Le scepticisme reparaît à l'époque de La renaissance

Le XV^ et le XVP siècle offrent le spectacle d'un bouillonnement d'idées occasionné et entretenu par de grandes découvertes scientifiques et par les luttes religieuses. Des penseurs hardis, tels que Bruno et Gampanella, rompent avec l'enseignement ordinaire et tentent des voies nouvelles ; mais ils ne réussissent pas àimprimer une impulsion générale aux esprits. Le scepticisme paraît; le que sais-je ? de Montaigne fait fortune, et Ton voit se manifester chez nombre d'écri-

vains et dans le monde élégant une disposition semblable à celle de beaucoup de lettrés de nos jours; on ne passe pour un habile homme et un esprit distingué que sous la condition de douter de tout. Cependant :

76. Le spiritualisme a fait^ pendant le moyen âge, des progrès considérables.

L'unité de Dieu est généralement affirmée contre tout polythéisme et tout dualisme ; la logique d'Aristote, laborieusement étudiée, donne aux intelligences des habitudes de sévérité et de précision.

Les éléments philosophiques engagés dans le dogme chrétien s'en dégagent et agissent sur la pensée. L'idée du Dieu unique, sage, puissant et bon, et la culture logique de l'intelligence dirigent les grands initiateurs de la science dans le choix de leurs hypothèses ^ C'est la vérité historiquement certaine que Dubois-Reymond, qu'un soupçon d'à priori théologique ne saurait atteindre, a formulée ainsi ; « Bien que cela sonne comme un paradoxe, « la science moderne doit son origine au christia- «nisme^». On rencontre dans les écrits des penseurs du moyen âge de nombreux et précieux matériaux pour la construction de la philosophie; mais si l'on ne considère que la solution même du problème universel, et qu'on s'attache, non à l'enseignement religieux, mais aux essais de la pensée spéculative, on retrouve encore une fois l'ancienne lutte inau-

^ Voir mon volume sur la Physique moderne.

^ Revue scientifique de Paris, 19 janvier 1878, page 676.

gurée par Thaïes et Pythagore, et à Tissue de cette lutte une période de scepticisme. Le spiritualisme n'avait pas encore pris sa place aux fondements des constructions philosophiques. Est-ce à dire qu'il n'avait fait aucun progrès? Non pas. Il n'existait plus seulement, comme dans l'antiquité, à l'état de donnée du sens commun et de postulat de la conscience morale; il avait en sa faveur l'appui d'un dogme d'accord avec la conscience et la raison. C'est là ce qui constitue un réel et considérable progrès. L'ancienne lutte de la doctrine de la matière et de la doctrine de l'esprit continue et se termine par un nouveau retour de Tesprit de doute; mais le germe puissant de conceptions nouvelles avait été déposé dans le sol de la pensée.

77. La lutte du matérialisme et de Vidéalisme reparait dans Vépoque moderne.

Deux hommes célèbres marquent le commencement de la philosophie moderne. Ce sont Bacon et Descartes si on les place dans l'ordre des dates; Descartes et Bacon si on les place dans Tordre de leur importance.

Il est facile d'extraire des œuvres de Bacon les affirmations essentielles du spiritualisme : la toutepuissance de Dieu, la liberté et la responsabilité de l'homme; mais ces afïirmations se rattachent à sa foi de chrétien qu'il distingue de ses recherches scientifiques en lui faisant une place à part. Son spiritualisme chrétien agit pourtant sur sa conception de la méthode et lui fait placer au sommet de l'univers la puissance du Créateur dont il proclame et adore la sagesse; mais, au-dessous de l'acte créateur, la matière lui paraît la cause universelle. Sa pensée dans son ensemble manque essentiellement d'unité. On peut tirer de ses œuvres un recueil de fragments marqués du sceau d'un sentiment religieux très élevé ^ et l'on peut, d'autre part, en extraire un sys-

* Bacon occupe une place importante dans un choix de textes chrétiens publié sous les auspices de l'évêque Dupanloup.

tème scientifique clans lequel les bases de Tordre spirituel sont niées ou méconnues, un vrai matérialisme.

Descartes a tracé le programme d'une philosophie complète avec une hardiesse et une précision dont on ne trouve pas d'exemple avant lui. C'est dans son œuvre que la philosophie moderne a pris la pleine conscience d'elle-même, de son but et de sa nature. Il part d'une donnée d'observation, celle de la pensée personnelle, et s'élève de là à la considération d'un principe premier, et rattache logiquement les explications des faits de tout ordre à la considération de ce principe. C'est, au point de vue de la forme, le programme définitif de la philosophie. Quant à la doctrine, il professe un spiritualisme déclaré. Il affirme, comme nous l'avons vu, la liberté divine dans la plénitude du terme et sans aucune restriction. En ce qui concerne l'homme, son spiritualisme est plus complet et plus conséquent que celui de Socrate. Tandis que Socrate cherche dans les erreurs de l'intelligence la source des écarts de la volonté, ce qui accorde au fond toute la puissance à l'idée. Descartes cherche dans les écarts de la volonté la source première des erreurs de l'intelligence. Mais il n'organise pas scientifiquement la doctrine qu'il affirme d'une manière si expresse. Ainsi que l'a justement remarqué M. Fonsegrive ^ il entre, au sujet du libre arbitre, dans des explications qui atténuent la portée de sa thèse, et finissent par en détruire la valeur. Il existe dans l'ensemble de ses travaux des tendances

* Essai sur le libre arbitre, Paris, 1887, page 155 ss.

contraires à ses afïirmations nettement spirilualistes. Il prend son point de départ dans la pensée. Il définit d'abord la pensée comme Tensemble des opérations de Tâme, renfermant le sentiment et le vouloir aussi bien que l'idée proprement dite. « Une chose « qui pense, dit-il, est une chose qui doute, qui en- (( tend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui « ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent^». Mais la généralité de sa définition ne tarde pas à disparaître, et il concentre son attention sur les éléments intellectuels. Le but essentiel de ses travaux est la science de la nature dont il détermine l'objet. Or la science de la nature le met en présence d'un ordre de phénomènes dans lesquels les lois s'accomplissent d'une manière absolue, parce que la liberté n'y existe pas. Il se trompe enfin au sujet de la méthode. Sans méconnaître absolument la nécessité de l'expérience pour l'établissement et le contrôle des théories, il admet cependant qu'on peut construire la science par des procédés purement rationnels, ce qui le met sur la voie du déterminisme. C'est ainsi qu'il s'engage dans la direction d'un idéalisme contraire à quelques-unes de ses déclarations les plus formelles. Le temps marche et les doctrines s'organisent. Bacon a pour successeur son disciple et collaborateur Thomas Hobbes qui, dégageant ses conceptions systématiques de toute influence de la foi chrétienne, déduit des principes de son maître un matérialisme plein. Spinoza, cultivant les germes idéalistes contenus dans l'œuvre de Descartes, rédige l'exposition la

^ Méditation seconde et passage déjà cité.

plus complète de l'idéalisme moderne. Ce sont là les faits les plus saillants de la marche de la pensée spéculative auXVIP siècle. Immédiatement après Bacon et Descartes, et en suivant d'une manière exclusive l'un des courants de la pensée double de ces philosophes, Hobbes et Spinoza proclament, l'un le fatalisme de la matière et l'autre le fatalisme de l'idée.

Leibniz réagit contre la théorie de la passivité des substances créées, théorie commune à Spinoza et à Hobbes; il établit la réalité des forces. Un spiritualisme, puisé aux sources de l'enseignement chrétien comme celui de Descartes, se montre dans sa doctrine ; mais ce spiritualisme est opprimé, plus manifestement encore que chez Descartes, par la prédominance de l'idéalisme. Leibniz signale dans l'univers l'harmonie de tous les éléments, harmonie qui remonte jusqu'à l'acte créateur. Cette harmonie, manifestation du plan divin, est le principe de l'unité qui subsiste dans la multiplicité des êtres. C'est là le grand côté de la doctrine; mais cette harmonie n'est conçue que dans le sens où elle s'applique légitimement à l'ordre des choses physiques. Si grande que soit la gloire de Leibniz, elle serait plus grande encore si ce surprenant génie avait conçu l'harmonie conditionnelle de la loi morale et de l'emploi de la volonté, et signalé la place de la liberté humaine en présence d'une volonté suprême qui l'oblige sans la contraindre. Malheureusement il s'engage dans une autre voie. Pour lui tout est déterminé d'une manière absolue. Les forces qu'il reconnaît dans les créatures sont soumises à une puissance interne qui préside à tous leurs développements, de

manière qu'en soutenant la liberté d'action ou de nature, il n'a aucune place à donner à la liberté de détermination. En Dieu il n'établit pas l'unité de l'intelligence et de la volonté dans le lien indissoluble qui réunit les actes de la puissance suprême à la conscience des actes; il admet qu'il existe un nombre indéfini de plans de l'univers présents à l'entendement éternel, et entre lesquels la volonté divine choisit. Cette volonté, en raison de sa perfection même, choisit nécessairement le plan le meilleur, en sorte que l'explication dernière des choses, la raison d'être de tout ce qui est, se trouve dans le monde des idées. Leibniz fait de grands efforts pour se dégager des tendances fatalistes qui sortent de son système, mais ses efPorts demeurent impuissants. Son œuvre, si féconde à bien des égards dans le domaine des sciences, lègue à la philosophie la confirmation de ce grand enseignement qui se dégageait déjà de tout le passé de la science, savoir que l'idéalisme et les données de l'ordre moral sont des éléments inconciliables.

