hébreu: elle l'empêcha de se dissoudre parmi les populations cananéennes. On a dit que les Sémites étaient naturellement monothéistes. Seuls, en effet, les Juifs et les Arabes se sont figuré Dieu antérieur au monde, indépendant de lui, et le créant de rien par un acte de sa volonté libre (1). Mais bien des nations sémitiques restèrent enfoncées dans un polythéisme luxurieux. Tels furent les Cananéens (2). Or, pour résister à l'influence douce et perverse de la Beine du Ciel Astarté), il fallait cet âpre Jéhova. La religion des prophètes se fit plus large ; mais, au début, le culte ne pouvait être que durement national. Israël fut, en Orient, comme le sel de la terre. Xulle corruption ne put entamer la foi de ce peuple; et il donna au monde Jésus, le plus grand de ses prophètes.

Le Dieu de la Bible est puissamment humain; et je pense qu'il serait oiseux de lui en faire un reproche. La Divinité, pour agir sur les hommes, doit leur être plus ou moins semblable et intervenir dans leurs affaires d'une façon directe et continuelle. D'ailleurs les anciens Hébreux ne furent ni des savants ni des philosophes. Mais, d'une autre façon, ils aidèrent la marche de l'esprit humain; car leur idéal religieux, transformé, il est vrai, par le génie de nos races, triompha dans tout l'Occident. M. Renan a écrit à ce sujet des pages éloquentes.

J'ai pris les éléments de mon poème dans la Genèse, l'Exode et le Deutéronome. J'ai cm qu'il ne serait pas choquant de faire

(1) Je ne pense pas qu'il faille attribuer le même caractère au Dieu* suprême des Egyptiens; en tout cas. le doute est permis. Je ne veux pas non plus discuter l'opinion de ceux qui voient dans la « création » du ciel et de la terre, accomplie par Elohim, une simple séparation d'éléments qui auraient déjà existé. La création ex nihilo est un dogme pour les chrétiens : d'où tiennent-ils cette notion, inconnue aux Aryas, sinon de la Bible ?

(2) Leur origine sémitique n'est pas douteuse, malgré la Genèse. Sans quitter la Bible, l'autorité d'Ezéchiel. qui en fait des Sémites, serait au moins aussi probante.

rappeler par Jéhova lui-même ces naïfs souvenirs de l'époque patriarcale qui ont tant de saveur dans la Bible. Tous ceux que j'ai choisis se rapportent à Abraham, l'ancêtre de la race. Ce ne sont point, comme le disent certaines versions, trois anges qui vont trouver le patriarche ; le Seigneur lui-même, sous la figure de trois jeunes hommes, se manifeste à lui. M. Beuss en donne une raison qui me paraît excellente. Il 7 a trois actes à accomplir : faire savoir au patriarche qu'il aura une postérité bénie par Dieu ; sauver Loth qui est à Sodome ; anéantir les villes coupables. Aux trois actions répondent les trois personnages ; et l'un d'entre eux demeure seul avec Abraham, tandis que les autres se dirigent vers Sodome. Cependant la présence de Jéhova n'est pas moins certaine et moins efficace dans un endroit que clans l'autre. Il va sans dire que les théologiens ont reconnu les trois Personnes de la Trinité dans les trois jeunes gens qui mangèrent le veau gras du patriarche.

Coxsolez-vous. — J'ai fait, dans ce poème, de continuels emprunts aux prophéties bibliques, mais sans toucher à celles qui furent écrites après la captivité. Je me suis servi également des Lamentations attribuées à Jérémie. Les prophètes que j'ai le plus imités sont Isaïe, Jérémie, Ezéchiel et l'auteur anonyme d'une partie du livre d'Isaïe. Cette prophétie, qui commence aux paroles célèbres : Consolamini, consolamini, popide meus, fut écrite peu de temps avant que la captivité prît fin. Bien que l'àpreté juive n'y manque pas, elle abonde en hautes et nobles pensées. Elle semble résumer la morale des prophètes en même temps qu'elle fait pressentir quelque chose des idées chrétiennes. Il est vrai qu'une sérieuse étude de la Bible ne permet pas de croire que les visions des prophètes fussent relatives à Jésus. Mais dans quelques prophéties, surtout dans celle que j'ai dite, la religion se fait moins étroitement juive; les portes du temple futur doivent s'ouvrir à toutes les nations; et cela permet de prévoir le sentiment tout humain de l'Evangile, et quel esprit animera le puissant apôtre des Gentils. De plus, le prophète anonyme expose une idée inconnue à ses devanciers : c'est que les justes, ayant souffert avec les pécheurs lorsqu'une terrible catastrophe enveloppa toute la nation, contribuent au salut du peuple par le

mérite de leur souffrance. Ou pressent l'immolation volontaire de l'Homme-Dien. qui, par un entier sacrifice, rachètera du ruai l'humanité entière.

Bien souvent, lorsque nous lisons l'Ecriture sainte, la libre façon dont l'Éternel répartit les biens et les maux choque notre sentiment de la justice. Dans la Bible même, le livre de Job n'est-il pas une pieuse et sublime protestation contre les caprices de la Providence? La théologie chrétienne fait aussi une large part au bon plaisir de Dieu. Car c'est trop exalter la créature, de supposer qu'elle poisse atteindre le salut par son propre mérite, sans qu'une main divine lui soit tendue. Mais l'origine de cette déviation de la justice ne doit pas être imputée aux prophètes juifs. Il me semble que la croyance en un Dieu personnel, d'ailleurs très fortifiante, entraine aisément de telles conséquences. Quant aux prophètes, ils élevèrent beaucoup l'idée qu'on se faisait de la justice divine. Ezéchiel s'exprime ain^i : « Ne dites plus : nous avons mal aux dents parce que nos pères ont mangé du raisin vert. » Or, l'hérédité du châtiment, avait paru d'abord très naturelle et très juste. Pour la conception prophétique dont j'ai parle, je n'y vois rien de contraire à la justice. L'innocent a été frappé avec le coupable : pouvait-il en être autrement, puisque la seule punition égale aux crimes de Juda était la ruine de Jérusalem et la dispersion du peuple ? Du moins, si le juste a souffert, sa souffrance ne sera point perdue; elle servira au rachat de ses frères, et par là sera établie une sorte de justice supérieure. La solidarité humaine exige qu'il en soit aiusi. C'est avec le plus noble accent que la prophétie paiie des souffrances du juste quand ses frères coupables, irrités par ses conseils, le forcent au silence ; et quand, perdu dans leur multitude, il mange avec eux le pain de l'exil. Il n'est pas allé au-devant d'une douleur imméritée.; mais, lorsqu'elle est venue, il l'a supportée avec une héroïque patience. Il trouve, à coup sûr, une joie dans le sacrifice. Alors, peut-on souhaiter que le juste seul eût échappé à l'affliction de tous ? Le pire malheur serait pour lui de n'avoir pas été frappé par la ruine de sa patrie.

Il est impossible de croire que le Serviteur de Dieu dont parle le prophète anonyme ait aucun rapport avec le Messie (1). Ce mot n'est

(1) Je résume le commentaire de Reuss.

NOTES -Ji'>9

employé par lui qu'une seule fois, et pour désigner Cyrus (Kourès) l'Oint du Seigneur, déjà en marche pour s'emparer de Babylone. Ce que le* Hébreux pouvaient savoir de la religion des Perses explique très bien que Cyrus leur parût un envoyé de Jéhova : d'autant qu'il allait triompher de leurs maîtres. Le Messie est en général le terme usité par les prophètes pour désigner un roi juste et puissant, issu de la souche de David, qui régnera dans la Jérusalem radieuse des temps futurs. Tel n'est point le Serviteur de Dieu. Il est aisé de voir que cette expression désigne tantôt le peuple entier, tantôt le petit nombre qui est resté fidèle au Seigneur. Le sens collectif du mot est évident ; car il est parfois remplacé par un pluriel, qui désigne ou bien tout le peuple, ou bien le groupe des justes. Au contraire le Messie est nettement individuel. Tandis qu'il appa- •ujours comme un roi victorieux, le Serviteur n'a poiut de cai-actère royal et il n'est parlé que de ses malheurs. Pourtant on a voulu les confondre; et, par suite de cette confusion, on a pu voir, dans le récit des peines qui accablèrent le Serviteur de Dieu, une prédiction de celles qui seraient infligées au Christ. Quelques passages peuvent s'adapter aux deux situations; mais bien d'autres rendent le rapprochement tout à fait impossible. Une chose qui pouvait montrer la fausseté de cette interprétation lui donna au contraire beaucoup de crédit. Les Pères de l'Eglise citaient fréquemment l'auteur anonyme que l'on croyait être Isaïe; et les versets choisis semblaient d'autant mieux se rapporter aux souffrances du Christ qu'ils étaient tous au passé. Mais cela même aurait dû faire songer, si l'on n'avait pas été si prévenu, que le prophète s'apitoyait sur des malheurs accomplis et non sur les futures souffrances de l'Homme- Dien. De fait, la pensée de cette Rédemption à venir n'eût apporté qu'une bien faible consolation à un peuple écrasé par ses ennemis et qni soupirait vers une délivrance immédiate. Le caractère profondément national de toutes les prophéties, en particulier de celles du prophète anonyme, ne saurait échapper à personne. Si les malde son siècle et de sa race furent la plus forte inspiration de i • "te grande âme, je ne l'en admire que davantage.

D'autres renseignements ne sont point nécessaires, puisque la

Bible est encore notre livre sacré, et qu'elle est familière au plus

. nombre des lecteurs. Je ne m'excuserai certes pas d'avoir

rappelé, dans un langage inspiré des prophètes, et du reste moins hardi que le leur, l'allégorie de l'amour entre Jéhova et Jérusalem, prise pour tout le peuple. On sait que l'adultère est le symbole habituel des infidélités commises par Israël envers son Dieu. Les amants de Jérusalem sont à la fois les faux dieux et les peuples étrangers.

J'ai tâché de ne pas trop affaiblir les admirables peintures que les prophètes nous ont laissées d'un avenir idéal. Les malheurs du présent ne faisaient qu'exalter leur frénétique imagination ; et, quand ils se perdaient dans la contemplation du monde futur, ils se souciaient peu des vraisemblances. Du reste, ils ne parlent point de l'immortalité des âmes. Leur vision est fantastique, mais purement terrestre. Quant au Schéol, d'où le fantôme des morts pouvait être évoqué, c'est un lieu de ténèbres, et l'existence y est presque nulle.

Je me suis beaucoup servi du parallélisme, qui était à peu près la seule règle de la poésie hébraïque (1). C'est, comme dit M. Kenan, une sorte de rime d'idées. La répétition d'une même pensée sous plusieurs formes presque semblables est un procédé naïf, mais d'une grande puissance: et les prophètes en ont tiré de merveilleux effets.

Lbs COLONKBS du Temple. — J'ai pris dans la Bible quelques traits relatifs à la grandeur de Salomon, et des images qui montrent la toute-puissance de Dieu et le néant de la créature; mais l'inspiration de ce poème est très peu biblique. Le Salomon que je présente est celui de la légende et non de l'histoire, l'adepte de la Kabbale, le mage initié aux sciences occultes. J'ai voulu faire entrevoir le système de la Kabbale, qui a son intérêt dans l'histoire de la pensée religieuse, et mettre en relief la théorie, chère aux Kabbalistes comme à l'obscur Heraclite, de l'harmonie engendrée par la lutte étemelle des contraires. J'ai voulu aussi donner à entendre que, pour un homme imbu de la pensée moJerne, les antinomies abondent en effet, mais que daas l'ordre métaphysique elles sont insolubles ; et que poser comme un dogme l'identité des

(l) On le trouYe aussi dans les hymnes de l'Egypte et de la Cbaldée.

contraires, ou admettre qu'ils se réconcilient dans l'absolu, c'est se donner le plaisir d'une explication purement verbale.

On ne sait pas exactement à quelle époque la Kabbale prit naissance. Les deux livres (l'un très court, l'autre fort volumineux) où est contenu ce système datent, je crois, du XIII' siècle en tant que manuscrits ; mais les idées qu'ils renferment remontent sûrement à une époque antérieure, comprise entre la fin de la captivité de Babylone et le début de l'ère chrétienne. Les ouvrages dont je parle sont le Sépher-Jezirah (livre de la création) et le Sonar (livre de la splendeur) : étranges commentaires des chapitres de la Bible relatifs à la Création du monde et à la Vision d'EzéchieL

La pensée juive ne fut point stagnante entre l'époque des prophètes et celle du Christ : tr.udis que la loi écrite prenait une importance décisive et que le culte se centralisait à Jérusalem, la foi en un seul Dieu étant devenue l'inébranlable croyance de tous, on s'efforça d'atteindre une idée plus haute de la Divinité. Le dogme de l'immortalité des âmes se répandit parmi les Juifs ; ce fut une réponse aux questions que Job avait posées. On fut choqué du rùle trop visiblement humain de Jéhova dans la Bible; et on lui donna pour serviteurs d'innombrables anges, sans doute empruntés à la religion de Zoroastre, dont les Hébreux durent être instruits après la captivité. Mais des esprits plus subtils mirent Dieu audessus de toute action comme de toute passion ; et, à force de l'épurer, ils en firent presque un néant . De ce Néant sacré procède tout ce qui existe : non plus par voie de création libre, mais d'émanation nécessaire et inconsciente.

