L'être et le néant sont une « seule et même chose

« 11 est tout aussi vrai de dire que l'être et le néant u sont identiques, que de dire qu'ils diffèrent, et que « l'un n'est pas ce qu'est l'autre.

« Le non être, en tant qu'il forme une chose im- « médiate et identique à soi, ne diffère pas de l'être. (( La vérité de l'être et du non être se trouve, par « conséquent, dans l'unité de tous les deux, et cette « unité, c'est le devenir. »

89. « Le devenir, par suite de l'opposition qu'il a contient, passe dans l'unité où les deux contraires « se trouvent supprimés ; et le résultat de ce passage « est r existence. »

Je vais tâcher de faire comprendre ces hiéroglyphes.

Voici la question : Il s'agit de passer d'une unité première aux existences multiples ; pour cela il faut concevoir une unité première dont la nature permettra de comprendre comment le multiple peut en sortir. Hegel procède ainsi :

Quand nous disons : l'être d'une manière complè-

temenl abstraite, est-ce que l'êtie est? Sans doute, puisque c'est l'être. Mais tout ce qui existe est-il quelque chose de déterminé? Oui, tout ce qui existe est quelque chose de déterminé. L'être, dans son abstraction pure, est-il quelque chose de déterminé ? Non. Donc il n'est pas, puisque tout ce qui est est déterminé. Donc dans le concept absolument pur de l'être, on trouve l'être, c'est la thèse, et la négation de l'être c'est l'antithèse. Gomment cela? Qu'est-ce qui peut être conçu comme étant et n'étant pas ? Le devenir d'où procèdent les existences, le devenir qui est la synthèse de la thèse et de l'antithèse. Considérez un être au moment où il devient, c'est-à-dire au moment où il passe du néant à l'existence. 11 est, puisqu'il passe à l'existence; il n'est pas, puisqu'il ne sera qu'après avoir franchi le passage. Lorsqu'il devient, on peut donc dire également qu'il est et qu'il n'est pas. On constate donc dans le devenir l'identité de l'être et du non être. Voilà l'origine du monde, qui se trouve dans le concept de l'être indéterminé, affirmé et nié, l'affirmation et la négation étant conciliées dans l'idée du devenir. Le système continue ainsi : thèse, antithèse et synthèse pour rendre compte de tous les phénomènes de l'univers; mais toutes ces explications sont le produit d'une équivoque verbale, c'est ce qu'il est important de bien entendre.

Le verbe être a deux sens fort différents. Dans le premier sens, il est un des éléments de toute affirmation, parce que toute affirmation s'exprime par un jugement, et que dans tout jugement il se trouve le verbe être comme copule. Mais le verbe être a un autre sens, celui d'exister. Cela est, veut dire alors :

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« cela est existant ; » et quand vous dites : cela n'est pas, vous voulez dire c( cela e^^ n'existant pas ». Dans sa forme abstraite le verbe être est donc seulement la condition de la pensée, puisque seul il i-end possible l'affirmation ou la négation ; mais de là rien ne sort. Le passage hégélien à l'existence par le devenir n'est qu'une équivoque entre les deux sens du verbe être. Quand un être passe du néant à l'existence, au moment où cet être était dans le néant, était-il ou n'était-il pas ? Il n'était pas. Dans quel sens ? Dans le sens de l'existence réelle. 11 était, dans quel sens ? Dans le sens de la conception abstraite de l'être. En le supposant dans le néant, vous réalisez cel être dans votre pensée pour dire qu'il n'existe pas. (Tes! comme si vous disiez 'par exemple : Hercule n'a jamais existé. Vous réalisez Hercule puisque vous en parlez ; vous le réalisez dans votre pensée, mais vous le réalisez pour nier son existence. Dans le sens de Hegel, on pourra donc dire: Il est n'étant pas ; mais dans l'affirmation, est est pris dans le premier sens du mot, la copule ; dans la négation, il est pris dans le second sens. La confusion de ces deux sens est l'équivoque au moyen de laquelle Hegel fait sortirl'existence du néant, et identifie l'être au non être. Mais il ne fait pas ce qu'il croit faire. Il croit passer du concept pur de l'être à l'idée du devenir ; en réalité il part de l'idée du devenir, en sorte qu'il suppose résolu le problème qu'il pense résoudre. 11 part de l'idée du devenir et l'analyse. Dans un être qui devient, il trouve l'idée qu'il n'était pas concept du néant), et l'idée qu'il est (concept de l'existence) ; mais que vaut cette analyse?