Le XVIP siècle appartient d'une manière décidée aux tendances idéalistes, dont la foi religieuse modère et voile les conséquences. Le pieux Malebranche, s'appliquant à nier l'efficacité des causes secondes pour glorifier la cause première, ne fait pas la distinction du monde matériel, pour lequel sa théorie est juste, et du domaine de la liberté; il en résulte que ses théories sont fort rapprochées de celle de Spinoza. Fénelon, dans quelques-unes de ses expositions philosophiques, n'est pas aussi éloigné qu'il le pense des opinions du célèbre juif. On retrouve

donc au XVIP siècle Talliance instable du spiritualisme chrétien et de l'idéalisme grec qui caractérise le travail des Pères et des scolastiques.

Le XVIIP siècle français plaide avec éclat la cause de la liberté politique, et il introduit dans la philosophie ridée du développement, du progrès, qui n'avait pas une place suffisante dans les théories du siècle précédent, mais, par une réaction violente et souvent aveugle contre le cartésianisme, il s'attache à l'empirisme développé par Locke et proclame Bacon le vrai rénovateur des sciences. Gondillac, pour simplifier la doctrine de Locke, ramène l'empirisme au sensualisme pur; et plusieurs écrivains de cette époque arborent hautement le drapeau du matérialisme complet. Le passage des théories de Locke au sensualisme \ et du sensualisme au matérialisme est la pente la plus naturelle de la pensée, celle que les esprits superficiels suivront toujours; mais c'est le résultat d'un manque de réflexion. Un penseur plus puissant que les philosophes français ses contemporains, l'écossais David Hume, démontra que, si nous ne pouvons connaître que nos seules sensations, en l'absence de tout principe de raison et de tout élément de croyance, nous ne pouvons connaître aucune cause, aucune substance, et que, simples spectateurs d'une succession de phénomènes nécessaires, nous demeurons au fond dans une ignorance absolue. Ce seplicisme, l'un des plus rigoureusement établis qu'on rencontre dans les annales de l'histoire, porte le nom de nihilisme; et le nihilisme de Hume

^ Voir à ce sujet, SECRÉTA^^ Discours laïques, pages 39 à 42.

est bien la véritable conséquence logique de Tempirisme pur.

Quant à la solution du problème philosophique, le XVIP et le XVIIP siècle, envisagés dans leur ensemble, présentent l'ancienne lutte de l'idéalisme et du matérialisme, qui ne devait pas tarder à porter tous ses fruits.

78. Le matérialisme et L'idéalisme arrivent à leurs dernières conséquences.

Sur les confins du XVIIP et du XIX^ siècle, à Tépoque où la révolution française et les guerres de Bonaparte ébranlèrent la société européenne jusqu'à ses fondements, se place l'œuvre grandiose de Kant*; mais Kant eut le chagrin de voir sa pensée méconnue par des philosophes qui se considéraient comme ses continuateurs, et l'on vit après lui se manifester avec éclat deux courants, dont l'on aboutit à la doctrine de Hegel et Tautre à celle d'Auguste Comte.

Hegel s'efforce de faire sortir l'univers du néant par la seule vertu de la logique. A l'âme, à Dieu, à toutes les réalités tant spirituelles que matérielles, il substitue de pures abstractions. Il pense que Tidée souveraine dont le développement constitue le monde est arrivée enfin, dans sa doctrine, à la pleine conscience d'elle-même. La vérité est que c'est, non pas l'idée suprême, mais le système idéaliste avec la méthode de la construction a priori de la science, son résultat naturel, qui, dans l'œuvre de Hegel,

* Voir le Criticisme dans le volume des Philosophies négatives.

arrive à la pleine conscience de lui-même. Les productions les plus audacieuses de la philosophie allemande offrent à l'observation la tendance de la pensée dominante au XVIP siècle dégagée des atténuations que lui avait imposées l'influence de la foi religieuse. Auguste Comte se présente comme le continuateur de l'œuvre du XVII P siècle. Dans les premières manifestations de sa pensée, un empirisme absolu est le fond de sa doctrine. Je n'ai pas à m'occuper ici des évolutions de son esprit, des idées justes et fécondes auxquelles il est arrivé, et des conceptions très bizarres qui signalent la dernière période de sa vie. Auguste Comte fonde le positivisme; il proscrit toute recherche s'élevant au delà de la simple coordination des faits. 11 n'admet plus de philosophie, au sens ordinaire du mot*, il ne reconnaît d'autres sciences de la réalité que la physique et la théorie de la société qu'il appelle la physique sociale. En proscrivant tout système métaphysique, il lui arrive ce qui arrive toujours, d'ouvrir la porte à un système du pur matérialisme. Quelques-uns de ses disciples le reconnaissent. L'opposition de Hegel et d'iVuguste Comte manifeste de nouveau, dans les conditions de la science contemporaine, la vieille opposition de l'école de Thaïes et de celle de Pythagore. Dans le combat de ces deux tendances, si l'on accorde le point de départ commun, c'est Auguste Comte qui, comme nous l'avons déjà constaté^', triomphe de

* Voir mes articles sur Auguste Comte et le positivisme dans la Bibliothèque universelle de novembre 1867 et juin 1874. ^ Voir l'article Idéalisme.

Hegel. En effet ils admettent run et l'autre qu'il n'y a pas d'éléments de liberté dans la nature des choses, et pas d'éléments d'hypothèses dans la méthode. L'univers est un fait nécessaire; ce qui est est identique à ce qui doit être. Gela étant, comment constater cette nécessité des choses en vertu de laquelle ce qui doit être est identique à ce qui est? La seule voie sûre est de s'en tenir à l'observation. Il n'y a pas autant de distance qu'on pourrait le croire entre le fier idéalisme du germain et la négation de toute philosophie qui constitue l'œuvre du français; et c'est le français qui occupe la meilleure position. Ce qui est certain c'est qu'Auguste Comte a déterminé, spécialement en France et en Angleterre, l'un des courants les plus bruyants de la pensée contemporaine. Nombre de savants professent le matérialisme; d'autres ne veulent d'aucun système et nient la possibilité de la philosophie; ils la tiennent pour morte. Elle vient de traverser sans doute une phase de langueur; mais quelle est la signification du fait? Si vous sortez dans la campagne en hiver, vous voyez la plupart des végétaux oftrir l'apparence de la mort. La nature n'est pas morte cependant, et le renouvellement des manifestations de la vie se prépare pendant une période de repos. De même, dans la mort apparente, ou du moins dans le discrédit des hautes spéculations de la philosophie, se prépare un avenir dont on peut chercher à reconnaître les signes précurseurs, en n'oubliant pas que les prévisions sont souvent trompeuses, et que les destinées des sciences, comme celles des empires, offrent parfois des révolutions imprévues. 11 faut d'abord constater quel est.

quant au spiritualisme, le caractère général de l'époque moderne.

79. Le spiritualisme a fait dans l'époque moderne de très notables progrès.

L'un de ces progrès a un caractère négatif. C'est le fait que l'empirisme pur (méthode du matérialisme) a été ruiné dans ses bases par le nisi ipse intellectus de Leibniz et par les profondes analyses de Kant, et que le rationalisme (méthode de Tidéalisme), en se développant, a manifesté son impuissance. La place est ainsi délivrée de conceptions fausses. Cette considération a une grande importance et doit être développée. L'idéalisme et le matérialisme sont deux systèmes faux étroitement unis à deux méthodes erronées, le rationalisme et l'empirisme. Lorsque ces deux méthodes sont arrivées à la plénitude de leur développement, leur erreur se révèle par leurs conséquences. Hume montre que Tempirisme engage l'esprit dans un chemin sans issue, et Hegel est conduit par le rationalisme jusqu'au point oii il doit ruiner la base de toute la logique en niant le principe de la contradiction. Au point de vue des doctrines, l'idéalisme et le matérialisme, contradictoires sous tous les autres rapports, se rencontrent dans une opposition commune au libre arbitre. Les deux méthodes arrivent à la négation de la raison ; les deux doctrines à la négation de la conscience. Voilà deux voies dûment condamnées après les efforts inutiles que l'esprit humain a faits, pendant vingtcinq siècles, pour y trouver la vérité ; c'est là pour

LES TKMPS MODERNES 309

la philosophie un progrès négatif, mais un progrès considérable.

Le matérialisme et l'idéalisme renferment chacun une part de vérité, d'où résulte que chacun de ces systèmes peut opposer à l'autre des arguments victorieux ; et d'où résulte encore que le combat qu'ils se livrent est sans issue possible. On tenterait en vain de les concilier en les mélangeant; une tentative de cette nature ne pourrait aboutir qu'à une méthode impuissante et à un dualisme antiphilosophique. Il faut donc chercher un principe qui ne soit pas le mélange de la matière et de l'idée, mais qui offre, dans la considération d'une unité supérieure, l'explication de leur diversité et le secret de leur harmonie. Cette unité ne peut être que celle de la puissance créatrice. Au-dessus de la matière et de l'idée on ne peut concevoir qu'une cause qui explique par son pouvoir la diversité de ses produits, et par son unité l'harmonie des éléments divers qui résultent de son pouvoir. La lutte toujours renouvelée de l idéalisme et du matérialisme a été une lutte féconde en ce sens que l'impuissance démontrée de ces doctrines rivales conduit la pensée à la troisième solution possible du problème universel, c'est-à-dire au spiritualisme. Il y a là pour le spiritualisme un progrès considérable. Ce n'est pas le seul à indiquer.