Il n'est pas facile de se faire une idée nette de la métaphysique des Kabbalistes. Si elle n'est pas plus absurde que les autres, elle est moins bien ordonnée. Yoici ce que j'en ai pu comprendre. Dieu, qui est l'unique substance, ne parvient à former le monde qu'après avoir passé par dix états successifs. Neuf de ces degrés (ou Sephiroth) forment trois trinités, dont la première est intellectuelle, la seconde morale, la troisième physique. La première Sephira, qui montre la Substance divine dans la plus forte concentration de ses attributs, au moment où elle cesse d'être un néant, se nomme le Diadème. La dixième est le Royaume ou le monde, terme de cette bizarre évolution. L'ensemble des dix Sephiroth forme l'Adam

Kadmon ou eoleste), c'est-à-dire Dieu tel qu'il peut être conçu par l'esprit de l'homme, ou encore le type idéal de l'Humanité. Les Sephiroth rappellent les Eons des Gnostiques; l'Adam Kadmon est analogue au Lor/os de Philon d'Alexandrie et de Saint Jean l'Evangéliste. Mais la religion seule peut donner la vie à de telles abstractions. C'est ce qui eut lieu dans le christianisme, quand le Médiateur fut un être de chair et non plus une entité métaphysique : alors le Christ apparut comme un lien visible entre Dieu et les hommes. La Kabbale marque un grand effort de pensée chez une race dénuée d'esprit scientifique ; mais elle ne fut qu'une rêverie, où la plus étrange imagination se mêle à une scolastique barbare. Combien la foi des prophètes est plus sublime !

Les Sephiroth sont comme des vases précieux où l'essence divine est contenue; ou encore comme des cercles de lumière qui vont en s'élargissant autour de Dieu. C'est le premier monde de l'émanation. Puis viennent les Formes ou Idées pures ; ensuite les sphères célestes, les anges et les âmes ; enfin, la matière brute. On peut reconnaître ici l'influence du néoplatonisme ; à moins d'admettre une assez curieuse coïncidence. En plaçant l'Ensoph, ou Infini des Kabbalistes, au-dessus des quatre mondes de l'émanation, on retrouve à peu près l'Un, l'Esprit, l'Ame et la Nature du système alexandrin.

D'après la Kabbale, l'Ensoph, à l'origine, remplissait tout ; puis, par une concentration de lui-même, il laissa un vide autour de lui et rayonna dans tous les sens. Sa lumière est d'autant plus faible qu'elle est projetée plus loin. Je ne me charge pas de préciser ce qu'il y eut à l'origine de littéral ou de symbolique dans cette doctrine. Ne prêtons pas aux anciens une philosophie trop raffinée. Un entier spiritualisme leur était bien difficile ; et nous voyons que Dieu même est un corps pour a le grave Tertullien. » Mais, de toute manière, le mal sera, dans notre système, une simple privation ; la Kabbale y voit le bien affaibli par degrés. Les âmes sont soumises à la transmigration; purifiées, elles entreront dans le monde des Esprits.

Les Kabbalistes rattachaient leur système a la Bible, qu'ils interprétaient selon leurs tendances, par des méthodes fort compliquées. La Kabbale a traversé le moyen âge et les temps modernes en se mêlant à toute espèce de rêveries religieuses, philosophiques et

scientifiques; et elle a, de nos jours encore, des adeptes qui lui ' attribuent telle antiquité ou tel ensemble de vues qu'il leur plaît d'imaginer. Au moyen âge, elle put être utile à des hommes qui étouffaient dans le dogme, et à qui elle permettait d'avoir secrètement une pensée plus libre. Elle ne fut pas inconnue à Dante; elle inspira Paracelse (1). Dans les temps modernes, un assez grand nombre d'ouvrages lui furent consacrés. Les 'plus importants sont le De arte cabbalistica de Reuchlin, De Verbo mirijico du même auteur, et surtout la Kabbahi denudata de Knorr von Rosenroth. Leibniz eut connaissance de cet ouvrage, qu'il étudia même avec Rosenroth. Sans doute l'illustre homme de science, le rival de Newton n'avait que faire de se mettre à l'école des kabbalistes ; mais le métaphysicien ambitieux de concilier tous les systèmes put retenir quelque chose de la doctrine des Hébreux. On a dit que la philosophie de Spinoza procédait de la Kabbale. Spinoza se moque incidemment des Kabbalistes ; mais peut-être veut-il railler les absurdités parasites qui s'attachèrent â leur système comme une flore luxuriante. D'ailleurs, la métaphysique de Spinoza ne ressemble pas plus à la Kabbale qu'aux autres doctrines où l'on admet l'unité de substance. Le théosophe Saint-Martin adopta, dans le système occulte des Hébreux, tout ce qui ne répugnait pas à ses idées de chrétien et de cartésien. On retrouve la Kabbale dans les fuligineux ouvrages d'Eliphas Lévi ; ils contiennent quelques traductions intéressantes, parmi de ridicules bavardages . Mais on pourra lire avec fruit le Système de la Kabbale de M. Ad. Franck : c'est l'ouvrage le plus sérieux qui ait été publié sur cette matière, du moins en langue française.

Je crains de n'avoir pas été fort clair en exposant une métaphysique rendue bien plus obscure, à mon sens, par l'incertitude et les lacunes de la doctrine que par les ténèbres dont les Kabbalistes voulurent l'envelopper. En outre, une trop systématique opposition de pensées eût à la longue été fastidieuse, et les principes exposés par les deux voix ne devaient pas présenter toujours un caractère d'irréconciliable antinomie ; de sorte que la marche des idées est brusque et irrégidière. Les voix disent, en un chant alterné, la

(1) Rabelais, curieux de toute chose, écrit : « ... sans contemner les talrnudistes et kabbalistes. »

force et la faiblesse de Salomon ; puis elles développent deux systèmes irréductibles l'un à l'autre. C'est, d'une part, un Dieu créateur qui, hors du monde, exerce sur lui une active providence ; d'autre part, la substance unique d'où procède l'univers et qui l'abandonne à d'immuables lois. Voilà deux thèses qui semblent inconciliables. Mais, grâce à leur commode système d'antinomies, les Kabbalistes peuvent croire que leur théorie du monde s'accorde avec la Genèse biblique : les deux vérités contradictoires devant se fondre dans une suprême et mystérieuse synthèse. Pour abonder dans leur sens, j'ai fait paraphraser par les voix cet axiome auquel ils attachent une grande importance : « L'équilibre universel résulte de l'analogie des contraires. » Après quoi toutes les deux. laissant de côté la Bible pour exposer la cosmogonie kabbalistique, mettent en regard le début et le terme de l'évolution divine.

La Justice forme avec la Grâce une nouvelle antinomie. Comme il s'agit là de sentiments humains, qu'on a transportés à Dieu, il n'est pas malaisé d'imaginer une perfection qui les conciliera : m medio stat virtus.

D'autres contradictions surgissent. Sans fin la lumière divine s'infiltrera dans l'obscure matière, qui jamais ne se laissera pénétrer entièrement : la lutte du bien et du mal est éternelle et inévitable. Les partisans de l'unité de substance aiment à identifier l'Etre, l'Esprit, le Bien; et de même le Néant, la Matière, le Mal. C'est confondre, par amour de l'unité, des ordres d'idées tout différents. Le mal est sans rapport avec une matière inerte : et il est trop réel pour qu'on puisse en faire un néant. Il arrive aussi que le mal, envisagé comme un moindre bien, n'inspire plus de haine; il devient une ombre nécessaire à la splendeur de Dieu. Le cordonnier Jacob Bœhme, dont les rêveries ont du rapport avec la Kabbale, a très bien exprimé ce sentiment : « Le diable, dit-il, est le cuisinier de la nature; sans lui tout se changerait en une fade bouillie. » Les Kabbalistes disaient que Satan, à la fin des siècles, reviendrait au bien ; mais il n'est, d'après les adeptes modernes, qu'une figure du mal et n'a point de réalité. D'ailleurs, la croyance à un Esprit rebelle, instigateur du péché, n'est pas d'origine hébraïque.

Les dernières antinomies sont relatives à l'âme humaine. Elle hésite souvent entre la conscience du devoir et un puissant instinct

qui l'emporte vers le bonheur. Seul, le sacrifice est noble ; niais il ne doit pas entraîner une réprobation de la nature. C'est ce que symbolisa l'union mystique de la Rose et de la Croix.

L'àme est-elle libre ou déterminée clans tous ses actes ? Les Kabbalistea se plaisent quelquefois à maintenir les deux affirmations contradictoires. Mais il est clair que l'une des deux est vraie au détriment de l'autre. Si minime que puisse être la liberté humaine, il nous suffit qu'elle soit : la vie en est transfigurée.

Enfin, si l'on admet la survivance de l'âme, quelle sera sa destinée ? ilontera-t-elle éternellement vers Dieu sans l'atteindre : ou doit-elle, abîmée en lui, goûter une infinie béatitude ? Salomon est livré à lui-môme après que les voix ont formulé cette dernière antinomie ; et il comprend que la Vérité suprême n'est pas faite pour l'esprit de l'homme.

Istar. — Les éléments de ce poème ont été pris dans les fragments d'une épopée babylonienne, dont M. Lenormand a donné une traduction et un commentaire dans son livre : Les Premières civilitations. Pour l'épisode de la Descente d'Istar, il existe deux traductions parallèles de M. Lenormand et de M. Oppert. Il y a aussi un opuscule de il. Lenormand sur le mythe de Tammouz. Ce mythe, pour le fond, est le même que celui d'Adonis ; il est encore analogue au mythe d'Isis et Osiris. Il exprime la mort annuelle de la végétation, le deuil de la nature, la résurrection du printemps. Istar est l'Aphrodite chaldéenne ; Tammouz, son fils et son époux, qui paît le troupeau des étoiles, est le soleil printanier. Le fait qu'Istar était identifiée à la planète Vénus peut avoir créé le double rapport où elle se trouve vis-à-vis de Tammouz. L'étoile du soir et du matin suit ou précède le lever du soleil, et elle semble se mêler à lui.

J'ai enchâssé dans mon poème certaines expressions empruntées à l'original, et qui se font reconnaître par leur violente énergie. Mais il existe si peu de fragments de l'épopée babylonienne, que je n'ai pu donner ici, même d'une façon lointaine, l'impression d'un poème antique restitué. En outre, il y a dans le texte de la Descente d'Istar beaucoup d'obscurités et de lacunes; j'ai dû supposer le dénouement.

J'ai cru que je pouvais, sans altérer l'esprit du. mythe, l'élargir et lui prêter une signification plus philosophique. La mort et la résurrection du soleil de chaque jour ou du soleil printanier ont inspiré, sans doute, aux hommes primitifs des tristesses et des joies, des terreurs et des enthousiasmes que nous ne connaissons plus. Mais nous ne pouvons guère écarter de notre esprit l'idée que la vie est peut-être dans le monde un simple accident. L'état de la science ne nous permet pas encore de considérer cette révoltante hypothèse comme une pure chimère. La poésie affirme sa foi dans la Yie et la glorifie avec passion ; mais le doute est tonjou, sible lorsque la foi ne repose pas sur une science solide. J'ai voulu, dans fstar, exprimer l'horreur que nous inspire la pensée d'un monde sans êtres vivants. Ce monde aveugle et muet, que l'on conçoit sans pouvoir l'imaginer, est personnifié dans Allât. Istar représente au contraire la nature féconde qui multiplie les êtres par l'attrait de la beauté et par la toute-puissance de l'amour. Son triomphe est tout le sujet de ce poème, qui ne renferme aucune idée morale.

Le- autres allusioas que je fais à la mythologie chaldéo-assyrienne n'ont guère besoin d'être élucidées. Je nomme les principaux dieux en indiquant leurs caractères respectifs. Pour le faire avec assez d'exactitude, je me suis servi d'un ouvrage de M. Lenormand sur les dieux de l'Assyrie et de la Babylonie. Au sommet de la hiérarchie (qui fut souvent remaniée) apparaît une triade composée des trois divinités primitives : Anou, Eâ et Bel. Le premier est en quelque sorte la substance elle-même; le second, la puissance qui l'a vivifiée : le troisième, une intelligence qui la gouverne. Aucun de ces dieux n'est antérieur au monde; il n'y a point ici de création dans le sens biblique. L'épopée babylonienne n'en a pas moins des rapports très frappants avec certaines parties de la Bible, notamment en ce qui concerne le récit du déluge. J'ai parlé, dans Istar, de l'action exercée par Eà au début des choses ; elle fait penser à « l'Esprit de Dieu flottant sur les eaux ».

Parmi les autres dieux, Sin est la lune ; Samas, le soleil. Sin (dieu mâle) est le plus important. L'étude des astres jouait un rôle capital chez les Chaldéens. et ils entouraient leurs divinités nocturnes d'une vénération particulière. Istar elle-même, comme je l'ai dit, était identifiée à la planète Yéuus.

Le SACRIFICE. — J'ai voulu résumer ici l'esprit du Rig-Véda. C'est un recueil d'hymnes qui, chez les Aryas de l'Inde, accompagnaient la célébration des sacrifices. J'ai emprunté à un assez grand nombre d'entre eux les détails relatifs à l'acte lui-même, et la plupart des expressions dont je me suis servi. J'ai pris pour sujet le sacrifice du matin. Dès l'aube on allume la flamme où se manifestent la vie et la puissance d'Agni, divin intermédiaire qui portera vers les autres dieux la substance du sacrifice. D'ordinaire il se compose de diverses graines, de beurre clarifié et d'une liqueur appelée Soma, qui augmente la force et la splendeur du feu (1). Ici, tout est divin : la flamme et l'offrande, l'hymne et les instruments du sacrifice. Les dieux, qui ont le privilège de l'ubiquité, se groupent invisibles sur le gazon sacré; et une profonde communion s'établit entre eux et celui qui les invoque. L'Arya nourrit ses dieux et les exalte ; ils veillent sur l'Arya, lui dispensent les i-ichesses du sol, le rendent fort contre ses ennemis. Ces êtres glorieux luttent sans trêve contre les démons de la nuit et les monstres de l'orage. Grâce à l'entente des dieux et des hommes, l'harmonie est sans cesse rétablie dans le monde. Et voilà que, par la vertu du sacrifice, le soleil a reparu; la vie de chaque jour recommence.