Un corps à sa limite existe-t-il ou n'existe-t-il pas ? Ou, en d'autres termes, au lieu où un corps finit, ce corps y est-il ou n'y est-il pas ? Il y est puisqu'il y finit ; il n'y est pas puisqu'il y finit. Donc il y est et il n'y est pas en même temps. Donc il y a identité de l'être et du néant. Ainsi raisonne Hegel. Mais une limite est séparation, distinction, et non pas existence. En géométrie une ligne est une limite et la ligne n'est pas un espace, précisément parce qu'elle est une limite. Ce qui est vrai de l'espace est également vrai du temps. De même qu'une ligne n'est pas un espace, la séparation de deux moments, de deux années, de deux siècles, n'est pas une durée. La limite qui sépare l'être du non être, n'est pas un être. Hegel se place à l'instant du devenir, comme dans une durée, et, réalisant la limite, vous prouve qu'à la limite l'être est et n'est pas. C'est le sophisme fondamental sur lequel repose sa doctrine. Maintenant, en remontant le cours des âges, nous allons trouver une comparaison fort instructive. Le point de départ de Parménide est exactement celui de Hegel. Il le déclare expressément ; pour lui « la pensée est la même chose que l'être », la pensée est identique à son objet ^ ». Quel est l'objet suprême de la pensée, la plus haute conception de la raison ? L'existence de l'unité suprême, de l'être un, immortel et sans fin. L'être et l'unité étant des notions identiques, comment Tunprincipe serait-il divisé ? d'où proviendrait la multiplicité des existences ? Le non être n'est pas, com-

^ On trouvera le texte des fragments de Parménide dans Francis RiAux, Essai sur Parménide d'Elée.

ment pourrait-il diviser l'être ? Par conséquent la raison s'élevant à la conception de Tun, et n'y trouvant aucun principe de division, Parménide a conclu que le monde n'existe pas. C'est le vrai panthéisme, bien distinct de ce panthéisme faussement ainsi nommé qui affirme que le monde est tout, et que Dieu n'est pas en dehors de ce monde qui épuise son existence. <( Il est impossible que rien soit produit par le non être », comme l'écrit Aristote, et Parménide, ayant identifié l'idée de l'être et l'idée de l'unité, s'enlevait tout moyen d'admettre des existences autres que l'unité primitive '.

Parménide composa une seconde partie de son poème pour expliquer le monde, mais voici l'avertissement qu'il nous donne : « Je mets ici un terme à « mes paroles certaines, à mes réflexions sur la vérité. (( Apprends maintenant les opinions des mortels en <( écoutant la trompeuse harmonie de mes vers » ; et il expose une physique qui est une concession faite au vulgaire. Ce n'est pas le cas d'étudier ici le contenu du système qu'expose la trompeuse harmonie de ses vers ; mais voici un passage important à citer pour établir la comparaison en vue de laquelle je viens d'entrer dans un rapide exposé des théories du vieux philosophe d'Elée. 11 donne à ses lecteurs l'avis que voici : « Détourne ton esprit de la voie où s'égarent « les ignorants mortels à la tête incertaine.... Ils se « laissent entraîner comme des hommes sourds, aveuce gles ou engourdis, comme une race insensée, ceux « qui estiment à la fois l'être et le non être comme

^ Métaphysique. Livre III, article 4.