Descartes, en traçant d'une main ferme le programme de la philosophie, ""avait affirmé les bases du spiritualisme, et posé pour l'avenir un germe fécond dont le développement fut arrêté par le retour de la lutte de la doctrine de la matière et de la doctrine de l'idée. Il est le principal fondateur de la physique

moderne. Cette science, en justifiant les prévisions de Pythagore sur le rôle des mathématiques, a produit les merveilles de l'industrie. En le faisant, elle a détruit le scepticisme général des anciens pour ne laisser debout que le scepticisme relatif aux recherches de la philosophie, qui est le positivisme des modernes. Tous ses fondateurs ont été placés par l'intermédiaire de leur foi religieuse sous Finfluence des idées de l'unité, de la sagesse et de la bonté du principe de l'univers, qui sont les bases du spiritualisme philosophique. Les succès éclatants obtenus par cette science et par l'industrie qui en confirme la valeur, justifient la vérité des principes qui ont présidé à sa formation. Kant, enfin, en affirmant la réalité du devoir, a projeté sur le fait de l'obligation morale une vive lumière, et la partie négative de son œuvre n'empêche pas qu'il ait imposé le fait moral à l'attention de toute philosophie qui veut être sérieuse. Or le fait moral, c'est la liberté, et la liberté admise, c'est le spiritualisme.

Sous l'apparence du retour des luttes anciennes, la philosophie des temps modernes marque donc un vrai progrès du spiritualisme. L'époque contemporaine oftre à l'observation des signes d'une continuation et d'un accroissement de ce progrès.

LES SIGNES DE L'AVEiNIR

80. La pensée contemporaine renferme des signes précurseurs du plein épanouissement du spiritualisme.

J'indiquerai quatre de ces signes. Le premier résulte des progrès de la psychologie, le deuxième de la morale, le troisième du droit, et le quatrième d'essais de systématisation scientifique du spiritualisme.

Les sciences psychologiques ont fait à notre époque des progrès considérables. Les estimables philosophes de l'école écossaise ont réclamé les droits de l'observation psychique et donné à l'étude de l'esprit humain une base fortement expérimentale. Leur tort est d'avoir ouvert la porte au positivisme en voulant exclure les causes de l'objet de la science, pour tout ramener, comme en physique, à l'étude des lois de succession des phénomènes ^ Maine de Biran, dont l'influence, surtout posthume, est un des faits importants de l'époque contemporaine, a rectifié cette erreur, en insistant sur la connaissance immédiate que l'homme a de sa causalité propre. Il a établi, par de laborieuses analyses, que Tactivité de l'esprit se retrouve dans tous les phénomènes de la sensation et de l'intelligence. Rien n'était plus important pour prévenir les écarts de la recherche philosophi-

^ Voir Dugald Stewart.

que que de montrer dans la volonté le caractère propre de l'esprit, et de réagir ainsi en même temps contre le sensualisme de Gondillac et contre la tendance du XVll*^ siècle à chercher dans Tordre intellectuel le caractère essentiel de la nature humaine. Dans sa théorie de l'effort, Maine de Biran a trop considéré d'une manière exclusive l'effort musculaire ; mais il amis en bonne lumière le fait que « l'idée de l'extériorité vient de la résistance * ». Or la résistance est constatée par Teffort, et l'effort est la manifestation de la volonté. Le lien qui rattache la psychologie à la solution du problème philosophique est ici fort apparent. De la conception de l'âme humaine comme cause réelle, la pensée s'élève à la conception du principe de l'univers comme cause absolue. C'est ce qui a fait dire à Maine de Biran, dans les paroles qui sont à la fois le résumé de ses travaux et le programme du vrai spiritualisme : « Deux pôles « de toute science : la personne moi d'où tout part, « la personne Dieu où tout aboutit ». Kant, en abandonnant la science théorique au déterminisme, réclamait un acte de foi morale en la liberté. Maine de Biran signale la présence de la volonté à la base des opérations de l'intelligence et marque ainsi la place de la liberté dans la science. 11 suffit de rapprocher les vues de ces deux philosophes pour arracher la pensée aux étreintes du déterminisme absolu.

La physique s'est constituée il y a trois siècles, non pas en se séparant de tout principe philosophique, mais en plaçant l'observation des faits à la base de la

^ Ribot, Psychologie anglaise, page 425.

LES SIGNES DE l'aVENIR 313

science ; ses progrès ont été rapides. La psychologie a trop maintenu l'emploi crime méthode vicieuse en faisant de la question de l'âme un appendice de la métaphysique. Sans observer les phénomènes spirituels, le matérialisme pose la thèse que le corps est tout, et en déduit la négation de l'âme comme réalité distincte. L'idéalisme procède de même, et pose en dehors de l'observation des faits une thèse générale dont il déduit la négation de la valeur des individus. Au lieu de demander à la psychologie des données positives pour en faire la base et le contrôle des systèmes, on a subordonné cette étude à des conceptions systématiques. La psychologie se constitue de nos jours à titre de science particulière. Elle ne peut le faire sans chercher à préciser son objet, à tracer ses limites; et elle ne pourra pas préciser son objet et tracer ses limites sans reconnaître que l'activité consciente et libre est le caractère propre des esprits, le signe distinctif qui les sépare de la matière et de la vie simple. Les grandes doctrines du spiritualisme se trouveront ainsi posées sur une base expérimentale solide.

Si les études psychologiques bien conduites arrivent à faire une place à la liberté, les études morales lui font cette place plus directement encore ; c'est une vérité dont la connaissance est manifestement en progrès. Les théoriciens du fatalisme n'abordent presque jamais les questions relatives à la conduite de l'homme sans qu'il leur échappe des aveux en faveur du libre arbitre. Dans le monde ancien la morale se développe dans des écoles dont les conceptions théoriques conduisent au fatalisme. Au

moyen âge, la règle des mœurs est généralement rattachée à la croyance religieuse et formulée par l'Eglise. Au début de l'époque moderne, l'influence des études morales sur la conception de la science universelle se fait peu sentir. 11 était réservé à Kant de soutenir avec éclat la thèse que le devoir suppose la liberté, et de mettre en vive lumière une pensée qui était restée plus ou moins à l'état latent dans l'œuvre de Socrate. Kant a marqué la place du fait moral ; mais il n'a pas construit l'édifice de la philosophie nouvelle qui devait s'élever sur ce fondement. Sa conception de la science demeure déterministe comme celle de Leibniz ; toute explication scientifique consiste pour lui à rendre raison d\in fait par des antécédents dont ce fait soit le conséquent nécessaire. 11 n'y a là aucune place pour la liberté ; aussi fait-il à la liberté une place à part dans le domaine de la foi morale, qui demeure distincte de la science. Le génie de Kant n'a pas réussi à maintenir longtemps la pensée dans ce dualisme. Le besoin d'unité s'est réveillé dans toute sa puissance, et Hegel a cherché à le satisfaire en revenant à l'idéalisme qu'il a conduit à ses dernières conséquences. Kant, par une partie de son œuvre qui appartient au passé, a préparé ce nouveau développement de la théorie de l'idée, tandis que, par une autre partie de son œuvre, il posait les fondements d'une doctrine nouvelle en considérant le devoir et la liberté comme des données immédiates qui se maintiennent par leur propre vertu en présence de toutes les négations systématiques, et qui doivent prendre place à la base d'une vraie philosophie. Cette seconde partie de son

LES SIGNES DE l'aYENIR 315

œuvre a exercé et exerce toujours plus une forte influence sur la pensée contemporaine. Cette influence, si je ne me trompe, augmentera et conduira les futurs historiens delà philosophie à faire de Kant, après Descartes et Leibniz, le troisième des plus grands noms de la philosophie moderne.

Les partisans de la morale indépendante, qui ont fait quelque bruit dans la France contemporaine, sont inférieurs aux disciples fidèles de Kant parce que, dans leurs analyses incomplètes, ils méconnaissent la réalité du fait de Fobligation qu'ils s'efforcent vainement de ramener au sentiment du droit individuel, et que, voulant séparer la morale de toute doctrine, ils se condamnent à une vue superficielle et .fausse du sujet qu'ils éludient'. 11 restera néanmoins quelque chose de leur travail parce que, bien qu'ils défigurent le fait moral, ils l'afTirment toutefois. De plus, les controverses qui se sont élevées autour de leurs écrits ont contribué à diriger l'attention vers les études morales, et c'est dans ces études surtout que les fondements du spiritualisme se montrent éclairés d'une vive lumière. Cette lumière se dégage aussi des études, toujours plus multipliées de nos jours, sur le droit et l'organisation de la société.