Il n'y avait point, à l'origine, d'autre sacrificateur que le père de famille. Mais lorsque les Aryas, conquérants de l'Inde, eurent établi le système des castes pour ne point se mêler aux races inférieures l'esprit sacerdotal se développa. Il est déjà sensible dans quelques hymnes. Aussi bien les doctrines védiques ne peuvent être dues qu'à une savante élaboration. L'analyse découvre dans le Rig-Véda un ensemble très bien ordonné, tandis qu'au premier abord il semble être le fruit d'une soudaine inspiration. Malgré cela, il m'a paru légitime de mettre surtout en lumière l'élément vital de ces hymnes, animés toujours par une foi sincère, un vif enthousiasme, une poésie ardente. D'autre part, il ne faudrait pas attribuer aux poètes védiques des conceptions trop raffinées ; aussi ai-je insisté sur ce fait qu'il y a un échange de bons offices entre les Aryas et leurs dieux. Indra sert les hommes comme un bon cheval ; mais il ne saurait se i de leurs hymnes et de leurs sacrifices.

(I) Pendant le sacrifice, on le prépare en écrasant des fruits ; mais on arrose la flamme avec du Soma déjà fermenté.

Je crois qu'un rie peut accorder aucune valeur à l'opinion de ceux qui cherchent le monothéisme partout, et qui pensent le trouver dans le Rig-Véda parce que tel ou tel dieu y est glorifié comme le plus puissant de tous, et semble parfois absorber les autres en lui. Bien que les êtres divins soient distingués ici les uns des autres, et que chacun d'eux ait même une physionomie, ils sont encore loin de présenter la même consistance que les dieux de la mythologie propre aux âges suivants. Ils diffèrent peu des phénomènes où l'on croit voir une manifestation de leur énergie ; et ces phénomènes sont tous reliés entre eux. L'homme, cherchant à expliquer la vie et le mouvement, n'a pu les attribuer qu'à des causes à peu près semblables à lui-même. Il a groupé ensemble tous les phénomènes de même espèce, et il a ainsi réduit à un petit nombre de causes principales toutes les manifestations de la vie. Ces causes presque humaines sont les dieux. Il arrive que l'une d'elles, an moment où on l'exalte, paraît être la plus puissante de toutes. Mais, un instant après, une autre sera célébrée avec le même enthousiasme.

Pour admettre qu'une foi monothéiste ait inspiré les hymnes du Véda, il faudrait croire que tout ce que l'on y expose sur l'existence, la nature, les actes des dieux n'est qu'une suite de fictions poétiques. Rien ne justifie cette manière de voir. Les antiques Aryas pouvaient, tout en croyant à la pluralité des êtres divins, n'avoir pas toujours des idées précises ou définitives sur la personne de leurs dieux. Il est certain qu'ils exprimèrent dans un langage symbolique, merveilleusement riche et varié, les perpétuelles transformations des choses ; mais ces phénomènes que leur génie transfigurait ainsi avaient des causes qu'ils jugèrent multiples comme ils les crurent vivantes et libres. Il s'écoula des siècles avant qu'ils fussent parvenus à l'idée d'une cause unique.

Il devait arriver qu'avec le temps la personne des dieux ^e dégageât des phénomènes où l'on voyait une manifestation de leur vie. Les expressions symboliques par lesquelles on les figurait furent prises à la lettre ; et des fictions dont le poète n'était pas dupe à l'origine devinrent l'histoire des dieux. 11 semble d'abord que l'homme ait perdu quelque chose à cette transformation; on est tenté de croire qu'il fut plus étroitement assujetti à ses dieux. Si l'ou y regarde mieux, on voit qu'un grand progrès a été accompli.

Le système religieux est devenu stable ; une hiérarchie s'est formée ; les dieux, dégagés de la nature et façonnés à l'image de l'homme, offrent le spectacle d'une harmonie et d'une perfection plus hautes. Cependant ce n'est pas dans l'Inde, c'est dans la Grèce d'Homère, d'Eschyle et de Phidias que sera donnée la plus noble expression du polythéisme.

En même temps que les dieux se feront plus concrets et plus humains, l'esprit philosophique tendra sans relâche vers l'unité ; et il aboutira, dans l'Inde, à un panthéisme aussi remarquable par la profondeur des doctrines que par la prodigieuse floraison des images. Quant à l'idée d'un Dieu créateur, elle est étrangère aux Aryas.

Je parle assez clairement, dans le Sacrifice, des divinités védiques, pour n'avoir pas à les étudier ici. Indra sera plus tard le chef des dieux. Comme le Zeus hellénique, il est la puissance terrible et bienfaisante qui purifie l'atmosphère par les orages. En frappant les vaches célestes, qui sont les nuées, il en fait jaillir la pluie, ce lait nourricier de la terre, a Vishnou » est un des noms du soleil ; ce dieu n'a rien encore de la physionomie si humaine qu'il aura plus tard. Yama est le gardien des morts.

Je n'ai point parlé, dans le Sacrifice, du culte rendu aux ancêtres. Les Aryas attribuaient à la race humaine une origine céleste ; ils croyaient l'âme de nature ignée et la faisaient survivre à la mort. On priait la terre d'être douce pour ceux qui n'étaient plus, de ne point peser sur leurs os, de les couvrir comme une mère étend sur son enfant un pan de sa robe, tandis que l'âme du mort, vêtue d'un corps glorieux, venait prendre sa part dans les offrandes du sacrifice. Car l'immortalité des ancêtres dépendait de la nourriture et des libations offertes par leurs descendants. On sent, dans les hymnes védiques, que les Aryas aimaient profondément la vie. L'existence des âmes est plus divine mais bien plus vague que la vie actuelle. Ayant exprimé ce puissant amour de la vie, j'ai pensé qu'il valait mieux ne pas toucher à l'existence mystérieuse des âmes. Du reste, je voulais donner à ma transcription des hymnes védiques un caractère lumineux et, pour ainsi dire, solaire. J'ai eu l'occasion, dans le poème consacré à la mythologie latine, de dire quelques mots sur la religion des ancêtres (1).

(1) M. Leconte de Lisle a écrit un Hymne védique pour les morts.

Parmi le.- ouvrages où Ton peut étudier l'antique religion aryenne, je citerai d'abord Le Véda de M. Emile Burnouf. J'ai lu ce livre avec le plus vif intérêt et je l'ai présent à l'esprit en écrivant cette note. Pour ceux à qui une idée d'ensemble ne suffit pas. M Bergaigne a donné dans son ouvrage : la Religion védique, une analyse détaillée de toute? les croyances du Rig-Téda. La façon de voir les choses diffère plus ou moins chez les deux auteurs que j'ai nommés. Mais divers jugements portés sur un ensemble de faits aussi complexe qu'une religion peuvent, sans coïncider d'une manière exacte, avoir chacun leur vérité.

Il n'existe en français qu'une seule traduction complète du Rig- Téda : celle de Langlois.

Le Chant de Yi.shxou. —Je me suis servi, pour écrire ce poème, de quelques passages des lois de Manon, de différents hymnes, d'images prises ça et là dans la poésie indienne, et du Mahimna- Stava, poème à la louange de Ci va, que M. H. Fauche a traduit en français. Mais, pour le fond métaphysique, je me suis servi de l'épisode du Mahâbhârata que l'on désigne sous le nom de Bhâgacad- Gitn (le chant du Bienheureux). J'ai suivi la traduction de M. Emile Burnouf.

M. Bergaigne, qui a pour le Rig-Yéda une passion un peu exclusive, regarde le Chant du Bienheureux comme un fatras philosophique. D'autres y ont vu le plus puissant effort qui ait été fait pour maîtriser l'Absolu. Il est sûr que les hymnes védiques sont l'expression de croyances beaucoup plus spontanées ; et la Bkâgavad- Gita, outre que les idées y sont présentées avec peu d'ordre, n'est certes pas exempte du vague et de l'obscurité que l'on trouve dans toutes les doctrines panthéistiques.

La croyance en un seul Dieu libre et actif, qui intervient directement dans les affaires de ce monde, ou en une pluralité d'êtres divins, magnifiques exemplaires de la force, de la vertu, de la beauté humaines, exige un effort de pensée moindre que les conceptions plus abstraites de la divinité, où l'on a fait le possible pour la dégager de tout élément humain. Mais Dieu, réduit à n'être plus que le principe de tout ce qui existe, sans posséder lui-même une

existence concevable, devient inaccessible à la foule; c'est uu Dieu bon pour les philosophes, <{iii à coup .sûr ne s'en font pas eux-mêmes une idée fort claire. Il ne peut inspirer de l'amour et de la vénération qu'à des esprit- subtils, rompus à tous les exercices de la pensée. Les métaphysiciens épris d'uu Dieu qu'il leur a paru sacrilège de faire à l'image de l'homme, et que pour cela ils ont dépouillé de la vie, de l'amour, de la raison même, ne peuvent goûter en lui que d'abstraites et solitaires délices : eux-mêmes doivent renoncer à toute passion humaine pour s'élever vers leur incompréhensible Dieu, qu'il soit le Brahm neutre des sages de l'Inde, l'Ensoph des Kabbalistes, l'Un des Alexandrins ou la Substance de Spinoza.

Mais il s'en faut de beaucoup que la nuance de tous ces panthéismes soit la même. Je ne parle pas d'une plus grande perfection dans la forme. Peu importe la logique en ces matières, si ce n'est pour la commodité de la lecture. Il s'agit de rêveries plus ou moins belles, suggestives, attrayantes, auxquelles je voudrais m'associer. La logique de Spinoza n'est irréfutable que si l'on admet ses axiomes ; et je ne suis point disposé à les admettre. Xe trouvant de sécurité nulle part, je serais enclin à préférer des doctrines moins fortement enchaînées mais plus riches d'images, et qui me font mieux entrer dans le sentiment de leurs auteurs ; ce qui ne m'empèclie pas de sentir la puissante émotion qui se dégage du style abstrait d'un Spinoza. La logique est si peu prépondérante en ces matières, que des hommes d'un génie également subtil et profond, partant d'une même conception première, arrivent sur bien des points a des résultats tout différents. Ils ont obéi à des influences de race, d'époque et de climat, à l'impulsion de leur propre esprit, aux besoins secrets de leur âme. Ce qu'il y eut de commun dans les doctrines dont j'ai parlé, c'est la foi en l'unité de substance ; d'après elles il n'y a vraiment qu'un seul Etre, Dieu : mais, dans ces diverses doctrines, les rapports de l'Etre unique avec ses émanations ou modes innombrables seront réglés différemment.

Dans l'Inde elle-même, il y aura des courants de pensée très distincts. Pour quelques philosophes, le principe des choses, à. force de se subtiliser, finira par n'être plus rien ; et, dans une race éminemment religieuse, on trouvera des métaphysiques sans Dieu, plusieurs parlant dn bouddhisme) une religion athée. Ceux

qui, au contraire, placent le salut dans une suprême union avec Dieu jugeront très diversement la vie : les uns, voyant tout imprégné de Dieu, la glorifieront ; les autres seront enclins à la déprécier outre mesure, parce qu'ils vivent loin de Dieu, parmi une éternelle illusion. Mais ce que l'on retrouve plus ou moins dans toutes lea doctrines panthéistiqnes de l'Inde, c'est une profonde lassitude. La croyance la plus répandue était celle de la transmigration indéfinie des âmes ; et la béatitude fut placée dans un absolu repos en Dieu, auquel on ne pouvait atteindre que par l'extinction de tout désir. Certes, avec une telle philosophie, il me semble difficile de rester actif ; et l'influence du Rig-Véda est autrement saine et vivifiante. Le suprême degré de la sagesse, pour les mystiques de l'Inde, fut de reconnaître l'illusion qui nous enveloppe et d'y échapper avant même la fusion définitive de l'âme en Dieu. Jamais le panthéisme ne fut poussé plus intrépidement jusqu'à sa conséquence la plus extrême, à savoir que Dieu seul existe et que tout le reste est une vaine fantasmagorie.

La Kabbale, dont la portée fut d'ailleurs très restreinte, estimbue d'un esprit tout autre. Le monde, émané de Dieu en vertu d'une nécessité interne et non pas créé par un acte de volonté libre, y est pourtant nommé une bénédiction. Les Juifs ont toujours eu un profond amour de la vie. Jamais les Kabbalistes n'eurent l'idée que le monde fût une illusion. Ils avaient une foi robuste en leur existence actuelle ; et, quant à la vie future, ils croyaient, après diverses transmigrations, arriver au salut définitif, mais non point, je pense, par l'absorption en Dieu. Ce système ne se rattache au panthéisme que par son principe, l'unité de substance, et parce que Dieu y est aussi peu humain que possible.

On observe chez les mystiques d'Alexandrie une lassitude au moins aussi profonde que chez les rêveurs de l'Inde. Bien que le sentiment de la beauté visible, si fortement enraciné dans l'âme des Hellènes, ait survécu en eux, toute leur aspiration est vers l'extase : pour s'identifier au Dieu qu'il a dépouillé de la vie et de la pensée, Plotin renonce à la vie active et à la pensée même : dans la mort, il veut réunir ce qu'il y eut de divin en lui à ce qu'il y a de divin dans le monde.