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(c une iiièiiie chose et comme une chose différente; « ils suivent une route toute remplie de contradic- « tions >>. Hegel écrit à Berlin : « Il est tout aussi vrai c( de dire que Têtre el le néant sont identiques et de « dire qu'ils diffèrent » et, à partir de Tun, il explique le monde en faisant sortir le multiple de l'un par le devenir. Parménide écrivait sur les rivages de Tltalie : « Ceux qui voudront faire sortir le multiple de « Tun par la considération de l'identité de Têtre et (( du néant sont des ignorants mortels à la tète insen- « sée.... ils suivent une route toute remplie decontra- « dictions ». N'est-ce pas expressément la conception de Hegel qui est traitée de la sorte, deux mille cinq cents ans avant sa réapparition moderne ? Il y a quelque chose de commun à la philosophie de ces deux antagonistes. Pourquoi Tun déclare-t-il le problème de l'un et du multiple insoluble, et pourquoi l'autre en cherche-t-il la solution dans des abstractions ténébreuses et sophistiques? Parce qu'il manque à leurs deux philosophies la conception d'un premier principe caractérisé par un pouvoir producteur, source d'une multiplicité possible qui, loin de détruire son unité, en est au contraire la manifestation par l'harmonie des êtres issus d'une source commune. C'est la doctrine dont j'emprunte l'expression à M. Boutroux : a Dieu est le créateur de l'essence et de l'existence des êtres ^ ». Une conception de cette nature demeure étrangère à l'idéalisme sous toutes ses formes : Parménide l'ignore, Hegel la repousse.

* De la contingence des lois de la nature, page 178.

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25. L'idéalisme ne fournit pas une application légitime de ridée de l'infini.

L'idée de l'inlini « cette notion positive et primordiale », dont Pasteur parlait si bien dans son discours de réception à l'Académie française, le 27 avril 1882, renferme, sous une forme négative, la plus haute des affirmations de l'intelligence humaine. Voici pourquoi on ne peut pas appliquer légitimement cette notion au monde des idées : Un système d'idées est déterminé en nombre, et le nombre-infini estune contradiction positive. L'infini est ce qui est plus grand que toute quantité déterminable, c'est pourquoi ce n'est pas une quantité. Un très estimé professeur de mathématiques me disait un jour que ceux de ses collègues qui considéraient l'infini comme une quantité disaient toujours des sottises. « 11 n'y a pas de nombre infini », comme l'enseignait Leibniz qui est, en de telles matières une des autorités les plus considérables ^ Le nombre est la négation directe de l'infini. On doit toujours hésiter à accuser de contradiction un penseur tel que Leibniz; il me semble cependant, après y avoir bien réfléchi, que sa théorie contredit sa négation du nombre infini. Voici sa théorie : « Il « existe des possibles où il faut enfin chercher la « source des choses^ ». La sagesse de Dieu, u non « contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, i( les compare, les pèse les uns contre les autres,

^ Nouveaux essais sut' l'entendement humain, livre II, chapitre 17, et ailleurs.

^ Théodicée, à la fin.

« pour en estimer les degrés de perfection, le fort et

« le faible, le bien et le mal Le résultat de ces

« comparaisons est, par l'effet de la sagesse de Dieu (( et de sa bonté, le choix du meilleur entre tous les « systèmes possibles, qui est justement le plan de « l'univers actuel ^ ».

Je ne m'arrêterai pas ici à discuter cet optimisme, à montrer que le cœur, la conscience et la raison ont bien de la peine à admettre que notre monde comme il est soit le meilleur des mondes possibles. Je ne m'arrêterai pas non plus, en ce moment, pour établir que la conception de possibles préexistant à l'acte créateur, et dans lesquels se trouve la raison des choses, dirige la pensée vers un fatalisme contre lequel le génie de Leibniz soutient une lutte qui ne demeure pas victorieuse. Je veux faire remarquer seulement la contradiction que je crois constater dans l'œuvre de l'auteur de la Théodicée.. Il présente l'amoncellement des mondes possibles sous l'image d'une pyramide, et il écrit : « Cette pyramide a un « point (le meilleur possible), mais pas de base ; elle « va croissant à l'infini'^ ». Comment peut-on entendre que tous les possibles soient comparés sans être tous présents à l'intelligence suprême ? S'ils le sont, ils sont en nombre déterminé et il faut que la pyramide n'ait pas seulement un sommet, mais aussi une base. L'absence de sa base, sa prolongation à l'infini, contredit l'affirmation que l'intelligence suprême voit et compare tous les mondes possibles, puisqu'il faut

^ Théodicée. Partie II, article 225.

^ Théodicée. Partie III, article 416.

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pour cela que tous ces mondes soient un nombre déterminé.

On peut concevoir un pouvoir infini dans lequel des réalisations en nombre indéfini peuvent être contenues, puisque leur nombre peut toujours être augmenté ; mais le monde des possibles de Leibniz, et d'une manière générale, le monde des idées ne comporte pas l'application de la notion de l'infini que toute réalisation exclut, parce que toute réalité expérimentale tombe sous la loi du nombre.