La valeur de la personne humaine est la base du droit. Pourquoi n'appliquons-nous l'idée du droit qu'à l'homme seul ? Pourquoi réclame-t-on l'affranchissement des esclaves, et pas celui des bœufs et des chevaux? Parce que nous attribuons à l'homme un élé-

* Voir mon étude sur la morale indépendante dans la Bibliothèque universelle de décembre 1866.

ment de liberté morale que nous n'accordons pas aux animaux. On sait le rôle que joue dans les questions sociales l'idée de la liberté, ce mot dont on fait souvent un cruel abus. Il est vrai que l'on voit des déterministes se pronoïK^er en laveur de la liberté politique. C'est une contradiction manifeste dont J.-J. Ampère a signalé des exemples intéressants dans le monde religieux ^ et qu'on peut constater aussi dans l'histoire de la philosophie. On ne saurait maintenir indéfiniment la pensée dans cette situation violente; on commence à comprendre de nos jours, mieux peut-être qu'on ne l'a fait jusqu'ici, que tout développement des libertés publiques suppose le libre arbitre des individus.

Dans l'étude des phénomènes sociaux envisagés d'une manière générale, on se trouve donc en présence de la pensée d'un droit inhérent à chaque homme en sa qualité d'homme. Cette pensée n'est pas absolument étrangère à l'antiquité, mais elle n'y apparaît que comme une simple lueur qui n'est discernée que par un petit nombre d'esprits. Sa mise en lumière d'une manière générale est un fait relativement récent, l'un des caractères de l'époque contemporaine. Nous voyons donc se manifester dans toutes les sciences, et spécialement dans les études psychologiques, morales et juridiques, un mouvement dont la tendance est de préparer l'affirmation scientifique de la liberté, cette base du spiritualisme. Notons enfin, comme un des signes précurseurs de l'avenir, des essais de systématisation d'un caractère récent et sérieux.

^ Les Jansénistes.

LES SIGNES DE l'aVENIH 317

Schelling, qui avait marqué sa place entre Fichte et Hegel dans le dernier développement de l'idéalisme, a signalé la seconde partie de sa carrière par un effort pour placer la puissance et non Tidée à l'origine des choses. Schopenhauer considère la volonté comme le principe de Tunivers ; Tidée de la volonté est gravement altérée dans son œuvre ^, mais cette œuvre contient cependant un élément précieux de réaction contre l'idéalisme de Hegel. Charles Secrétan a suivi avec une grande indépendance l'impulsion qu'il avait reçue de la seconde philosophie de Schelling. Le titre de sa Philosophie de la liberté^, suffit à désigner le but et l'esprit de ses travaux.

Si le spiritualisme a fait des progrès pendant l'époque moderne, l'époque contemporaine renferme donc des signes précurseurs de son plus complet épanouissement, et l'on peut espérer que, sous son influence, la vraie méthode qui en est la conséquence mettra fin à la lutte de l'empirisme et du rationalisme. L'œuvre à accomplir est grande; l'établissement d'un spiritualisme sérieux et conséquent nécessite la re vision de tout l'ensemble de la science. Ce n'est pas qu'il faille renier le passé et prétendre, comme Descartes, oublier tout ce qu'on a su pour tout reconstruire; loin de là. Il s'agit de réorganiser sur une base nouvelle des matériaux lentement accumulés par le travail des siècles. Copernic, en donnant une base nou-

^ Voir son Essai sur le libre arbitre et l'article 82 de mon volume Le libre arbitre.

2 La Philosophie de la liberté, 2 vol. in-S», Paris, Hachette, 1849, 2me édition, 2 vol. in-12, Paris, 1866 et 1872.

velle à l'explication du système solaire, n'a pas détruit une seule des observations exactes et des calculs justes de ses devanciers; de même une philosophie expliquant l'univers par la causalité libre d'un esprit éternel mettra à profit toutes les observations exactes, tous les raisonnements valables des systèmes antérieurs. Platon a dégagé l'idée des liens de la sensation; Aristote a codifié les lois de la pensée. Ces deux Grecs, appuyés sur la base posée par Socrate, demeurent les deux colonnes principales de la philosophie. Avec Saint-Augustin et Saint-Thomas dans le moyen âge, avec Descartes, Leibniz et Kant dans les temps modernes, avec tous les émules de ces hommes illustres, ils resteront nos maîtres. L'œuvre du génie ne se perdra pas; tous les matériaux solides amassés depuis vingt-cinq siècles seront utilisés ; c'est seulement le plan général de la science qui sera changé. L'idole métaphysique de la nécessité doit être renversée et céder la place à la puissance de l'esprit sous laquelle se développent harmoniquement la matière et la pensée.

La liberté est une puissance jalouse ; on ne peut lui faire une place sans que cette place soit la première. Le but de la science est de découvrir les caractères intelligibles de la réalité. Dans les phénomènes passagers elle cherche la loi durable qui régit, dans les existences individuelles le type permanent qu'elles expriment; dans l'ordre moral la loi des actes légitimes. C'est donc l'idée qui apparaît d'abord comme l'explication des faits et la règle des actions; mais s'arrêter là, c'est s'arrêter à moitié chemin dans les recherches de la pensée spéculative. Si la puissance

LES SIGNES DE l'aVENIR 319

libre de l'esprit éternel est la cause du monde, nous trouvons, en remontant à la première origine des choses, que c'est l'idée qui est l'expression de Tacte et non l'acte qui est la réalisation d'une idée antérieure. Pour parler plus exactement, les deux éléments de la pensée et de la réalité sont inséparables dans l'unité de la volonté suprême. La science première et fondamentale consiste à reconnaître les actes d'une cause libre; c'est donc une histoire et non le développement d'un syllogisme. Cette vue modifie profondément la conception de la science universelle, trop puisée jusqu'ici dans la physique et les mathématiques; c'est l'avènement de l'esprit.

L'histoire de la philosophie n'est pas un chaos où se heurtent confusément des opinions contradictoires; ce n'est pas un cercle dans lequel l'esprit humain tourne sans avancer. Cette histoire a un sens déterminé; elle se présente à nous comme un raisonnement de ving-cinq siècles qui exclut le matérialisme et l'idéalisme, et amène à chercher enfin l'explication de l'univers dans la puissance d'un esprit éternel.

Il serait naïf d'espérer que toutes les discussions vont finir, et que le règne d'une doctrine incontestée va remplacer les luttes des écoles rivales. Les philosophies incomplètes ne sont pas mortes. On a pu constater, il n'y a pas longtemps, une recrudescence momentanée du matérialisme; la théorie de l'idée n'est pas tellement ensevelie sous les débris des constructions de Hegel qu'elle ne doive jamais reparaître. On peut même discerner, dans l'époque contemporaine et sous divers rapports, un certain recul

de ridée de la liberté et de ses conséquences dans le domaine des questions sociales spécialement; mais le courant de la pensée, résultat général de tout le passé, nous porte à la philosophie de l'esprit, et les remous d'un fleuve ne changent pas la direction générale de ses eaux. Pour une vue superficielle de l'histoire, il semble que la lutte de deux systèmes, faux parce qu'ils sont incomplets, et l'apparition d'un scepticisme résultant de ces luttes, se reproduisent depuis les temps les plus anciens jusqu'à nos jours sans que la pensée avance dans la recherche de la vérité. La marche de la pensée vers le spiritualisme me paraît au contraire le sens général de l'histoire de la philosophie. Le spiritualisme accorde leur place à tous les éléments; il ne méconnaît ni l'importance de la matière, qui est la base première de tout le domaine de notre expérience, ni l'importance des idées selon lesquelles tout est ordonné dans le monde. Il pose ainsi le fondement d'un éclectisme sérieux et fécond parce qu'il possède un principe de choix dans la revue des doctrines formulées par les penseurs de tous les temps.

En terminant son rapport sur la philosophie en France auXIX"^^ siècle, Ravaisson signalait « un mou- « vement général par lequel la pensée tend à dominer « encore une fois, et de plus haut que jamais, les doc- « trines du matérialisme » ; j'espère qu'elle arrivera à dominer aussi les théories désolantes de l'idéalisme fataliste.

Ainsi que je l'ai expliqué dans l'introduction de ce volume, je désigne sous le nom de synthèse le troisième des éléments de la méthode : la vérification. Une hypothèse étant choisie, il faut en déduire les conséquences, voir comment elle explique les données de l'analyse, et comparer ses explications avec celles proposées par les autres hypothèses. Tel est le vaste travail dont je ne puis donner ici que de simples linéaments, en me bornant à quelques points choisis entre les plus importants, et en indiquant ceux de mes écrits publiés dans lesquels on peut, si on le désire, trouver le développement des indications très sommaires qui suivent sur les rapports du spiritualisme avec les résultats généraux des sciences. Commençons par l'Idéologie.