Spinoza n'est point un mystique : c'est par la pensée, non par

l'extase, qu'il s'identifie avec Dieu. Il veut surtout comprendre. Il s'intéresse au progrès des sciences, à la politique, à toute l'activité humaine. Il ne met pas en doute notre existence. Seulement, comme nous ne sommes que des modes de la substance divine, il n'admet pas qu'il y ait en nous quelque chose de personnel qui nous survive. Il nous refuse aussi la liberté, car a il n'y a point d'empire dans l'empire ». Au contraire, les autres systèmes admettaient la survivance de l'âme humaine et reconnaissaient implicitement le libre arbitre, mais sans avoir discuté à fond ce problème capital.

Etant données toutes ces variations, il est clair que je ne prétends pas avoir résumé dans un poème le vaste panthéisme de l'Inde. Mais je l'ai présenté dans ce qui m'a paru être son plus beau développement. D'abord ce panthéisme, bien qu'il soit uue philosophie, reste profondément religieux. Il admet volontiers toutes les divinités imaginables, tout en ne regardant pas la félicité des dieux comme le terme où doit se reposer l'âme. Il vénère particulièrement Brahma, Vishnou, Civa, qui sont trois aspects du neutre et suprême Brahm plutôt que des personnes divines au sens chrétien du mot. Un dieu inaccessible ne donnerait guère de satisfaction au sentiment religieux : et l'existence même du monde, sa conservation et ses métamorphoses seraient difficilement explicables si l'on n'avait recours à des intermédiaires. C'est pourquoi les Kabbalistes, qui ne pouvaient tirer aucun parti de leur Ensoph, ont inventé les dix Séphiroth, phases de l'évolution divine aboutissant au Royaume, qui est le monde. Les Alexandrins ont leurs trois Hypostases. Spinoza lui-même crée des distinctions analogues lorsqu'il prête à son Dieu, qui ne pense point et qui n'a point de coi-ps, deux attributs éternels, la Pensée et l'Étendue, — sans compter une infinité d'autres dont nous ne savons rien. Mais tout cela est abstrait, mort, glacial : pour animer le Dieu du panthéisme, il faut le revêtir de chair ; et toute la piété du peuple ira aux incarnations, avec un parfait oubli de leur principe. Elles sont, dans le système des Indous, multiples et continues ; et, s'il en est de particulièrement célèbres, c'est que la nature divine s'y est manifestée • avec une plus vive splendeur. Vishnou, qui est la divinité en tant que conservatrice de ses œuvres, sera par excellence voué aux incarnations. Il en a deux très illustres; celle de Rama et celle de- Krishna.

On identifie parfois le principe suprême avec l'une des personnes de la Triniourti. qui devient alors supérieure aux deux autres : mais Brahm. le principe divin en ce qu'il a d'inaccessible, est logiquement distinct des trois dieux qui résument les aspects de sa puissance. Comme dans la Bhâgavad-Gîta, j'ai fait exposer par Vishnon la suprême vérité. Mais je n'ai pas voulu qu'il se confondît luimême avec Brahm, si ce n'est dans un transport d'enthousiasme. J'ai pensé que de cette manière l'exposition serait plus nette ; et le culte rendu par Vishnon au principe mystérieux des choses montre assez de quelle adoration pleine de tendresse et d'épouvante l'âme humaine doit envelopper son Dieu.

Xon, certes, je ne puis voir dans les plus belles expressions du panthéisme indien un fatras métaphysique. L'amour profond et désintéressé est toujours digne d'admiration, quel que soit l'objet de cet amour. Spinoza ne disait-il point : ce n'est pas aimer Dieu parfaitement, que d'exiger qu'il nous aime? Et Bossuet, dans un esprit tout pareil, a écrit qu'il faudrait nous anéantir nous-mêmes si cela devait plaire à Dieu. Les Indous ont exprimé des sentiments analogues dans le plus sublime langage.

Puis cette félicité que les sages de l'Inde cherchaient dans l'union avec le principe divin des choses fut réelle pour certaines âmes ; et à ce titre je ne dois pas la mépriser. Lorsqu'il est dit : « Offre une fleur, un fruit, un peu d'eau » et cela suffira, si lu l'offres dans un esprit tPentier détachement ; renonce à tout, et tu posséderas Dieu ; — je ne vois là aucun fatras, et je suis profondément ému.

Il faut ajouter que l'on n'arrive à ce panthéisme mystique que par la plus haute morale , bien que la morale soit ici une simple préparation à la sagesse. C'est encore une particularité de la trouble doctrine du panthéisme, qu'elle peut admettre la plus pure morale ou n'en admettre aucune. Dans l'Inde, par exemple, l'idée que tout procède de la substance divine conduisit quelques esprits à glorifier indistinctement, avec une furieuse ivresse, toutes les manifestations de la vie, bonnes ou mauvaises. Les plus sages ne se laissèrent pas aller à de tels entraînements. Ils virent dans l'égoïsme, source de tout mal, l'unique obstacle au repos de l'âme en Dieu.

Enfin, la doctrine contenue dans le Chant du Bienheureux me semble d'autant plus élevée qu'elle ne prêche pas l'austérité a

outrance. Elle veut surtout la pureté du cœur et le détachement de l'esprit. Peu soucieuse des pratiques extérieures, elle enseigne que l'on peut, dans toutes les situations de la vie. atteindre la suprême sagesse et vivre en Dieu.

Prière au Bouddha. — On sait que le bouddhisme, après avoir pris naissance dans l'Inde et y avoir vécu de longs siècles, en fut chassé, et qu'il se répandit parmi les peuples de l'Extrême Orient. C'est ainsi que la religion du Christ, née du judaïsme, ne se développa que chez des nations aryennes. Plus tard l'Islam, après s'être imposé aux Arabes, se répandit en Asie et en Afrique ; et il y poursuit encore ses conquêtes. Ces trois religions, lorsqu'on les oppose à celles qui furent uniquement nationales, sont parfois dites a universelles ». La religion des brahmanes est puissante, et celle de Zoroastre, encore vivace : mais, dans le monde entier, l'immense majorité des croyants reconnaît pour initiateur le Bouddha, Jésus ou Mohammed.

Si le bouddhisme fut chassé de l'Inde, c'est que, prescrivant le célibat des prêtres, il était contraire aux intérêts de la caste sacerdotale. Au reste, la philosophie du Bouddha ne diffère pas essentiellement de celle qui a été exposée dans le précédent poème. Mais la morale y tient une plus grande place que la métaphysique. Si le désir y est toujours présenté comme la source de tout mal, le remède prescrit est moins un détachement suprême qu'une constante abnégation. Le cœur, ici, l'emporte sur la tête. L'absence même de Dieu, dans cet étrange système, fait que la vertu y devient plus humaine, et que l'amour, n'étant point adressé à l'abstraite chimère des panthéistes, s'épanche tout entier sur les vivants.

Les bouddhistes affirment volontiers que leur système est une forme du panthéisme. Mais cette opinion n'est pas justifiée parles textes. Le salut, pour les disciples du Bouddha Çakya-Mouni (1), fut de s'anéantir dans le Nirvana, non point d'être absorbé par

(1) Çakya était de la caste des guerriers, et fils de roi. Honni signifie le solitaire ».

l'Être unique. Le résultat peut être absolument le même; mai.- il n'est pas question de Dieu dans les spéculations bouddhiques. L'enthousiasme d'une âme qui, s' unissant à l'Être des êtres, va perdre en lui sa misérable existence est inconnu au bouddhiste altéré du seul anéantissement. J'ai indiqué, dans la note qui précède, comment le panthéisme pouvait s'accommoder de ces deux théories, que tout est bien dans le monde, ou que tout y est mal. Si l'on choisit le dernier de ces points de vue, les existences particulières sont condamnées : mais, du moins, le système glorifie en Dieu la plénitude de l'être. Au contraire, la religion du Bouddha est radicalement pessimiste.

On peut se faire l'idée qu'on vent du Nirvana, et je ne suppose pas que la multitude des fidèles y voie antre chose que des jouissances raffinées ; mais l'inconscience est le suprême bien que souhaitèrent les bouddhistes pénétrés de la vraie doctrine du maître. Cela s'explique. La croyance de l'Inde fut que l'âme était soumise à une suite indéfinie d'existences ; et quoi de plus horrible, si la vie doit être nécessairement malheureuse ? Un homme qui souffre une cruelle douleur se figure le sommeil qui l'en délivrera non point comme un état neutre, mais comme une profonde jouissance ; et, pendant qu'il souffre, il ne peut concevoir d'autre bonheur. C'est ainsi que l'anéantissement a pu sembler à des âmes vraiment lasses de vivre une suprême félicité.

II eût fallu plusieurs poèmes pour donner une idée à peu près complète du bouddhisme. Mais les proportions de cet ouvrage ne me permettaient pas de m'arrêter trop longuement sur une religion qui, tout admirable qu'elle est, ne nous touche pas d'une manière aussi directe que le christianisme et les croyances qui en ont été l'origine. Çakya-Monni fut pour l'Extrême Orient ce que Jésus, cinq ou six siècles plus tard, devait être pour l'Occident. Il y a bien des différences entre leurs religions, adaptées à des races très dissemblables : mais la charité est l'âme de toutes les deux. Dans l'une comme dans l'antre, la hiérarchie fut savamment organisée, et d'une façon assez analogue ; ce qui a fait dire à un prélat que la religion bouddhique était le catholicisme du diable.

Le bouddhisme est très simple et très logique. Chacun peut atteindre la suprême perfection et devenir Bouddha : on entre alors

dans le repos. Mais il est des Bouddhas supérieurs aux autres, qui ne se contentent pas d'éteindre en eux tout désir. Ceux-là se consacrent au salut de leurs frères, et ils ne veulent entrer dans le Nirvana qu'après avoir rappelé aux hommes la loi qui est san- ceSE oubliée par enx. Tel fut Çakya-Mouni. Il m'a été permis de vénérer ses images dans les temples de Ceylan, l'île sacrée, qui reste fidèle an culte du Bouddha. On le représente assis, parfois couché, et la statue est alors enveloppée d'un voile transparent ; le visage respire une béatitude infinie. Mais celui qui, dans quelques milliers d'années, reprendra l'œuvre dn salut, Maitreya. le Bouddha futur, est debout dans les temples, comme s'il allait subir sa dernière incarnation. C'est ce qui m'a suggéré la fin de mon poème. Les fidèles espèrent qu'un jour toute la multitude des êtres ne formera plus qu'un seul Bouddha, anéanti dans la paix du Nirvana sacré.

Le culte se réduit à fort peu de chose. Il consiste presque uniquement dans la prière que l'on dit trois fois par jour au temple. On y est appelé (dn moins à Kandy) par un hautbois sauvage et un terrible fracas de timbales. Des mères apportent leurs enfants malades ; car le peuple, qui a mêlé à la vie réelle du Bouddha une profusion de merveilleuses légendes, croit que, dans le Nirvana où il sommeille, son bienfaiteur entend et exauce ses prières. On présente aux images de Çakya des corbeilles de fleurs, dont le parfum est presque suffocant. On offre aussi à tous les Bouddhas du temple une nonrriture végétale, qui ensuite est distribuée aux pauvres. Les murs sont quelquefois peints de sujets terribles : on voit des pécheurs expier leurs crimes au milieu des flammes. Dans les temples se dressent quelques statues de dieux, plus fréquemment de Vishnou ; car l'ancienne religion n'a pas été oubliée tout à fait, et elle s'est mêlée bizarrement à la nouvelle. On voit encore d'édifiantes peintures qui représentent certaines actions du Bouddha. Par exemple, il pratique les devoirs de l'hospitalité à diverses phases de sa vie animale ; et l'on peut suivre le progrès de sa vertu. Il finit par s'offrir lui-même en pâture à ses hôtes affamés. La vei-tu bouddhique semble dépasser ou, si l'on veut, exagérer la vertu chrétienne. Cette parole de l'Evangile, dont il peut être fait un si dangereux abus : u Ne résistez pas au méchant » ne serait pas déplacée dans les soutras bouddhiques. Un jour, certain richi dit à Çakya de compter

pour lui toutes les feuilles d'uu arbre ; et il le fit docilement. Mais, à côté de cette puérile soumission à la volonté d'autrui, que d'admirables préceptes et que d'exemples sublimes ! La pitié humaine, cette communauté des souffrances entre nous tous, peut-elle être plu? puissamment exprimée que par la célèbre parole du Bouddha, dite à l'un de ses disciples devant un. misérable tout couvert de plaies : « Tu es celui-là ! » Et quoi de plus touchant que cette réponse, faite par lui à une vieille et pieuse femme qui le priait de la bénir : « Bénis-moi toi-même? »

«Tai consulté, pour écrire la Prière au Bouddha, le bel ouvrage d'Eugène Burnouf : Introduction à l'histoire du bouddhisme indien, où l'on trouve d'importantes traductions des soufras bouddhiques, et j'ai imité différents hymnes, mis en français par M. Foucaux.

Plusieurs de ces hymnes supposent le Bouddha parvenu dans le ciel à la plus haute félicité (instable et menteuse comme tout autre bonheur. Il doit s'incarner une fois encore, pour enseigner aux hommes la voie du salut : et on le supplie d'apporter un prompt remède à tant de maux. J'ai voulu que l'âme de la Terre élevât cette supplication et en même temps déroulât la vie de Çakya-Mouni dans nue vision prophétique.