26. L'idéalisme interprète faussement le principe de causalité.

Le principe de causalité est l'une des lois fondamentale de la pensée. Il s'exprime par la question : Pourquoi ? ou, plus exactement: Par quoi? qui suppose que tout ce qui arrive a une raison d'être. Sans cela il n'y aurait pas de science, pas d'intelligence possible des phénomènes du monde. Les idées ont une action considérable dans la marche de la nature et de l'humanité ; mais si elles régissent les phénomènes, elles ne les produisent pas. Elles ne sont pas des causes au sens propre du terme qui est celui d'un pouvoir producteur.

Dans les phénomènes de la nature, les idées sont pour nous l'expression des faits, mais elles ne les font pas. Il faut, pour en rendre compte, la matière et des forces qui en dirigent les mouvements. Ces forces agissent selon des lois qui sont des idées, mais en elles-mêmes les forces ne sont pas des idées. Dans l'humanité, des idées président au développement des sociétés. Les idées de la justice, de la liberté,

i;î8 LKS SYSTÈMES

(le Tordre, ont un grand pouvoir; mais l'erreur de ridéalisnie est de méconnaître leur mode d'action. h]lles sont des mobiles, mais elles n'agissent pas directement. Pour que leui- pouvoir se réalise, il faul des agents capables d'action dans lesquels les idées éveillent des sentiments, et ces sentiments inclinent la volonté dans une direction déterminée. Un penseur contemporain dit avec raison : « Les idées ne sont u pas dans l'esprit des représentations inertes, ce sont u des forces: elles nous inclinent à agir * >^. Cela est certain : mais les idées ne s(Mit pas des forces dans le même sens que les forces physiques dont l'action est immédiate, l'ne psychologie attentive constate que les idées ne sont pas forces par elles - mêmes, mais agissent sur la volonté par l'entremise d'inclinations qui ont le caractère de mobiles qui l'entraînent, ou de motifs qui entrent dans la balance de ses déterminations. .M.\\ebera raison d'écrire: «Ce « sont les idées c[ui éclairent l'humanité dans sa «marche, mais ce sont la volonté et les passions «instinctives qui la font marcher-». Les idées sont la condition des actes, mais n'en sont pas la cause effective : leur pouvoir est un pouvoir de détermination, non à' exécution. Prenons pour exemple l'idée du progrès :

L'idée du progrès, entendue dans le sens favorable du terme car il peut y avoir progrès dans le mal comme dans le bien\ renferme la conception d'un plus qui procédera du moins, l/idée du plus ren-

^ Charles Dunan, Re^ue philosophique, avril 1901. page 384. ^ Histoire de la philosophie européenne, S^c édition, page 24

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ferme un jugement de hiérarchie qui doit être Tobjet d'une étude sérieuse. Le plus en quantité est une idée simple qui se ramène à une conception mathématique ; un nombre plus grand qu'un autre, une forme plus grande qu'une autre sont des données absolument claires. Il n'en est pas de même du plus en qualité qui peut devenir l'objet de contestations. On admet, en vertu d'un jugement de hiérarchie, qu'un être vivant est plus que la matière brute, qu'un être conscient est plus qu'un être inconscient. Pascal a écrit : « l^'homme n'est qu'un roseau, le plus faible de «la nature, mais c'est un roseau pensant. 11 ne faut «pas que l'univers entier s'arme pour l'écraser, une «vapeur, une goutte d'eau suffit pour le tuer; mais «quand l'univers Técraserait, l'homme serait encore «plus noble que ce qui le tue parce qu'il sait qu'il « meurt, et l'avantage que Funivers a sur lui, l'univers «n'en sait rien ». C'est une application du jugement de hiérarchie dont Pascal a fait usage aussi dans sa théorie célèbre des trois ordres de grandeurs. Voici la note de Voltaire sur ce passage: «Que veut dire «ce mot noble? Est-il bien prouvé qu'un animal par- «ce qu'il a quelques pensées est plus noble que le «soleil ?... En quoi quelques idées reçues dans un cer- « veau sont-elles préférables à l'univers matériel?» Mais Voltaire ne pense pas ce qu'il dit là. Quand il ne cherche pas à atténuer la gloire d'un auteur dont la renommée l'off^usque, il pense, comme tout le monde, qu'un être qui connaît et se connaît est supérieur à