IDEOLOGIE

Les systèmes de philosophie n'ont aucune influence sur la logique. L'histoire de cette science prouve bien son indépendance. Fondée par Aristote, adoptée par les écoles grecques, elle passe dans les écoles latines, puis dans celles des mahométans, et dans les écoles chrétiennes du moyen âge. Luther, avec une véhémence dont son style porte souvent la marque, s'insurge contre l'autorité d'Aristote qu'il appelle : « un maître aveugle et mort, un damné païen (( plein d'orgueil et d'astuce, un diable incarné couce pable d'avoir égaré et séduit les meilleurs chré- (( tiens * ». Mélanchton, d'un caractère plus doux que son maître, lui fait comprendre que les bonnes études ne peuvent pas se passer de la logique du précepteur d'Alexandre; et cette logique, qui demeure dans les universités catholiques, prend place, en Allemagne et en Angleterre, dans les universités séparées de Rome. Cette destinée de la logique acceptée par toutes les philosophies et par toutes les religions est le résultat du caractère purement formel de cette

^ Voir Henri Lecoultre, dans le Chrétien évangélique de Lausanne, février 1885, page 65.

science. La métaphysique aurait la même destinée si nous avions une métaphysique vraiment expérimentale se bornant à constater les données de la raison; les systèmes n'auraient pas d'influence sur cette science de simple observation rationnelle ; on peut constater que les mathématiques, cette partie importante d'une métaphysique ainsi comprise, sont les mêmes partout autant et même plus que la logique. Mais si, s'élevant au-dessus des données de l'observation, on pose la question de l'origine des éléments a priori de la pensée, les systèmes entrent en ligne et apportent à la question des réponses opposées.

Qu'enseigne le spiritualisme ?

Le Créateur a ordonné l'intelligence humaine de manière à ce qu'elle puisse comprendre les faits dans lesquels se manifeste l'intelligence divine ; il a harmonisé les lois de la pensée avec le monde, œuvre de sa puissance. Sans cette harmonie aucune science ne serait possible. Prenons pour exemple une des lois essentielles de la raison: le principe de causalité. S'il existait dans le monde des événements sans clause, ce principe serait sans valeur et sans emploi; il n'y aurait pas lieu de formuler des pourquoi? qui pourraient demeurer sans réponses possibles. D'autre part, si le principe de causalité n'existait pas dans la pensée, l'esprit ne poserait aucune question en présence des phénomènes, et toute recherche serait arrêtée. On trouve ainsi dans l'unité de l'acte d'un Créateur qui a fait le monde et a voulu le rendre intelligible à l'esprit de l'homme, la cause de Tharmonie de la pensée et des faits.

Quelle est la réponse du matérialisme ?

Le matérialisme ne peut pas nier la présence des éléments a priori dans la raison ; mais il en nie la valeur et, après en avoir nié la valeur, il en fait usage ne les appliquant d'une manière tout à fait indue à Tobjet des sens ^ D'une manière générale l'empirisme, même quand il ne repose pas sur la base du matérialisme, est impuissant pour résoudre la question de l'origine des éléments a priori, 11 est condamné à une contradiction permanente en faisant sortir du relatif l'idée de l'absolu, du contingent l'idée du nécessaire, en affirmant, contre l'évidence psychologique, ridentité de l'idée de la cause et de celle de la simple succession des phénomènes. On peut dire que si quelque chose a fait banqueroute, c'est la tentative de Condillac de réduire toutes les données de l'intelligence à un ensemble de sensations transformées.

Qu'est-ce que Tidéalisme?

La réponse de l'idéalisme est en pleine opposition avec celle du matérialisme, puisqu'il fait des éléments de la raison une participation directe à la suprême intelligence ordonnatrice de l'univers. Le défaut de cette doctrine est, comme je l'ai indiqué, de ne pas rendre compte de l'existence du scepticisme et de ne pas offrir d'appui contre ce trouble de la pensée. Si la raison est une participation directe au principe de l'univers, on ne comprend pas que cet absolu puisse douter de sa valeur, et si le doute se produit, comment en sortir? On en sort au moyen de

^ Voir dans le Matérialisme, l'article 17.

l'analyse faite par Descartes, qu'on a prise à tort pour un cercle vicieux, parce qu'il s'agit simplement de constater ce que renferme la foi en la raison. Croire à la valeur de la raison c'est croire à la bonté de son principe. D'autre part, la relativité de la raison créée ne permet pas de la prendre pour une participation directe à l'intelligence suprême, et cela explique la possibilité du doute ; mais affirmer la bonté du principe de l'univers comme une conséquence de la valeur attribuée à la raison, ce n'est pas un raisonnement direct, qui justifierait le reproche du cercle vicieux, c'est une analyse qui met en lumière la valeur d'un postulat. A la question de l'origine des notions a priori, objet de la métaphysique, le matérialisme et l'idéalisme donnent donc des réponses défectueuses, tandis que le spiritualisme, maintenant la valeur des lois de l'intelligence et des données de la raison, mais sans leur attribuer le caractère de l'absolu, rend compte de l'existence du scepticisme, et, en même temps, explique l'origine de cette maladie et en offre la guérison.

STEREOLOGIE

On a vu dans les Linéaments de l'analyse que le matérialisme ne peut s'affirmer comme science sans prononcer lui-même sa condamnation, parce que l'étude de la matière renvoie par elle-même à la considération de l'esprit dans ses trois fonctions : volonté, sensibilité, intelligence, et je puis reproduire l'affirmation par laquelle j'ai terminé autrefois un petit volume sur la Science et le matérialisme^ \ (( Si la matière existait seule le matérialisme n'existerait pas». Cette affirmation me paraît acquérir un degré de certitude proportionnel au degré d'attention qu'on lui accorde. Quant à l'idéalisme, son défaut capital est de produire pour l'étude de la nature la méthode absolument vicieuse du rationalisme^. Aucun physicien sérieux, aucun chimiste de valeur n'admettrait aujourd'hui l'application de Va priori hégélien aux sciences qu'ils cultivent. Le spiritualisme, au contraire, se trouve en pleine

^ Genève, Librairie Ctierbuliez (aujourd'hui Dûrr) Paris, Librairie Fichbacher.

'^ Voir l'Idéalisme, article 28.

harmonie avec les résultats des sciences de la nature; il produit la méthode vraie *. Pour comprendre le rôie qu'il a joué dans la fondation des sciences physiques, il faut, à la lumière de l'histoire, détruire un préjugé très répandu. Combien de fois n'a-t-on pas dit et répété (on le répète encore) que les sciences modernes ont pris leur essor en se libérant de tout principe philosophique pour se mettre simplement en présence des faits! Cette pensée est juste en ce sens que l'observation des faits est la base de toute science sérieuse; mais elle devient fausse si, la prenant dans un sens absolu, on ne remarque pas la différence des principes de construction et des principes de direction. Pour faire des progrès la science devait se libérer des principes puisés dans des textes religieux ou dans les écrits d'Aristote, comme au moyen âge, de même qu'elle doit se délivrer de tout a priori philosophique constituant une majeure dont on tire les conséquences pour construire une science qui s'écarte des données de l'expérience. Voici un exemple de ce procédé : « Les planètes se meuvent selon des lignes parfaites, le cercle est la plus parfaite des figures ; donc les orbites des planètes sont circulaires 2 ». La science doit renoncer absolument à cette manière de raisonner pour se mettre en face des faits. Mais les faits ne prennent pas la parole pour révéler les lois qui les régissent; pour qu'ils répondent il faut qu'on leur parle. Leur parler c'est

* Voir le Spiritualisme , article 62.

^ Voir d'autres exemples dans La définition de la philosophie, article 90.

STÉRÉOLOGIE 331

poser des questions, elles questions c'est Tesprit qui les pose. J'ai consacré tout un volume à montrer que l'hypothèse est le facteur principal de la science^ C'est une vérité trop longtemps méconnue, et que Claude Bernard a exprimée ainsi : « Pour s'instruire (c il faut poser aux faits une question. Or une ques- « tion ne se conçoit pas sans l'idée qui sollicite la (( réponse. En faisant des expériences il faut donc (( avoir une idée préconçue, et cette idée préconçue « est ce qu'on appelle une hypothèse. L'expérimen- « tateur le plus habile ne résoudra jamais les ques- « tions s'il n'est pas inspiré par une hypothèse heu- « reuse ». Le physicien, l'astronome, le chimiste ne doivent jamais substituer à l'étude des faits les déductions d'un a priori quelconque; mais s'ils se bornaient à enregistrer les faits, ils prépareraient seulement les matériaux de la science ; la science véritable ne naît que par des hypothèses qui doivent être rejetées si l'expérience les contredit, et adoptées, comme plus ou moins probables, dans la mesure où elles expliquent plus ou moins les données de l'observation. D'où procèdent les hypothèses heureuses? Du génie des savants; faire des hypothèses justes est le caractère propre du génie scientifique. Mais le génie est inspiré dans ses recherches par l'influence de principes directeurs qui, sans donner lieu à la construction d'une théorie, mettent sur la voie où se rencontrent les théories vraies. Qu'il en soit ainsi, c'est ce que l'histoire démontre. Tous les grands

* La logique de l hypothèse, 2me édition, Paris, librairie Alcan,

initiateurs de la physique moderne, au sens large de ce terme, ont reçu de leurs croyances religieuses les deux idées de Tunité et de la sagesse du principe de Tunivers. Ces deux idées sont les affirmations essentielles du spiritualisme; elles ne donnent lieu à aucune déduction directe, à aucune construction de doctrine; mais elles ont dirigé les grands fondateurs de notre science dans le choix de leurs hypothèses ; elles dirigent encore, à leur insu, bien des savants qui n'en connaissent pas Torigine. Kant remarque que « Tunité est un fil conducteur dans l'investigation de la nature », et il ajoute que la seule manière de se rendre compte de la valeur de ce fil conducteur est d'admettre « qu'une intelligence suprême a tout ordonné suivant les fins plus sages*». La sagesse du suprême ordonnateur se manifeste surtout dans la simplicité des moyens, et c'est le principe que, à égalité de valeur des explications, les hypothèses les plus simples sont les meilleures qui a inspiré les partisans de Copernic dans leur lutte plus que séculaire contre les défenseurs de l'ancienne et très compliquée astronomie. C'est un fait historique qu'il est facile de constater. Les hypothèses des grands fondateurs de notre stéréologie ont été justifiées par de longues observations, et la justification de ces hypothèses justifie le principe qui les a inspirées. C'est ce qui m'a permis d'écrire, à la fin de mon étude sur la physique moderne : « La croyance au Dieu créateur (cette pierre

^ Critique de la raison pure, lome II, page 384 de la traduction Barni.