Je citerai pour mémoire le Bouddha de M. Barthélémy Saint-Hilaire. C'est un résumé consciencieux des recherches de Burnouf, mais les réflexions de l'auteur y sont parfois singulières. Comme le philosophe fait profession d'admirer grandement l'Evangile, je suppose que le miracle des pains et des poissons ne le révolte pas : mais tout ce qui touche au merveilleux dans le bouddhisme lui cause une véritable exaspération. Il n'en revient pas de cette religion athée, ni d'un si profond désir du néant. L'humanité entière est-elle donc condamnée au spiritualisme cartésien '? D'ailleurs, si Dieu n'est point adoré dans la religion du Bouddha, il n'y est pas combattu davantage ; et comme le monde, d'après ce système, est gouverné par une loi infaillible qui rétribue chacun selon ses œuvres, il est faux de penser que l'élément divin en soit exclu. Mais nos philosophes ne connaissent que leur programme. M. Barthélémy Saint-Hilaire remarque la salutaire influence que la religion bouddhique eut sur les mœurs, et il avoue que. durant son triomphe dans l'Inde, elle fut d'une extrême tolérance envers les autres cultes. Le philosophe cherche la raison de ce fait

extraordinaire; et, comme il lui répugne d'en faire honneur à la haute intelligence ou au profond sens moral des bouddhistes, il déclare le fait inexplicable.

Zoroastke. — Jantes Mill s'étonnait que personne ne reprît l'hypothèse de deux principes opposés, toujours en lutte ; un système dualiste lui paraissant aussi sontenable que tout autre. Si, à notre époque, on n'a point renouvelé l'antique doctrine de Zoroastre ou des Manichéens, c'est que notre sentiment de l'unité s'y oppose. Un seul Dieu créateur : une même substance revêtant toutes les forme- ; un seul système de lois embrassant la totalité des phénomènes : telles sont les diverses hypothèses qui aujourd'hui nous semblent acceptables. En outre, des habitudes plus scientifiques et un sentiment plus net de la complexité de toutes choses nous empêchent de diviser absolument les êtres en bons et en méchants. Entre ces deux extrêmes : le bien et le mal, nous admettons une infinité de nuances. Pourtant, des hommes chez qui le sens moral est p>rofond et l'indignation vigoureuse : qui, d'autre part, sont plus Imaginatifs que réfléchis, et que la passion domine aisément, peuvent être portés encore à ne faire que deux catégories : celle des bons et celle des méchants. La tendance à juger ainsi est très visible chez Victor Hugo ,1).

Le système religieux de Zoroastre est remarquable par sa haute portée morale. Le fait même que le bien et le mal y furent considérés comme deux principes toujours en lutte dut être une puissante excitation au bien pour les sectateurs de cette doctrine. Le bien, présenté comme unique exemple, devait un jour triompher définitivement.

Les origine? du mazdéisme (2) sont très controversées. Les Ira-

(l) Dans son l'eau livre sur le grand poète, M. E. Dupuy dit avec raison que Hugo fut un manichéen.

1' Le bien est incarné dans Ahura-Mazda ou Auromazd (vulgairement Ormuzd) comme le mal dans Ahriman. A la fin des temps Ahriinan et tous les Esprits de ténèbres, vaincus a jamais, seront livrés à d'éternels supplices ou, d'après une autre tradition, totalement anéantis. J'ai adopté

mens étant un peuple de la famille aryenne, il est clair qu'on doit trouver dans le Zend-Avesta certaines analogies avec les religions de la famille indo-européenne. Mais les rapports avec la Bible sont peutêtre aussi frappants. Lequel des deux livres a reçu de l'autre des inspirations ? ou bien l'influence a-t-elle été réciproque ? Je n'ai trouvé à ce sujet que des renseignements contradictoires : et je ne pense pas que la question puisse être tranchée. Je remarquerai -eulement que, si l'on admet une influence de l'esprit sémitique sur la formation du zoroastrisme, on est incapable de dire à quelle époque, de quelle manière et en quelle mesure cette action se serait exercée. Au contraire, on observe qu'à partir de la captivité de Babylone les idées juives se modifient d'une façon très sensible. La croyance aux bons et aux mauvais anges, à la résurrection des morts, au jugement dernier se développe rapidement ; les rabbins élaborent même une espèce de philosophie qui sera recueillie dans le Talmud et plus tard dans les livres kabbalistiques. Il est vraisemblable que parmi des influences diverses (n'excluant pas une réelle initiative de l'esprit juif le zoroastrisme put contribuer à cet élargissement des croyances bibliques. Quoi qu'il en soit, le mazdéisme nous apparaît, dans le Zend-Avesta, comme très différent des religions de l'Inde. Le naturalisme y est faible, et l'on n'y trouve que des traces bien effacées de la mythologie védique. Il n'y a pas non plus de réel panthéisme dans la religion de Zoroastre. Il est vrai qu'Auroniazd et Ahriruan sont is>us l'un et l'autre d'un Principe inactif, le Temps éternel : mais le Zend-Avesta parle si peu de cet être neutre qu'il me semble n'avoir eu (pratiquement du moins] aucune importance 1 .

J'ai laissé de côté toutes les questions d'origine. Que Zôroastre

cette dernière doctrine, qui évite ce qu'il y a d'otroce dans le dogme de l'Enfer éternel. On trouve aussi dans quelques textes la croyance, évidemment plus récente, à la conversion finale d'Ahiiman. Ce changement me semble difficile à concevoir. Ahriman u'a rien d'un ange déchu, qui pourrait être réintégré dans sa pureté originelle ; il est, par nature, identique au mal.

I) 11 est dit qu'à la fin des temps Auromazd offrira un sacrifice. A qui ? an Principe neutre d'où le bien et le mal sont i<su* ? ou bien doit-il, pour marquer le début d'une nouvelle ère. accomplir un acte sacré auquel s'associera la multitude des êtres ?

soit mythique ou seulement légendaire, peu importe ici. Le Zend- A resta dit que le prophète fut tenté par Ahriman, sans donner aucune explication à ce sujet. J"ai essayé de reconstituer la scène. Les interlocuteurs s'y expriment d'une façon conformer l'esprit que leur attribue le Zend-Avesta,et je me suis servi d'un grand nombre de faits et d'expressions puisés dans ce livre.

Le dialogue résume la religion de Zoroastre. J'ai marqué fortement l'opposition entre les Iraniens et les Touraniens, la haine du peuple laboureur pour le peuple nomade qui pillait et ravageait ses récoltes. Mais j'ai laissé de côté les superstitions et les usages barbares, comme ceux qui sont relatifs à l'exposition des cadavres. (On pense que les Iraniens avaient emprunté plusieurs coutumes à leurs ennemis les Touraniens). La religion de Zoroastre est si loin de nous qu'il est sans doute impossible de s'en faire une idée tout à fait juste. C'est pourquoi je n'ai pas craint d'en présenter une image plutôt idéale. Il m'a semblé que je devais faire ressortir avant tout les enseignements de cette austère doctrine par qui le travail fut glorifié, l'impureté haïe, le mensonge tenu en horreur.

Ahriman, bien qu'il doive être anéanti un jour, est créateur comme Auromazd : c'est lui qui a produit les Dévas et les Dnijes. Il est à remarquer que le mot : déva (de la racine '/ce, qui signifie briller) désigne les dieux chez les Indous et, au contraire, chez les Iraniens, des êtres de ténèbres. On voit par là combien le sens de la mythologie védique s'était perdu chez eux, ou quelle violente j-éaction avait eu lieu contre le polythéisme. Il est malaisé d'établir «ne différence précise entre les Dévas et les Drujes. Ahriman est lui-même traité de Druje. Ce mot semble marquer] une nuance d'horreur et de dégoût.

L'obligation de ne pas laisser éteindre le feu est bien connue. On désigne parfois les derniers sectateurs de Zoroastre sous le nom inexact d' « adorateurs du feu ». On sait que les Parsîs réfugiés dans l'Inde sont restés fidèles à leur antique religion.

Je me suis servi de la version complète du Zend-Avesta, par M. de Hai-lez, et aussi des extraits traduits par Eichoff, d'après les versions allemandes. J'ai lu avec intérêt les Origines du zoroastrisme de M. Harlez, bien que les conclusions de cet ouvrage ne me semblent pas inattaquable*.

La Terre et l'Amour. — Les poètes, d'après Aristote, furent ] es premiers philosophes; et il cite Hésiode, qui place avant toute chose le Chaos (c'est-à-dire l'espace béant), puis la Terre et l'Amour, dont l'union produisit les premiers êtres, ou les éléments qui devaient former le monde. Un poète imbu des idées aristotéliciennes pourrait s'emparer de ce symbole et traduire d'une façon imagée la doctrine de son maître ; car l'Amour peut représenter le principe actif, et la Terre le passif, autrement dit la Forme et la Matière, qui, dans la métaphysique d'Aristote, sont les éléments de tout ce qui existe. Le lecteur peut, s'il lui plaît, (retrouver dans La Terre et l'Amour quelque chose de cette doctrine. Mais j'ai voulu mettre surtout en lumière la grande pensée des théogonies de la Grèce : le monde s'est peu à peu développé, à travers des luttes ténébreuses et de terribles cataclysmes, dans le sens de l'ordre, de l'harmonie, de la justice.

L'élément idéal, symbolisé par l'Amour, pénètre lentement la Matière, qui au début n'est qu'une confuse aspiration à la vie : par degrés l'Amour modèlera, peuplera, transfigurera la Terre. Le pur Idéal n'existe que dans nos esprits, par un effort d'abstraction; aussi l'Amour, qui jouissait à l'origine d'une vie distincte et libre, ne vivra désormais que dans les êtres de plus en plus imprégnés de lui et progressivement élevés à une plus hante perfection. De même, la Matière, non revêtue de formes, est une simple conception de l'esprit ; et elle ne sera, dans les êtres réels, qu'un élément négatif, qui les limite et les différencie les uns des autres.

Comme la Terre est privée de tout, j'ai pensé qn'elle devait solliciter l'Amour, et que l'Amour, qui concentre tout l'idéal en lui, devait longtemps résister. La Terre ne peut le séduire que par la prédiction de ce que doit être le monde à venir, peu à peu dégagé de ses troubles origines. Pour cela, j'ai suivi la théogonie d'Hésiode. L'univers est gouverné successivement par l'informe Ouranos qui semble refaire le chaos à mesure que tout s'organise; puis par Cronos, à la pensée réfléchie et subtile, mais qui est jaloux de son œuvre et qui dévore cruellement ses fils ; enfin par Zeus, en qui va s'incarner la Loi. Il établit l'ordre régulier des saisons, maintient toutes choses dans la paix, fait fleurir la beauté du monde pleinement épanoui.

J'ai tâché de fondre ensemble les différents caractères de chaque

dieu. Toutes les divinités de l'Olympe sont issues de phénomènes naturels ; mais toutes ont une physionomie morale. Si, dans les poèrnes homériques, Zeus est l'universel éther qui se mêle à tout et qui féconde la terre par d'innombrables mariages, il y est aussi un Roi auguste, protecteur des suppliants, gardien des lois, du serment et de l'hospitalité.

L'origine des dieux put les faire voir sous un aspect qui n'avait rien de vénérable. Les Aryas (ancêtres des Hellènes aussi bien que des Indous) ne cherchaient pas, lorsqu'ils les conçurent, à créer des modèles de vertu; et ces dieux, d'abord très malléables, puis doués petit à petit d'une plus grande consistance et acquérant à la fin des physionomies distinctes et durables, n'étaient pour eux qu'un essai d'explication des phénomènes qu'ils voyaient se renouveler sans cesse. L'imagination des Aryas traduisit par des milliers de symboles les actions diverses, unions et antagonismes de ces agents mystérieux dont l'existence leur semblait certaine, parce ((lie leur tendance était d'expliquer par des causes quasi-humaines tontes les manifestations de la vie et du mouvement ; et il ne faut pas être surpris que l'attrait des sexes ou les conflits de la guerre aient fourni la plupart de ces symboles. De là, des dieux violents et très enclins à l'amour. Plus tard on perdit de vue l'origine de tant de merveilleuses légendes, et l'imagination fut prise à ses propres pièges. Bien que le6 Grecs n'aient pas eu l'analogue de nos dogmes, certains mythes furent puissamment accrédités; plusieurs n'avaient rien d'édifiant, et il fallut des siècles avant que l'on pensât à en présenter une explication symbolique.

De bonne heure, le progrès de la réflexion et des idées morales porta quelques esprits à rejeter comme des fables les anciens mythes de la Grèce. Ces admirables fictions indignèrent le rude Xeiiophane. Far contre, des poètes qui se contentaient d'exploiter à leur profit la mythologie populaire ne songèrent pas à augmenter le respect des dieux et à leur attribuer spécialement le caractère de la grandeur morale. Il dut y avoir, dans l'àme de ceux qui lisaient de tels poètes, un conflit assez singulier ; car les dieux, en raison même de leur nature mystérieuse, de leur puissance et de leur beauté surhumaines, éveillaient la vénération des hommes ; et, en même temps, ces dieux ne semblaient agir conformément à la justice que

d'une façon intermittente. Mais à côté des poètes uniquement épris de leur art et des philosophes bourrus qui, par un excès de sens commun, rejetaient les divins mensonges transmis par leurs ancêtres, il y eut aussi de nobles esprits qui suivirent les traces d'Homère et d'Hésiode : des poètes qui parlèrent au peuple sa langue d'images et de symboles pour l'élever jusqu'à eux, et qui surent accorder les antiques traditions avec les exigences nouvelles de la conscience humaine. Tels furent Eschyle, Pindare. Sophocle. Très attachés à la religion, ils laissèrent dans l'ombre ce qui pouvait choquer le sens moral, pour ne mettre en lumière que le caractère vénérable, auguste, vraiment sacré de ces dieux remaniés sans cesse, dont ils furent les vrais prêtres chez un peuple où le prêtre proprement dit n'avait pas qualité pour instruire et ennoblir les âmes.