' Pensées de Pascal. Edition de Condorcet avec notes de Voltaire, Paris 1778, pages 221 et 222

140 LKS SYSTÈMES

un être qui s'ignore ; il est facile de s'en assurer : C'est un jugement généralement admis qu'un être vivant est supérieur à la matière inorganique, et un vivant qui a conscience de lui-même à un être inconscient. D'où vient le plus qui constitue cette supériorité ? En trouvera -t -on l'explication dans la loi du progrès qui procède à l'évolution des choses? Non. Le progrès n'est que la constatation d'une série de faits; et ces faits veulent des causes. Le temps n'est pas une cause ; il est seulement la condition de l'action plus ou moins prolongée des causes. Le mot progrès est généralement remplacé aujourd'hui pai* le mot évolution^. Evolution est un synonyme de développement. On doit toujours demander : le développement de quoi ? Un chêne est plus qu'un gland en acte^ mais non pas e\\ puissance; car le chêne existe en puissance dans le gland. Le cycle de la vie part d'un germe et y revient en produisant des germes nouveaux. Ce qui se développe existait en puissance, et se manifeste quand existent les conditions de sa manifestation. Ainsi entendue l'évolution dirige la pensée vers les germes où se trouvent les causes dont le temps permet l'action. Mais il arrive que, sous l'influence de l'idéalisme, on prend l'évolution pour une cause, et le temps pour un facteur; on admet alors que, par l'efl'et du progrès, le plus sort du moins. Les causes oubliées se vengent par le vertige de la pensée. Je me rappelle avoir lu quelque part : «L'homme vient du néant et tend à l'infini». C'est une philoso-

^ Ce mot, dans le sens général où on l'emploie aujourd'hui «est pas encore entré dans le dictionnaire de l'Académie.

LIDKALISME 141

phie que le Père Gratry résumait ainsi : « L'explica- « tion de l'univers est le néant qui commence par {( s'étendre et qui finit par penser ». Que trouve-t-on en analysant cet égarement de la pensée ? L'idée du néant producteur, ce qui est la négation directe du principe de contradiction, négation nettement formulée par Hegel, comme nous allons le voir.

Dans l'idée de la causalité, qu'on a vainement tenté de ramener à l'idée de la succession régulière des phénomènes \ on trouve la notion d'un pouvoir producteur; et c'est là que se pose une des questions les plus graves de la philosophie. L'idée du pouvoir est d'une origine manifestement psychique ; elle est prise en nous dans l'acte de la volonté. Dans l'acte de la volonté, le sentiment du pouvoir est intimement lié à celui de la liberté. Si on applique l'idée du pouvoir au monde régi par la loi d'inertie, Télément de liberté est supprimé. Les antécédents d'un fait étant connus, le fait peut être prévu avec certitude, parce que ce pouvoir des antécédents produit le conséquent d'une manière fixe et nécessaire. C'est la causalité physique. L'idéalisme n'admet que cette espèce de cause, parce que c'est la seule qui peut permettre de chercher l'explication totale des faits dans un enchaînement logique de pensée. Pour les esprits imbus de cette doctrine, un fait supposé libre serait un fait sans cause, car il n'y aurait de causes vraies que des causes nécessitantes, et la nécessité serait le dernier mot de la science. Cependant le passage

^ Voir par exemple Dugald Stewarï, dans ses Esquisses de Philosophie morale.

de ridée d'une cause libre à la contingence de ses actes est aussi logique que le passage des causes physiques à leur action. Ce dernier passage procède de la pensée que dans l'ordre des choses soumises à la loi d'inertie règne la nécessité. Le passage de la liberté à la contingence résulte de l'idée même de la cause libre et s'en déduit ijnmédiatement. La contingence suppose la liberté et la liberté suppose la contingence*; l'une de ces idées sort de l'autre par une analyse légitime. L'idéalisme, en proscrivant l'idée de la cause libre et en voulant tout ramener à une causalité dont le type est pris dans la physique, altère donc profondément le principe de causalité. S'il est vrai que c'est dans l'acte de la volonté qu'est prise l'idée d'un pouvoir producteur, et il est difficile de le nier, on invoque donc le principe de causalité pour nier la réalité du pouvoir libre qui est l'origine de ce principe.