STÉRÉOLOGIE 333

« d'angle du spiritualisme) a inspiré les fondateurs « de la physique moderne. Cette science étudiée « dans ses conséquences philosophiques confirme la (( doctrine sous Tinfluence de laquelle elle a pris son « essor». Pour appuyer mon affirmation sur l'autorité d'un grand naturaliste, je prends dans les écrits d'Oswald Heer les paroles que voici : « Plus nous « avançons dans la connaissance de la nature, plus « aussi est profonde notre conviction que la croyance « en un Créateur tout-puissant et en une sagesse (( divine qui a créé le ciel et la terre, selon un plan « éternel et préconçu, peut seule résoudre les « énigmes de la nature ^ ».

^ Le monde primitif de la Suisse, traduction Isaac Deraole, Genève, 1872.

Le fait le plus considérable des études biologiques dans l'époque contemporaine est l'importance acquise par une doctrine qui, dans son sens général, remonte aux débuts de la philosophie occidentale : la doctrine du transformisme. Cette doctrine oppose à l'affirmation de l'existence primitive des différentes classes d'êtres la pensée que, à partir de substances semblables, il s'est formé des multitudes d'êtres qui n'en sont que des transformations diverses. C'était, il y a vingt-cinq siècles, la doctrine de Thaïes et des autres philosophes de Técole d'Ionie qui faisaient les uns de l'eau, les autres de l'air ou du feu, des substances premières dont les modifications diverses étaient l'origine de toutes choses. Cette doctrine appliquée à la biologie a reparu de nos jours avec un éclat nouveau par les travaux de divers naturalistes entre lesquels il faut nommer surtout Lamarck en France, Darwin et Wallace en Angleterre. L'ouvrage de Darwin sur VOvigine des espèces a eu un tel retentissement que le transformisme moderne est souvent désigné sous le nom de darwinisme. Le professeur Haeckel fait remarquer cependant que la

doctrine que les espèces végétales et animales peuvent avoir pour ancêtre commun une forme primitive très simple qui s'est ensuite modifiée, devrait être nommée lamarckisme du nom de son fondateur, et que ce qui appartient à Darwin, c'est seulement Fidée de la sélection naturelle '. Reproduite dans Tépoque contemporaine sur le terrain de rhistoire naturelle, la doctrine du transformisme s'est versée comme un affluent dans le grand courant de la théorie de l'évolution-; la voici élevée à sa plus haute puissance : Il n'a existé à l'origine de la vie que des organismes très simples et tous semblables, des cellules vivantes ; ces organismes ont pour caractères : « la croissance et la reproduction, l'hérédité, « la variabilité qui résulte de l'action directe ou in- « directe des conditions d'existence, de l'usage et «du défaut d'usage^)). A ces organismes primitifs s'appliquent deux grandes lois : la lutte pour l'existence, ou concurrence vitale, et la sélection naturelle, c'est-à-dire la survivance des êtres les mieux doués et de leur descendance, qui demeurent tandis que les organismes inférieurs disparaissent. C'est, pour employer les expressions de Darwin, la famine et la mort qui sont l'origine des progrès d'où résultent les organismes supérieurs; la concurrence vitale est le moyen, la sélection naturelle le résultat.

Cette doctrine est la négation de la théorie des es-

^ Ernest Haeckel, Histoire de la Création des êtres organisés, septième leçon, page 133 de la traduction française. 2 Voir plus haut, Enumération des Systèmes. ^ Darwin, L'origine des espèces. Conclusion,

pèces considérées comme des classes d'êtres susceptibles à la vérité de variétés et de la formation de races distinctes, mais qui ont des caractères spécifiques et demeurent séparées les unes des autres par des barrières infranchissables, en sorte que le passage d'une espèce à Fautre (ce qui diffère de la production des variétés et des races) est déclaré impossible.

La compétence nécessaire pour formuler un jugement sur cette doctrine, au point de vue de l'histoire naturelle, me fait défaut. Je me garde bien d'élever des doutes sur la valeur des affirmations de savants contemporains qui, lors même qu'ils ne sont pas transformistes eux-mêmes, reconnaissent les services rendus par les naturalistes de cette école. Je me permets seulement de présenter à ce sujet, au point de vue de la logique, trois remarques que je recommande à l'attention des esprits libres qui ne sont pas dans la disposition d'esprit d'un jeune savant de ma connaissance qui me disait, un jour, que pour lui le transformisme était un article de foi.

Premièrement : Il ne faut pas confondre, comme on le fait souvent, la question de la réalité actuelle des espèces avec la question de leur origine. On peut admettre que le transformisme ait eu pour résultat d'arriver à la constitution d'espèces qui ne se transforment plus. Lamarck reconnaît dans sa Philosophie zoologique que, si Ton ne considère pas la durée indéfinie des siècles, mais les temps accessibles à l'expérience et à l'observation, on peut admettre le caractère

(( invariable » des espèces, pendant des milliers d'années *.

Deuxièmement : La filiation des organismes étant admise, il n'en résulte pas qu'on puisse se passer de tout autre facteur que la concurrence vitale pour rendre raison des faits. Le professeur Tluiry, par exemple, qui peut citer à l'appui de sa pensée les opinions de naturalistes célèbres, propose l'hypothèse des germes d'espèces. Cette hypothèse admet la filiation des organismes, mais admet aussi que, à certaines phases de la vie de la terre, il s'est produit des germes de nature spéciale, qui d'une espèce déterminée en ont fait sortir une autre. Je ne puis pas discuter la valeur de cette pensée hardie, cela m'éloignerait trop de mon sujet, je nie borne à dire ici ce que j'ai dit ailleurs ^ c'est que l'hypothèse de M. Thury est très digne d'intérêt, parce qu'elle concilie les deux idées du transformisme et de la réalité des espèces; ce qui augmente cet intérêt, c'est que M. Thury a publié son hypothèse, pour la première fois, huit années avant la publication de Darwin. M. de Quatrefages l'a fait remarquer en accordant à M. Thury, sans adopter pleinement son hypothèse, une place très honorable dans l'histoire du transformisme moderne^.

* Quatrefages, Darwin et ses précurseurs français, pages 57 à 58.

^ Voir la question de Torigine des espèces dans la Bibliothèque Universelle de septembre et octobre 1889 et la théorie des germes d'espèces dans la Re\'uc Chrétienne, avril 1889.

^ Les Emules de Darwin dans la Bibliothèque Scientifique internationale, Paris, Alcan, 189S, chapitre XI.

Troisièmement : L'affirmation du transformisme absolu est le résultat d'une série d'hypothèses qui s'éloignent de plus en plus de toute constatation expérimentale.

Première hypothèse. — Les espèces considérées comme diverses, mais que les naturalistes réunissent dans un seul genre, ont une origine commune, et ne sont que des variétés. Les genres seuls sont les véritables espèces.

Deuxième hypothèse. — Toute la faune et toute la flore ont pu provenir, par voie de génération régulière, de quatre ou cinq formes primitives pour chacun des deux règnes.

Troisième hypothèse. — Tous les végétaux et tous les animaux ont pu provenir d'organismes primitifs semblables.

Quatrième Jiypothèse. — Les êtres vivants ne renferment aucun principe spécial ; ils ne sont qu'une simjde transformation de la matière inorganique.

On peut trouver dans une de mes publications^ le

^ La logique de l'hypothèse, pages 174 à 181.

développement de la critique de ces quatre hypothèses. Avant de livrer le manuscrit de cet ouvrage à l'imprimeur j'avais soumis cette partie de mon travail à notre excellent botaniste Edmond Boissier, et j'avais eu la satisfaction de lui entendre dire que ma manière de voir était précisément la sienne. Les deux premières hypothèses peuvent être soumises aux investigations des naturalistes et être plus ou moins confirmées par les données de l'observation; la troisième et la quatrième, dépassent toute vérification expérimentale possible. La génération spontanée, qu'afïirme la quatrième, est maintenant abandonnée par presque tous les naturalistes sérieux. Quant à la troisième, on peut bien comprendre que des classes d'animaux et de végétaux se transforment par la concurrence vitale produisant une sélection naturelle; mais comment admettre que cette concurrence explique la division des êtres vivants en |)lanles et animaux ? Il y a là, contre la théorie du transformisme absolu, une objection qui me parait décisive.