J'ai donc rappelé, d'après l'enseignement des plus nobles poètes grecs, les luttes sauvages qui troublèrent les premiers jours du monde, et l'origine physique des dieux de l'Olympe, d'abord semblables à des éléments, mais de plus en plus réglés par la loi, et qui se dégagèrent insensiblement de la nature pour s'élever à une vie libre et magnifique. J'ai indiqué leur épuration progressive et montré en eux l'épanouissement de la beauté morale. Lorsqu'ils se transforment ainsi, le changement a lieu surtout au profit des hommes, pour qui les dieux avaient montré d'abord une aversion jalouse, tandis qu'ils seront désormais leur inspiration et leur active Providence. Durant les convulsions de la terre, le troupeau humain, s'il existait, dut traîner une vie misérable. Tint Prométhée. qui donna le feu aux hommes et qui éveilla en eux la vie de l'âme. Si, pour ce fait, Zeus l'a cruellement châtié, il ne faut pas nous en étonner outre mesure. L'antagonisme est fatal entre l'initiative d'une pensée hardie et un état de choses fortement organisé. Chaque pas en avant est marqué par une lutte. Les anciens admiraient le dévouement de Prométhée, tout en jugeant naturel que son audace reçût un châtiment. L'œuvre d'Eschyle est noblement conciliatrice. L'intrépide esprit de Prométhée animera toujours la race humaine ; mais ce ne doit pas être au détriment de la majesté des dieux, gardiens de l'ordre éternel.

Ce serait une grave erreur que de voir dans le Prométhée une

glorification exclusive de l'homme (1). Les modernes qui ont repris le sujet à, ce point de vue faussent absolument l'esprit du mythe hellénique, tout en se donnant le facile plaisir de blasphémer des dieux que pesonne ne craint plus. Eschyle, entraîné par la violence de son tempérament dramatique, posait hardiment le sacrifice de Prométhée en face de la tyrannie de Zeus. Mais cette tyrannie n'était pas faite pour durer ; et le dieu réconcilié avec son ennemi devait, à la fin de la trilogie, resplendir d'une clarté toute pure et toute divine. Au début, Prométhée se refuse à une réconciliation qu'il sait pourtant être inévitable ; et son héroïque entêtement prolonge son supplice. Qu'il révèle à Zeus un secret d'où l'ordre du monde dépend aussi bien que l'omnipotence du dieu, et il sera délivré. Mais aucun des deux adversaires ne veut céder le premier ; et ils s'obstinent, l'un dans sa fureur injuste, l'autre dans un douloureux silence. Encore Prométhée a-t-il l'avantage de pénétrer en esprit dans les choses futures. Zeus, qui ne voit pas si loin, est d'autant plus cruel et vindicatif. Mais peu à peu la loi suivant laquelle le monde se développe lui apparaîtra dans sa majesté ; il s'identifiera avec elle, et sa volonté sera la justice même. Bien mieux, la justice deviendra clémence. La dure loi, qui eut son heure de nécessité, parce qu'il fallait arracher le monde au désordre, sera abrogée ; les Erinnyes deviendront les Euménides. Alors Zeus et Prométhée, renonçant à leur rancune, apparaîtront meilleurs et plus grands. Rien ne troublera plus, même en apparence, ce qu'Eschyle nomme a l'harmonie de Zeus. »

Ce sont là des conceptions qui portent la marque du génie ; 3e ne furent pas des dogmes. Le polythéisme hellénique resta toujours très ondoyant. Si élevées que fussent les idées religieuses d'un Pindare ou d'un Eschyle, chez qui le mot « Zeus » devient presque aussi auguste que le mot « Dieu » l'est pour nous, ces idées ne purent s'imposer d'une façon définitive. L'origine des divinités aryennes rendait toujours possibles des interprétations moins hautes; et, d'autre part, l'esprit philosophique tendait vers l'unité. Un sentiment nouveau posséda les âmes, avides d'une communion intime

(1) On peut consulter à ce sujet Le sentiment religieux «n Grèce de M. J. Girard. J'ai écrit La Terre et l'Amour avant d'avoir lu ce livre ; mais il m'a été très utile pour d'autres poèmes.

avec la divinité ; et ce fut dans le.? Mystères, de plus en plus en faveur, que leur piété inquiète chercha des révélations, avant que les formes du paganisme disparussent devant les symboles chrétiens.

Divers passages de ce poème sont imités d'Hésiode ; entre autres celui qui est relatif à la naissance d'Aphrodite. Ce mythe a un caractère oriental. J'ai traduit librement quelques vers d'Homère fort connus, sur l'union de Zeus et de Héra.

Parmi les ouvrages modernes, j'ai consulté surtout l'excellente Mythologie grecque de M. Decharme et le Polythéisme hellénique de M. Louis Ménard. Dans ce dernier livre, quelques étymologies hasardées et des vues parfois trop systématiques sont amplement rachetées par un profond sentiment de la vie et de la pensée grecques .

J'ai désigné les divinités helléniques par leurs vrais noms; ceux des divinités latines y correspondent mal, et ils ont un caractère tout différent. Mais j'ai, le plus possible, évité les formes insolites qui en français eussent paru barbares.

Les Travaux d'Hercule. — J'ai voulu, dans le précédent poème, montrer les phases de l'évolution divine telle que les Grecs l'avaient conçue. Mais leur mythologie se prête aisément à l'expression de bien des idées. La pensée moderne peut s'y mêler sans disparate aux conceptions antiques. J'ai traité les mythes d'Hercule et de Bacchus, parce que ces héros sont essentiellement humains . Leur légende est une source de puissante émotion. Hercule, persécuté par une déesse implacable, asservi à un maître, soumis aux plus dures épreuves, frappé dans sa raison même et devenu l'instrument de son pire malheur, triomphe pourtant de l'adversité, supporte héroïquement ses maux, ajoute de nouvelles entreprises à celles qui lui furent imposées par les dieux, et, après une dernière faiblesse que suit une expiation suprême, mérite d'être réuni aux Immortels. C'est nue magnifique image de la destinée humaine.

Cette image idéale ne cesse pas d'être vraie. Hercule n'a point entrepris ses travaux en toute liberté; une puissance irrésistible a fait de lui le justicier qui erre loin de sa patrie. Je n'ai tenu aucun compte de la fable d'Hercule placé entre le vice et la vertu ; c'est là une invention tardive des stoïciens, qui firent du tueur de monstres

leur héros de prédilection. Ils le dégagèrent des fatalités qui avaient jusque-là pesé sur lui pour le contraindre à l'action ; car ils voulaient en faire un S3'nibole de l'homme entièrement libre, auteur de sa propre destinée. Je pense qu'il y a une grandeur plus vraie dans le mythe primitif. Qu'il s'agisse des individus ou de l'espèce entière, l'homme ne se crée pas de toutes pièces. Pourtant son libre arbitre, qui lui est révélé directement par sa conscience, se manifeste dans la façon dont il accepte sa destinée et dont il réagit contre elle. C'est pourquoi le mythe populaire d'Hercule me paraît être un beau et juste symbole de la vie de l'homme. Ce qui achève la ressemblance, c'est que le héros n'est pas à l'abri des erreurs et des faiblesses. Mais l'expiation doit un jour le purifier ; et la flamme consumera la partie mortelle et vile de l'homme transformé en un dieu. Les idées spiritualistes étaient assez répandues en Grèce pour que cette divinisation du béros pût être prise comme une image de la destinée qui attendait les justes. A défaut de telles croyances, il est permis d'y voirie symbole d'une transfiguration de la race humaine.

Je n'ignore pas que les Travaux d'Hercule ne furent d'abord que des mythes solaires. On a fort abusé de cette explication; mais, dans le cas présent, elle est d'une indéniable vérité. J'ai rappelé discrètement, à quelques passages du poème, l'origine solaire des légendes que je rapporte. Mais la Grèce eut vite oublié comment s'étaient formés ses dieux. On ne se souvint pas que le bienfaisant Hercule était le soleil, que la biche aux cornes d'or, poursuivie par le héros pendant une année entière, symbolisait la lune, et que le jardin des Hespérides, illuminé de fruits merveilleux, était une figure du ciel étoile. On ne pensa plus que la mort d'Hercule, consumé dans les flammes d'un immense bûcher, n'avait, à l'origine, été qu'une image du ciel incendié par le coucher du soleil.

Voulant attribuer à Hercule un caractère purement humain, je n'ai eu qu'à m'inspirer des grands poètes grecs . Je me suis eif orcé de ne pas recourir au langage moderne pour traduire les idées dont le mythe d'Hercule m'a paru être un symbole naturel et frappant. Même, j'ai voulu les suggérer au lecteur plutôt que les exprimer. On s'apercevra aisément que ce poème, pour les images, les formes de style, la manière dont le sujet se déroule, est beaucoup plus grec que le précédent.

Étant donnée une ferme croyance à des Êtres supérieurs, il est impossible de traiter à fond le problème de notre destinée sans prendre parti sur l'attitude de ces Etres vis-à-vis de nous. C'est par là que le poème d'Hercule se rattache au sujet principal des Symboles. Je suppose que le héros, dans une heure de lassitude, met en doute la providence des dieux et qu'Apollon lui explique la loi suprême. Apollon et Pallas Athéné sont, dans l'Iliade, les divinités les plus entièrement soumises à Zeus, les plus imprégnées de son esprit, les plus dignes d'exécuter ses desseins. J'ai parlé dans ma précédente note de l'ordre divin que je fais exposer par Apollon dans le poème d'Hercule. L'univers est gouverné par des êtres vigilants ; Zeus. maître des dieux et des hommes, acquiesce librement au destin, et la loi est incarnée dans sa personne. Le monde, dirigé par lui, s'achemine vers le mieux; les fatalités injustes seront peu à peu atténuées. Il faut que tous les êtres, qu'ils le veuillent ou non, concourent au bien de tous et que o l'harmonie de Zeus » devienne de plus en plus entière et parfaite. J'ai traduit, dans Les Travaux d'Hercule, cette haute conception religieuse avec plus de détails que je n'avais fait dans La Terre et l'Amour ; et cette fois je ne me suis servi que d'expressions prises à des auteurs grecs.

Lorsqu'on est accoutumé à l'idée d'un Dieu créateur et tout puissant, dont la volonté ne connaît point d'obstacles, la conception eschylienne de Zeus peut sembler bien inférieure. Elle a pourtant une singulière noblesse. Ce dieu qui progresse avec le monde et qui l'améliore dans la mesure du possible me paraît digne d'admiration. Que l'on pense au Zeus Olympien de Phidias, dont il fut dit qu'il avait ravivé la piété dans les âmes. La divinité qui trouvait de telles expressions dans la poésie et dans la statuaire n'inspiraitelle pas une juste vénération ? Zeus n'a point préexisté à toutes choses ; il est sorti des éléments du monde ; mais il en est devenu la plus haute conscience. En raison même de son origine, on ne peut lui reprocher les maux injustes qui nous accablent ; tandis que la puissance illimitée de Dieu fait naître invinciblement cette question : pourquoi le mal ? ou mieux : pourquoi l'injuste répartition des maux ? En philosophe anglais (je pense que c'est Stuart Mill) a dit : « Il y a peut-être un Dieu ; mais, à coup sûr, il n'est pas tout-puissant. »

Nous ne devons pas non plus être choqués par cette idée des anciens qu'un meurtre juste ou involontaire exige une expiation. Il leur semblait que l'ordre de la nature, une fois troublé, ne pouvait se rétablir de lui-même. Apollon doit expier dans l'île de Crète le meurtre de Python. Un profond respect de la vie suscita ces idées, de même que l'expérience put faire croire à l'hérédité des châtiments infligés par les dieux. Une notion plus haute de la justice s'est lentement formée. Mais nous devons reconnaître la part de vérité qu'il y eut dans les primitives croyances des hommes et admirer le puissant effort qui leur permit d'épurer la morale, en résistant aux suggestions de la nature même.

Je n'ai pu indiquer que très légèrement la physionomie comique attribuée à Hercule en bien des passages de la littérature grecque. Dans VÂlceste d'Euripide, il mange, boit et hurle d'une façon terrible. C'est une espèce d'ogre bienfaisant.

Divers passages du poème d'Hercule sont empruntés à Homère, Théognis, Heraclite, Pindare. J'ai imité de Théocrite l'épisode célèbre de l'enfance d'Hercule (1), la lutte avec le lion de Némée, et le passage relatif aux étables d'Augias. J'ai fait aussi des emprunts aux poètes tragiques. Je me suis servi surtout des Trachiniennès de Sophocle et plus encore de V Hercule furieux d'Euripide.

Outre la Mythologie de M. Decharme, j'ai lu avec fruit Le Sentiment religieux en Grèce de M. Jules Girard. Ce livre a fixé mes idées, et j'y ai trouvé un grand nombre de citations bien choisies et bien traduites.