Il est temps de ne pas m'éloigner plus longtemps de Tobjet spécial de mon travail, et d'étudier le rapport du transformisme avec les trois systèmes de philosophie.

Il est des hommes attachés aux croyances dont le spiritualisme est rex])ression philosophique, qui ont été visiblement éblouis par la théorie de l'évolution. L'évêque de Rocliester, par exemple, a affirmé que. « dans son opinion, Darwin avait été suscité pourou- « vrir à l'Eglise de nouvelles perspectives et une voie « providentielle (jui nous conduit jusqu'au trône

ce même de Dieu ' ». Je crois fjue le nombre des hommes qui pensent ainsi est relativement faible. Lorsque Darwin a complété, par Tidée de la sélection naturelle, la théorie de Lamarck, les matérialistes ont poussé des cris de triomphe et prodigué leurs dédains aux savants arriérés qui croyaient encore à la réalité des es|)èces. C'est là une des causes principales du bruit extraordinaire qui s'est lait autour du nom du naturaliste anglais. Les matérialistes, presque tous au moins, se sont déclarés disciples de Darwin; mais ils sont obligés d'attribuerà la matière une force évolutive, ce qui les met en contradiction avec leur propre système et avec les données de la physique moderne. L'idéalisme doit naturellement chercher l'explication de l'évolution dans l'idée du progrès, ce qui lui impose deux solécismes philosophiques : attribuer une force propre aux idées et faire du temps un facteur.

Les deux systèmes du matérialisme et l'idéalisme ont ceci de commun qu'ils nient l'un et l'autre la doctrine de la création, base du spiritualisme. Le spiritualisme voit dans le développement de la nature la réalisation de ce que Kepler appelait les pensées de Dieu, et, sous les idées, il place la puissance qui les réalise. Opposer l'évolution à la création, comme on le fait souvent, c'est méconnaître cette vérité fon-

' Voir le volume de M. Pélavel Ollif, Le plan de Dieu dans l'évolution, librairie Payot, Lausanne 1902, page 41. L'auteur, partisan enthousiaste du transformisme, tait de louables efforts pour concilier cette doctrine avec sa foi de chrétien en faisant intervenir dans l'évolution l'idée d'un plan divin selon lequel cette évolution est dirigée.

damentale que les lois sont l'expression des faits et n'en sont pas la cause. La question du transformisme, laissée à sa place dans les cadres de l'histoire naturelle, n'élève pas la moindre objection contre l'affirmation du Dieu créateur. — Mais si on en fait une philosophie, elle arrive, comme je l'ai dit plus haut à l'occasion de Ténumération des systèmes, ou au matérialisme ou à l'idéalisme, et dans un cas comme dans l'autre, elle supprime le Créateur. Les athées sont partisans du transformisme; mais qu'on se garde bien de convertir la proposition en disant que les transformistes sont athées. Il en est qui le sont, et d'autres qui sont très loin de l'être. Lamarck a été accusé d'athéisme fort à tort, car il a très expressément, et à diverses reprises, proclamé l'existence de Dieu. C'est lui qui a écrit : « On a pensé que la na-

(( ture était Dieu même Chose étrange! on a con-

« fondu la montre avec Thorloger, l'ouvrage avec son (( auteur; assurément cette idée est inconséquente * ». Quant à Darwin, en terminant son livre sur l'Origine des espèces, il rapporte à l'action du Créateur la vie et ses puissances diverses; mais, sauf erreur de ma mémoire, à une époque postérieure de sa vie, il a dit que, pour la question des origines, il était entré dans le rang des agnostiques.

Le spiritualisme a donné des principes directeurs aux fondateurs de la stéréologie. On ne peut pas en dire autant de la biologie qui attend son Descartes et ne l'a pas encore trouvé. On peut bien dire cependant

* QuATREFAGEs, Charles I)ar\%in et ses prédécesseurs français, page 44.

que Fidée de l'unité du principe du monde, de sa sagesse et de son action souveraine dans Torigine et le développement de la vie, rend mieux compte des faits et satisfait mieux la pensée que les conceptions du matérialisme et de l'idéalisme. C'est un naturaliste éminent qui a formulé cette pensée que j'ai citée déjà à l'occasion de la stéréologie : « La croyance en un <( Créateur tout-puissant peut seule résoudre les « énigmes de la nature ».

Dans les fonctions de l'esprit il en est qui peuvent être étudiées au point de vue purement expérimental. Les phénomènes de la mémoire, de la sensibilité, de l'imagination, de l'association des idées, peuvent être constatés, en dehors de toute conception systématique, mais il n'en est pas de même lorsqu'on aborde l'étude de la volonté. Alors se pose la question du libre arbitre, et cette question met la psychologie expérimentale en rapport direct avec les systèmes de philosophie. L'ayant longuement et sérieusement étudiée dans un écrit spécial, je me bornerai ici à quelques brèves considérations .

L'affirmation qu'il existe dans l'homme un élément de liberté relative est essentielle au spiritualisme et le place ainsi dans une opposition directe avec le déterminisme commun aux deux autres systèmes. Voici comment se pose la question :

Si l'on admet que sous toutes les variations de la conscience morale il existe le sentiment de l'obligation, qui demeure identique à lui-même dans la multiplicité et la diversité de ses applications 2, et que c'est un des éléments constitutifs de la nature hu-

^ Voir Le libre arbitre, étude philosophique, 2rae édition, Paris, Alcan, 1898.

^ Voir Les variations de la conscience morale dans la Revue Chrétienne, janvier 1867.

maine, Texistence de ce sentiment est un fait à expliquer. Ce fait, les systèmes déterministes le méconnaissent et, comme j'espère l'avoir démontré, le spiritualisme seul en fournit une explication satisfaisante. L'obligation morale est une action du Créateur sur la créature spirituelle, qui lui révèle l'élément de liberté qu'elle possède et Temploi qu'elle en doit faire. La question du libre arbitre a toujours figuré dans le programme de la psychologie ; mais elle se pose de nos jours avec une particulière insistance, et il est impossible d'en méconnaître la gravité. La question de la liberté, en effet, est celle de la responsabilité et, comme Kant l'a montré, à la question de la responsabilité se rattache celle de la survivance des âmes à la dissolution des corps'. Quelle est, en présence de la question de la vie future, la position des trois systèmes ? Pour le matérialisme l'esprit, n'étant que le produit de l'agglomération des molécules de la matière, est anéanti par leur désagrégation. L'idéalisme, s'il ne se joint pas à cette négation, y conduit cependant, et cela par deux raisons. La première est que les idées sont pour lui les réalités durables dont les faits concrets ne sont que des manifestations momentanées. Les individus humains représentent l'idée de l'humanité. C'est l'humanité qui ne périt pas, mais ses membres ne participent pas à sa permanence. La seconde raison est que, pour l'idéalisme, l'intelligence humaine est une participation directe à l'intelligence suprême. La distinction fondamentale entre le Créateur et la créa-

* Voir le Criticisme dans les Philosophies négatives.

ture disparaît et, selon les formules chères aux théosophes, les esprits sont des parties, des fragments de la divinité, des étincelles du foyer de la lumière éternelle. On arrive facilement ainsi à la pensée qu'à la mort les étincelles rentrent dans leur foyer, les fragments dans le Grand-Tout. La négation de la vie future ne s'impose pas logiquement à l'idéalisme. Gomme il est bien forcé d'admettre l'existence actuelle des esprits individuels, rien ne l'oblige absolument à nier leur existence future, mais il incline à cette négation par les raisons qui viennent d'être indiquées.

La croyance à une existence au delà de la tombe est un des caractères généraux de l'humanité. On la trouve dans la plupart des religions et dans la plupart des philosophies. Les peuples absolument positifs qui n'admettent rien au delà de la vie présente sont une rare exception. Bien d'autres sages que Socrate ont conçu et communiqué à leurs disciples l'espérance de l'immortalité. Il y a là un grand fait dont le spiritualisme seul livre une explication satisfaisante. On ne peut pas dire qu'il démontre absolument la survivance des esprits, mais il fournit des arguments puissants en faveur de cette thèse. Tous ceux donc qui, sous l'influence du cœur et de la conscience, sont arrivés à croire à l'avenir au delà de la tombe, considéreront comme la meilleure des philosophies celle qui, loin d'opposer la raison aux aspirations de leur âme, montre que la raison se joint à la conscience et au cœur pour justifier leur espérance.

Ce que l'on désigne par les termes de morale ou d'éthique au sens scientifique, c'est l'étude des lois normatives soit' des règles légitimes de nos actions. L'histoire, au sens large du terme, est l'étude de ce qui est, la morale est l'étude de ce qui doit être. Le spiritualisme seul justifie cette distinction. Le déterminisme afïirme l'identité de ce qui est et de ce qui doit être, ce qui revient à supprimer l'idée du doit être. Un déterminisme conséquent doit donc rayer la morale du rang des sciences pour ne laisser subsister que l'histoire des actes humains. (]'est ce qui a conduit l'interprète de la doctrine de Hegel, dont j'ai fait mention en traitant de l'idéalisme, à écrire que pour le savant moderne il n'y a plus de morale, mais simplement des mœurs. Une telle audace de la pensée est relativement rare. Les déterministes en général ne renoncent pas à proposer des règles de conduite. Ils se mettent ainsi en contradiction avec leur système ; c'est la contradiction infligée par la vie aux théories qui en méconnaissent la nature.