Nuit d'Été. — J'ai voulu, dans cette idylle, faire parler un jeune homme qui, sans être philosophe, fût imprégné de la pensée idéaliste des Grecs du sixième et du cinquième siècle avant J.-C. Il y est fait allusion à diverses théories de Pythagore, Heraclite, Empédocle, Platon : c'est la transmigration des âmes, la croyance en un monde supérieur, parfaitement beau et harmonieux, d'où une faute inconnue nous a précipités en celui-ci, nous livrant aux erreurs et aux grossièretés de la matière ; c'est la Raison divine qui pénètre en nous

(1) M. Leconte de Lisle en a donné, clans ses Poèmes antiques, une plus longue imitation.

par la respiration d'un éther subtil ; c'est la musique des mondes que nous ne pouvons entendre à cause de sa continuité même ou de notre déchéance : c'est notre espoir de remonter aux sphères supérieures et d'être réunis aux dieux, comme on l'exposait dans les Mystères où la piété trouvait plus d'aliment que dans le culte extérieur ; c'est enfin la théorie platonicienne de l'amour, par laquelle on s'élève progressivement de l'admiration des beaux corps à celle des belles âmes et au culte de la pure Beauté.

L'apparent monothéisme que l'on trouve chez les Pythagoriciens, les Eléates et d'autres philosophes antérieurs au lucide Aristote ne doit pas nous faire illusion. La primitive Unité, l'Amour ordonnateur du monde, l'Esprit, le Divin, Dieu même désignent, chez ces philosophes un principe abstrait, une loi suprême, ou, suivant la théorie platonicienne, l'archétype du beau et du bien, « l'idée des idées, » et non pas l'Etre absolument réel, conscient, distinct du monde. qu'Aristote conçut le premier avec une clarté entière.

Les derniers vers du poème sont imités de cette délicieuse épigramme de Platon :

'AffTÉpx; s'.<7x6pîï;, ia-^o f.jao;- £Ï8e Y£votVr<v OJpx/ô:: ti>; -o/./oï; ô[L{iaaiv s;; ai |3>iï:w.

Bacchus. — L'histoire d'Hercule est riche eu mâles exemples; celle de Bacchus offre un autre intérêt. Un héros y est glorifié ; mais il ne triomphe que par une force mystérieuse. Sa beauté presque féminine inspire une admiration où se mêle de l'épouvante. Il s'en revient, plein de grâce et de langueur, de pays inconnus qu'il semble n'avoir soumis que par l'irrésistible puissance de ses yeux. Mais, si Bacchus fut un dieu passionnément aimé, c'est qu'on le regardait comme une victime et que de cruelles souffrances avaient précédé son triomphe.

Dionysos, dont il est à peine question dans Homère (1), fut un dieu du printemps ; chaque année il disparaissait pour revenir avec

(1) Je ne parle pas des Hymnes homériques. L'un d'eux est consacré à Bacchus.

la végétation nouvelle. Il n'y a point, je pense, de fable connue qui ait donné un corps à cette croyance ; mais le jeune dieu est parfois associé à Perséphone, qui fut aussi un symbole de la végétation printanière ; et il était mêlé, sous le nom d'Iaccbos, aux Mystères d'Eleusis. Les angoisses maternelles de Déméter, à qui les puissances souterraines ont ravi Perséphone, et le bonheur de la déesse en retrouvant sa fille étaient le sujet principal des scènes que l'on représentait dans ces Mystères.

Bacchos fut en particulier la vigne. Ici encore, on voit comment le mythe primitif put inspirer une tendre et fervente adoration pour le jeune dieu. La plante se développe avec peine ; elle exige des soins constants, et il faut presque en arracher le fruit à la terre. C'est ce que symbolise la naissance de Dionysos. Sémélé est la Terre, que le Ciel orageux semble consumer en la fécondant. La nudité du cep en hiver, la taille de la vigne au printemps purent aussi se transformer en souffrances divines. D'autre part, l'enthousiasme de la coupe donna un caractère frénétique aux fêtes de Bacchos. Le dieu meurtri, déchiré, anéanti au temps de la vendange ressuscitait dans le vin avec une force nouvelle. Il embrasait le sang des hommes, vivait en eux, les emplissait d'une étrange exaltation.

Le Bacchus archaïque, à longue barbe, celui des laboureurs et des vignerons, s'était transformé en un gracieux adolescent ; et le culte de ce jeune dieu qui enivrait les femmes fut empreint de mystère et de volupté. La philosophie, à son tour, s'empara de lui; il fut le dieu des Orphiques. Leur tendance était vers un panthéisme spiritualiste. Mais ils aimaient les formes de la mythologie populaire ; et, pour répandre leurs idées, ils inventèrent des symboles nouveaux. D'après eux, Bacchos avait été saisi par des géants, coupé en morceaux, jeté dans une chaudière bouillante; puis il était miraculeusement ressuscité. C'est une véritable Passion dont ils attribuaient à Dionj-c-os les souffrances à la fois divines et humaines ; et, pour s'y associer par le souvenir, ils avaient institué une sorte de baptême et de communion.

Par ce dieu vainqueur de la mort ils figuraient sans doute l'immortalité des âmes ; mais aussi l'éternelle rénovation qui suit la fin nécessaire de toutes choses. Le Principe du monde, bien qu'inaltérable, est pourtant mêlé à toutes ses vicissitudes. C'est à ce Prin-

cipe mystérieux que les Orphiques prétendaient s"unir par de pieuses pratiques aussi bien que par la pureté de leur vie. M. Girard a montré que l'Orphisme, sans devenir vraiment populaire, eut une forte influence sur la poésie religieuse en Grèce. La Passion de Bacchus, qui rappelle différents mythes de l'Asie, était trop imaginaire pour transformer la religion ; mais elle fut un acheminement vers des idées nouvelles. La Passion de l'Homme-Dieu fit oublier toutes les antres, qui en avaient été comme de vagues pressentiments.

En dehors même de la secte des Orphiques, le polythéisme grec cherchait à se résoudre en une suprême unité. Il était impossible que cela eût lieu dans le culte extérieur ; et, avant que la métaphysique parvînt à cette perfection relative qu'Aristote lui donna, la philosophie des Mystères ne pouvait élaborer qu'un syncrétisme assez confus. La Grèce avait donné à chacun de ses dieux une vie trop distincte pour qu'ils pussent aisément se fondre les uns dans les autres et ne plus former qu'une vague et immense Ame du monde. Avec son génie actif et lumineux, la Grèce ne pouvait se perdre dans les rêveries mystiques. Quand le polythéisme national eut cessé de satisfaire aux exigences de l'esprit et au besoin des âmes, il ne put se transformer en un autre système ; il fallut qu'il cédât devant la croyance en un seul Dieu créateur de toutes choses.

C'est donc une tendance, pluLôt qu'une doctrine bien définie, qui peut nous intéresser dans le rôle donné à Bacchus par les Orphiques. On le voit se rapprocher insensiblement d'Apollon et se confondre peu à peu avec Zeus, son père. Quelques-uns disaient qu'il détrônerait Zeus. Le caractère souterrain de Dionysos, sa mystérieuse puissance, l'enthousiasme qu'il déchaînait dans les âmes, et aussi l'amour que lui avaient valu ses divines souffrances, expliquent pourquoi les tendances à l'unité se fortifièrent à l'abri de son culte. 11 pouvait, mieux que tout autre dieu, devenir le symbole d'une Ame du monde mêlée à la vie de tous les êtres.

J'ai voulu présenter dans son ensemble la religion de Bacchus, et, par des transitions naturelles, passer de ce qu'elle eut de simple et de primitif aux doctrines secrètes qui peu à peu y furent introduites. Le culte de la vigne précéda de beaucoup les théories orphiques; mais il subsistait lorsqu'on put concevoir Dionysos comme l'emblème de la Puissance cachée qui anime le monde.

Bien que ce poème contienne de très fréquentes imitations des poètes anciens, il est possible que l'accent en soit trop moderne en quelques passages. Cela doit être vrai de l'épisode d'Ariane. Mais la poésie grecque réserve des surprises à ceux qui ne savent pas combien elle est parfois rêveuse, subtile et pénétrante.

J'ai imité, en divers passages de ce poème, l'Hymne homérique à Dionysos, les Bacchantes d'Euripide, des fragments de Pindare, d'Eschyle et d'autres poètes.

J'ai trouvé de précieux renseignements sur le mythe de Dionysos et la secte des Orphiques dans le livre de M. Girard : Le sentiment religieux en Grèce. La Mythologie de M. Decharme m'a été très utile. Ces deux ouvrages renferment un grand nombre de citations.

Rome. — La mythologie romaine est très pauvre. Pour faire une place dans les Symboles au peuple le plus mâle de l'antiquité, j'ai dû introduire dans ce poème la légende des premiers temps de Rome. J'ai groupé les dieux latins autour des fondateurs de la cité; et j'ai pu faire allusion, dans le discours de Romulus, à la religion du foyer, au culte des ancêtres, aux cérémonies qui consacraient la propriété.

Pour tout ce qui est relatif à la fondation de la Ville je n'ai eu qu'à relire les premiers chapitres de Tite-live et le Romulus de Plutarque. Par une fiction qui m'a paru admissible, j'ai fait prédire à Romulus la grandeur future de la Cité. Le roi, outre qu'il est habile dans la science des augures, nous apparaît revêtu d'un caractère sacré, lorsqu'il trace l'enceinte de la ville. D'ailleurs toutes les fois que les anciens créaient une cité, ils entendaient bien qu'elle fût éternelle.

J'ai pris tous mes documents sur les dieux latins dans les chapitres, relatifs à ce sujet, de deux ouvrages de M. Bouché-Leclerq : Les Pontifes de V ancien ne Rome, et le Manuel des Institutions romaines. L'auteur me paraît avoir exposé avec toute la netteté possible cette religion si peu connue. Rien n'est plus différent de la mythologie grecque, bien que les Romains aient assimilé à leurs propres divinités les dieux helléniques, et que leurs poètes nous parlent surtout des dieux d'Homère, affublés seulement de noms latins. Les vraies divinités de l'ancienne Rome n'ont point de formes définies. Il ne circule pas sur

elles de merveilleuses légendes. Elles n'ont point d'amours, bien qu'elles aillent par couples ; il n'y a pas eu de grandes luttes entre elles. Ce sont des êtres abstraits, d'occultes puissances. Le Romain craignait toujours que ses invocations n'atteignissent pas d'insaisissables dieux. On aimait à s'adresser au Génie d'une Divinité. On trouve même, dit M. Bouché-Leclercq, un genim miminis fontis. Or umneii est déjà une abstraction.

Bien que les Latins ne se soient pas élevés à une conception aussi difficile que celle du panthéisme, leurs dieux semblent être les diverses qualités, les vertus mystérieuses d'une même essence divine, qui se manifeste par leur action particulière. Tous les dieux mâles peuvent être appelés Jupiter (divus pater) ■ et l'on ajoute à ce mot une épithète qui marque la nature spéciale du dieu que l'on invoque. Même au temps d'Auguste, Jupiter Tonnant et Jupiter Capitolin sont deux êtres différents. L'un d'eux apparaît en songe à Auguste, et se plaint qu'il a reçu moins d'honneurs que l'autre. Quelques superstitions encore vivaces peuvent nous donner l'idée de ce qu'il y eut de local et de limité dans la religion antique, partout aux époques primitives, et, d'une façon persistante, chez les Latins. <( A Xaples, dit M. Fustel de Coulanges, chaque quartier a sa madone ; le lazzarone s'agenouille devant celle de sa rue, et il insulte celle de la me d'à côté. »

Ce morcellement de la divinité a quelque chose de très primitif. Il fallut aux Indous et aux Hellènes un grand effort d'esprit pour ramener à un petit nombre de causes, toujours identiques à ellesmêmes, des effets en apparence fort dissemblables. Le système religieux du Rig-Véda, l'Olympe homérique sont des conceptions savantes. Du reste, il faut tenir compte de la différence des races. Le Latin n'avait ni la forte imagination, ni le sens philosophique des Indous et des Hellènes. Lncapable de se figurer clairement ses divinités, il différenciait à l'infini les occultes influences qui pesaient sur lui et ne cherchait pas même à les grouper en un système harmonieux.

Cette race était formaliste en toute chose ; et la nature même de ses divinités, qui n'avaient rien d'humain, devait la conduire à invoquer les dieux en des formules arrêtées une fois pour toutes, et dénuées d'inspiration. On ne pouvait émouvoir de pareils êtres ;

il fallait savoir littéralement les incantations et accomplir les rites sans erreur. Ainsi le dieu se trouvait lié et devait vous être favorable. J'ai été inexact en faisant faire à Romulus une prière dont l'allure est trop libre ; mais il m'a paru fastidieux, sinon impossible, de mettre en vers une sèche nomenclature de divinités. J'ai voulu cependant garder quelques traits des formules latines, et donner à la prière de Romulus le caractère bien marqué d'une longue énumération de dieux.

J'ai parlé de ces agents divins qui assistaient l'enfance à toutes les phases de son développement, comme de ceux qui détournaient de la moisson les influence? défavorables et qui lui permettaient de mûrir. Là encore, je n'ai pu être aussi exact que je l'aurais voulu . Enumérer tous^ces êtres abstraits, dont le nom était en rapport avec leurs minutieuses fonctions, c'eût été par trop éprouver la patience du lecteur.

J'ai été plus précis en ce qui concerne la religion du foj-er, la vigilance des Mânes, les rites qui consacraient un champ, le dévouement à la Cité. Il y a, dans cette religion étroite et dure, quelque chose de noble ; et elle paraît vénérable si l'on songe à l'abus qui a été fait des théories en faveur de la liberté individuelle. Ici, lionne s'appartient pas ; la famille, la loi, la patrie est tout. Pour exprimer ces idées, j'ai largement puisé dans le beau livre de M. Fustel de Coulanges, si plein et si ferme, et dont l'éloge n'est plus à faire : la Cité antique.

La Vie et la Mort. — J'ai pris mes documents dans ces deux ouvrages de M. d'Arbois de Jubainville : Introduction à l'étude de la littérature celtique; Le Cycle mythologique irlandais et la mythologie celtique.

Ce poème est peut-être celui de tous qui se rattache le moins directement à mon sujet. Si les Celtes nos ancêtres ont eu la passion du merveilleux et une féerique imagination, leur sentiment religieux ne semble pas avoir été bien vif avant qu'ils fussent pénétrés par l'esprit chrétien. Néanmoins le poème que j'ai extrait des citations fournies par M. d 'Arbois de Jubainville, et qui est un résumé des anciennes croyances celtiques en matière de religion, peut nous

intéresser à trois points de vue, abstraction faite de la valeur poétique des documents :

1° La foi en l'immortalité était d'une extraordinaire puissance chez les Celtes. On rapporte que les Gaulois prêtaient de l'argent remboursable dans la vie future. Au res4e, c'est là un sentiment tout spontané chez cette race ; il ne faudrait pas en faire honneur au sens philosophique des Celtes, mais plutôt, je pense, à l'intrépidité de leur imagination, toujours à l'aise dans le merveilleux, et aussi peu retenue que celle des enfants par la difficulté de concilier les inventions les plus hardies avec l'expérience des choses réelles. Je ne voudrais pas nier que les druides eussent un système réfléchi, mais je craindrais d'exagérer la portée de leurs spéculations métaphysiques . Les rapports signalés par les anciens entre les croyances des Celtes et la doctrine de Pythagore sont très superficiels. La métempsy chose, contrairement au préjugé reçu, n'était pas un système répandu parmi nos ancêtres. Si leurs héros reparaissent en ce monde aprèt la mort, c'est toujours à titre d'exception; et les transformations qu'on leur fait subir ont le même caractère. De plus, dans les croyances celtiques, aucune idée de sanction morale ne s'attache à la foi en l'immortalité. On est transporté aux îles de l'Ouest dans les mêmes conditions où l'on se trouvait durant la vie ; on y retrouve les mêmes inégalités, les mêmes plaisirs, bien que plus raffinés, et toujours des batailles. Il n'y a donc point ici une théorie analogue à celle d'un Pindare, conception éminemment morale, et qui marque un immense progrès sur les notions primitives des Grecs en matière d'immortalité. D'autre part, il n'est pas douteux que les grands prophètes juifs, chez qui l'on ne saurait découvrir le moindre vestige d'une foi en la survivance des âmes, eurent un idéal religieux et des principes de pure morale autrement élevés que ceux des anciens Celtes, qui, en fait de vertus, ne glorifiaient guère que la bravoure.

2° Les Celtes ont une théogonie originale, apparentée d'ailleurs à celle des autres peuples de la famille aryenne. D'après les fragments traduits par M. de Jubainville, trois races de conquérants se sont succédé en Irlande : les Fomoré, en qui l'on reconnaîtra aisément des génies de l'orage et des ténèbres ; puis les dieux bons, dieux de science et de clarté qui chassent les premiers conquérants, — ce qui

exprime, sous une forme épique, l'étemelle victoire de la lumière sur les ténèbres, chantée par le Rig-Véda et illustrée par les mythes de la Grèce ; enfin les Celtes eux-mêmes, qui se prétendaient issus des dieux de l'orage, de la nuit et de la mort, et qui pensaient être venus de l'Occident. L'originalité de la théogonie celtique (et ceci caractérise la race) est que les hommes ont à leur tour chassé les dieux, qu'un peuple de héros a pris possession de cette terre sacrée, l'Irlande. Un accommodement se fait ensuite avec les dieux de lumière ; mais il est clair que ceux-ci, réduits an rôle de génies, n'inspirent pas un très profond respect à leurs vainqueurs. Quant aux Fomoré qui d'abord ont été chassés par les dieux, ils se sont enfuis vers les îles de l'Occident, où ils accueillent favorablement les âmes humaines après la mort. Cette bizarre transformation est analogue à celle du Titan Cronos détrôné par Zeus son fils, et qui devient le roi des îles bienheureuses, au delà des colonnes d'Hercule, où sont transportées les âmes justes. D'autre part, le mythe celtique des trois races qui ont l'une après l'autre conquis l'Irlande a une évidente analogie avec le mythe hésiodique des trois races qui se sont succédé pendant l'âge d'or, l'âge d'argent et l'âge d'airain.

3° On trouve, dans les épopées irlandaises, une sorte de panthéisme qui atteste un réel effort de pensée. Les termes en sont d'ailleurs on ne peut plus obscurs ; et l'idée n'est exprimée que par une suite d'exclamations. Un barde prend possession de l'Irlande, alors occupée par les dieux, en invoquant les forêts, bruyères et montagnes de cette île, aussi bien que ses bêtes et ses plantes, en un mot toute la nature ; l'adjurant d'appartenir aux nouveaux venus, les Celtes. Il exprime en même temps l'idée qu'il est lui-même identique a toutes les choses qu'il invoque ; par la science il se transforme en elles et il peut tout sur elles. J'ai imité cette incantation sans en reproduire la forme hachée, l'allure haletante. Je le regrette ; mais il fallait être intelligible.

On voit que la mythologie des Celtes, bien qu'elle soit pauvre d'idées métaphysiques et que le sentiment religieux n'y ait guère de raison d'être, présente un assez grand intérêt pour figurer parmi les croyances des autres peuples de la race aryenne. De plus elle doit nous intéresser particulièrement comme tout ce qui touche à nos origines. La Gaule n'ayant point laissé de littérature, j'ai puisé

dans les fragments épiques de l'Irlande: et j'y ai admiré l'originale hardiesse des conceptions, la poésie merveilleuse des légendes, le charme exquis du détaiL Ces antiques poèmes portent bien la marque d'une race vaillante et jeune ; il s'en dégage souvent comme une grâce enfantine, et même une espèce de comique très savoureux.

Odix. — La mythologie des Scandinaves est bien plus connue que celle des anciens Celtes : les deux Eddas qui en sont le principal monument ont été traduites en diverses langues et vulgarisées par la littérature, l'art et la musique. Il est juste d'ajouter que les conceptions théogoniques des Scandinaves ont une sauvage grandeur, souvent même une haute portée morale.

Il n'est pas malaisé de trouver chez les dieux du Nord de frappantes analogies avec les autres divinités de la famille aryenne; l'origine naturaliste des mythes Scandinaves est évidente. Ainsi Odin est un frère d'Indra et de Zens. Mais, divinité céleste qui féconde la terre par d'innombrables unions, il n'a pas gardé toutes ses prérogatives : il ne lance plus le tonnerre, et c'est Thor qui brandit le terrible marteau de la foudre.

L'esprit méditatif des peuples du Nord ne se contenta point de trouver dans les dieux une figure grandiose des phénomènes naturels : il leur attribua des caractères moraux bien définis. Odin est remarquable surtout dans son rôle d'organisateur, puis de providence du monde. Autour de lui sont groupés les Ases qui combattent les géants informes, et qui plus tard auront à soutenir une lutte désespérée contre le fourbe Loki et ses enfants monstrueux. Loki fut d'abord l'ami et l'auxiliaire des Ases ; mais il s'en est détaché peu à peu, et il a engendré vou plutôt enfanté) des fils monstrueux, dont le plus terrible est le loup Fenris, qui dévorera Odin. Loki symbolise le feu central, le feu longtemps soumis, mais qui se déchaînera un jour, lorsque tout finira par une immense conflagration. En même temps il personnifie le mal, surtout l'esprit de mensonge et de trahison.

Toute cette mythologie est trop connue pour que j'en donne ici le détail ; et j'ai tâché de l'exposer clairement dans le poème. J'ai

fait ressortir autant que je l'ai pu la grandeur du personnage principal. Odin a organisé le monde ; il le maintient dans l'ordre jusqu'au bout ; sachant qu'il doit un jour disparaître, il ne se décourage pas et poursuit résolument son œuvre. Cela donne à cet étrange dieu lin caractère profondément humain. Il peut être considéré comme un symbole de la destinée de l'homme en ce qu'elle a de plus haut. Il est analogue au personnage d'Hercule, que j'ai essayé de faire revivre dans un autre poème ; mais Odin, tout en étant essentiellement homme, est aussi le dieu qui gouverne le monde ; et, au lieu de l'immortalité, c'est la destruction qui l'attend. Bien que j'aie mis en relief ce qn'il y a de plus noble dans le type d'Odin, je ne pense pas avoir prêté à la rude mythologie du Nord, avec le secours de nos idées modernes, une grandeur qui lui serait étrangère.

Les dieux Scandinaves ne sont pas irréprochables ; et leurs fautes contribuent à leur destruction finale. C'est ce que Wagner a voulu mettre en lumière dans sa tétralogie : l'Anneau du Niebelung, suite de drames héroïques et féeriques où j'admire surtout de merveilleux épisodes. Il y montre successivement la raine de tons ceux qui tiennent la domination du monde ; et leur chute est due à l'âpreté même de leur convoitise. Le poète indique, comme la seule voie du salut, une sorte de renoncement qui me semble être par trop étranger aux idées Scandinaves. D'ailleurs, Wagner n'a point tiré parti des prédictions relatives à la terrible lutte qui amènera la fin du monde, et à cet univers nouveau qui surgira en place de l'ancien : Balder, le fils d'Odin, tué prématurément par le traître Loki, et qui doit renaître pour régner sur un monde jeune et juste, ne joue aucun rôle dans la tétralogie. Le poète, qui a mêlé dans cette œuvre trop Taste la légende des dieux et le cycle épique de Siegfried, n'enveloppe pas l'humanité dans la ruine des Ases et des héros engendrés par eux. Je ne prétends pas faire ici la critique de l'œuvre de Wagner, mais montrer qu'il ne s'est pas conformé exactement aux traditions Scandinaves, de même qu'à mon sens il n'en a pas eu le véritable esprit dans la conclusion de sa splendide épopée.

Je préfère à l'obscure et sublime prédication de la Briinhilde créée par Wagner l'exemple puissant, l'indomptable énergie d'Odin . J'ai mis dans la bouche de la prophétesse tous les reproches qu'on peut lui adresser; mais j'ai laissé à Odin le dernier mot. Somme toute,

la ruine des Ases résultera de fatalités infrangibles; et, avant de disparaître, le dieu, malgré son humeur batailleuse, ses ruses de barbare et sa passion immodérée des femmes, peut se rendre justice et attendre noblement la mort. Il aura prêché d'exemple ce haut idéal : faire activement le bien sans prétendre à la perfection, accepter la mort et ne pas exiger de récompense ultérieure, garder pourtant la suprême espérance d'un monde plus heureux, plus beau, plus noble, que nous ne verrons point, mais que nous aurons rendu possible.

La mythologie Scandinave offre donc un vif intérêt, et elle devait trouver une large place dans les Symboles, bien que ses dieux soient avant tout des héros semblables à ceux de la terre, et qu'ils inspirent une fraternelle sympathie plutôt qu'une vénération religieuse. Pourtant, l'Edda fait mention d'un dieu inconnu qui a préexisté, non pas aux éléments de l'univers, mais à leur mise en œuvre, et dont le souffle fit communiquer le monde du feu avec le monde des frimas, qui en était séparé par une distance infranchissable. Ce même personnage reparaît au moment du cataclysme final, bien que le rôle qu'il jouera désormais ne soit pas précisé, et que Balder doive être le souverain visible de l'univers régénéré. Ce serait commettre sans doute une grosse erreur que d'attribuer aux Scandinaves une croyance en Dieu analogue à celle qui a prévalu depuis ; mais il fallait remarquer cette conception métaphysique, à peine indiquée, d'ailleurs, dans l'Edda.

Le mot Yala signifie prophétesse ; il semble parfois être pris aussi comme nom propre. J'ai trouvé, parmi les chants Scandinaves, des dialogues qui m'ont servi de modèle pour celui que je voulais composer. "Wagner s'est plusieurs fois inspiré de ces mêmes textes,notamment à la magnifique scène de Siegfried où Wotan (Odin) évoque Erda (la Terre).

Les sagas du Nord sont écrites en vers très courts et allitérés. Il • m'a semblé que notre langue se prêtait aussi peu que possible à reproduire la forme des textes originaux, et que, pour dégager lts conceptions que renferme implicitement l'Edda, je ne pouvais me servir que d'un seul mètre, l'alexandrin. J'ai essayé pourtant, eu quelques passages (comme lorsque Yala prédit la catastrophe finale), de donner l'impression des courtes phrases du texte, rapides, martelées, abruptes.

Une analyse des deux Eddas, accompagnée de citations très nombreuses, a été donnée par M. Anderson et mise en frauçais par M. J. Leclerc. D'intéressantes traductions ont été publiées encore par M. X. Marmier et par Mlle de Puget. M. de Laveleye a traduit tout ce qui est relatif, dans les sagas Scandinaves, au cycle de Sigurd ou Siegfried. Ces chants, animés d'un sauvage lyrisme, furent recueillis avant que l'influence chrétienne pût en modifier l'esprit ; un faible intérêt historique ou légendaire n'y vient pas altérer la pureté du mythe ; et je les trouve bien supérieurs à la pesante épopée germanique. Les Niebelungen, qui date du moyen âge chrétien.