La nécessité de la morale étant admise, sur quelle base reposera-t-elle ? Cette question a été vivement

agitée, spécialement en France il y a quelques années. Le 6 août 1865 parut à Paris le premier numéro d'un journal hebdomadaire intitulé : La morale indépendante. Ce recueil eut un vrai succès, en ce sens qu'il obtint l'attention du public lettré et provoqua dans la presse de nombreuses discussions. Son but était de démontrer que la morale est indépendante de toute doctrine religieuse et philosophique et qu'on peut constater son unité sous la variété et l'opposition des religions et des philosophies. La même pensée, du moins la mémo tendance se manifeste de nos jours, dans une partie du monde religieux, par l'afïirmation que la vie est tout, et que les doctrines n'ont aucune importance ^ J'ai fait une sérieuse étude de cette doctrine -, et j'ai cherché à démontrer les trois tlièses que voici : Premièrement, la doctrine de la morale indépendante est contraire au sens commun de l'humanité qui a toujours admis un lien entre les croyances et les règles de la conduite. Rousseau, qui a soutenu d'ailleurs l'énorme paradoxe de l'unité de la morale, dit avec raison : « Ce qu'on doit faire dépend beaucoup de ce qu'on doit croire^ ». Deuxièmement, celte doctrine est contraire à l'histoire. L'affirmation de l'unité de la morale, par opposition à la diversité des religions et des philosophies, est une erreur positive. Troisièmement, cette doctrine est contraire aux résultats cer-

^ Voir La religio/i sa/i.s dogmes, dans la Bibliothèque universelle. Juin 1901.

- Bibliothèque universelle, décembre 1866. ^ Troisième promenade.

tains de la psychologie. Vouloir séparer la morale de toute doctrine, c'est méconnaître gravement l'organisation de l'esprit. La pensée agit sur la conscience, la conscience agit sur la pensée, la pensée par l'intermédiaire du cœur agit sur la volonté. Isoler la morale c'est tarir ses sources, et méconnaître l'unité d'harmonie et de réciproque influence des diverses fonctions de l'esprit.

Lorsqu'on est sorti des négations de la morale indépendante, on peut constater que les diverses règles proposées à la volonté constituent quatre morales :

La morale de Tégoïsme, soit qu'elle engage avec Aristippe à se livrer simplement à l'attrait du plaisir, soit qu'elle conseille avec Epicure de calculer les peines et les plaisirs pour arriver à jouir le plus possible et à souffrir le moins possible.

La morale du sentiment s'élève au-dessus de la conception égoïste qui est la morale de la sensation, conséquence du matérialisme. Les sentiments d'un ordre un peu élevé sortent l'individu de lui-même et peuvent l'unir à ses semblables par une affection fraternelle ; mais si le sentiment n'a pas d'autre règle que lui-même il arrive très souvent qu'il se met en contradiction avec la conscience. Pour un sentiment très vif, il n'y a pas d'autre règle que de s'y abandonner, et d'admettre que l'amour prime le droit. Gicéron s'élève à diverses reprises contre cette théorie qui justifie des actions malhonnêtes faites par amitié. Combien de cas, dont quelques uns sont tristement fameux, où l'on voit se produire la tentative de justifier par le sentiment de l'amour des actions

qui sont la violation des devoirs les plus sacrés, et conduisent spécialement au renversement de la famille. La morale du sentiment est pleine de dangers; mais elle est utile aux faiseurs de romans et aux personnes de Tun et de Tautre sexe qui veulent donner un libre cours à leurs passions. Sous Tinfluence d'un amour adultère un homme se pense autorisé à quitter la compagne à laquelle il avait promis sa fidélité ; une femme explique que, si elle a quitté ses enfants et leur père, c'est qu'un vif amour l'a jetée dans les bras d'un amant. Viennent enfin les théoriciens de l'amour libre et de toutes ses conséquences. Il est toujours à craindre que la morale du sentiment ne tombe dans la morale de la sensation, où le mot amour perd le sens noble pour en prendre un autre. La morale de la raison, qui est celle de l'idéalisme, cherche la base de ses préceptes dans l'ordre intellectuel. C'est la tentative faite par Kant qui, après avoir saintement glorifié le devoir, méconnaît la nature du fait de l'obligation et veut construire une morale purement a priori, tentative qui ne réussit pas ^ Il aurait mieux réussi s'il avait complété son analyse du fait de l'obligation. Ce qui est vraiment spécifique dans ce fait, ce n'est pas l'idée d'une loi, mais le sentiment d'un pouvoir qui oblige la volonté sans la contraindre. Ce sentiment, faisant partie de la constitution de l'esprit, est une action du Créateur. Kant, après avoir extrait du sentiment du devoir les deux idées de la liberté et de sa loi, ce qui est une analyse directe, arrive à l'idée de Dieu par un long détour, et

^ Voir le Ctiticisme dans les Philosophies négati\>es.

en fait un postulat qui n'a plus le caractère d'une analyse. S'il avait mieux compris le fait psychique dont le devoir est l'expression, il aurait trouvé Dieu dans la conscience comme Descartes l'avait trouvé dans la raison, et il aurait fondé la morale du devoir, qui est celle du spiritualisme. Il a apporté à cette morale une très large et très utile contribution ; mais il ne lui a pas donné son vrai fondement, et n'a pas prévenu le danger auquel elle expose la pensée ^ Ce danger est grave : la morale de la raison risque de nourrir l'orgueil, ce qui est le côté faible du stoïcisme, et l'origine de ces duretés cruellement égoïstes qu'on rencontre dans les écrits d'Epictète, où l'on trouve d'ailleurs de hautes et nobles pensées. Voici maintenant l'esquisse de la morale spiritualiste qui est la moiale du devoir, parce qu'elle est la fidèle expression du sentiment de l'obligation.

Le Créateur a doué l'homme d'une liberté relative qui le rend en partie responsable de ses actes. Cette liberté relative de la volonté créée est soumise à un pouvoir auquel elle doit obéissance. La conscience morale est l'organe par lequel se manifestent les lois auxquelles l'obéissance est due. Cette conscience est souvent obscurcie dans les individus et dans la société. Elle s'éclaire par la réflexion et par l'enseignement des sages et des fondateurs de religions. Etudier son évolution à traversées âges et discerner les causes de son progrès ou de son recul est une étude de haut intérêt. Cette étude soulève une question

^ On peut consulter à ce sujet La conscience morale par César Malan, 1 vol. in-12, Genève et Paris, 1886.

dont la solution paraît difficile au premier abord. Quand, ayant adopté une morale, nous la déclarons supérieure à toutes les autres, comment pouvonsnous justifier cette affirmation ? Les adeptes des morales que nous déclarons inférieures ne peuvent-ils pas penser comme nous et déclarer que c'est leur morale qui est la bonne, et la nôtre qui est inférieure ? Voici, me paraît-il ce qu'on peut répondre. La supériorité d'une morale s'établit, se caractérise, se justifie par le fait que ceux qui l'adoptent comprennent très bien les sentiments des hommes qui en adoptent une autre, tandis que ceux-ci ne comprennent pas le sentiment de ceux qui se considèrent comme ayant une vue plus juste du devoir; la réciprocité n'existe pas. Par exemple, un chrétien qui comprend et accepte les conséquences de sa foi tient le pardon pour une vertu. Il comprend fort bien cependant l'état d'esprit d'un Corse pour qui la vengeance est un devoir ; il le comprend parce qu'il sent en lui l'instinct de la vengeance comme une tentation dont il a triomphé ; tandis que le Corse ne comprendra pas la sublimité du pardon et n'y verra qu'une marque de lâcheté. Cela dit, voici l'essai d'une classification des devoirs, au point de vue du spiritualisme.

Si l'on admet que la bonté du Créateur a été le motif de la création, l'obéissance à la volonté créatrice exige que les volontés individuelles soient dirigées vers le bien de la communauté ; c'est le devoir qui les renferme tous. Si l'on veut dégager, par l'analyse de ce devoir général, les devoirs particuliers qu'il renferme, on peut les ramener à trois: Dignité, Justice, Bienveillance.

La dignité consiste à réaliser sa propre nature en se dégageant des liens de l'animalité. Pour faire partie d'une société spirituelle il faut d'abord se réaliser comme esprit.

La justice consiste à respecter le droit de tous, à ne jamais chercher son bien personnel au détriment du bien des autres. La justice est obligatoire ; la maintenir et réprimer ceux qui la violent est Tune des fonctions les plus importantes des pouvoirs établis dans les sociétés organisées.

La bienveillance va au delà de la justice. La bienveillance est (( la volonté de faire du bien à son prochain dans l'intérêt de son prochain même », selon la belle définition de Saint Clément d'Alexandrie. Elle ne se borne pas à respecter le droit des autres, elle s'applique à leur procurer un bien auquel ils n'ont pas droit directement et par eux-mêmes. La bienveillance n'est pas obligatoire dans le même sens que la justice ; elle est libre quant à ceux qui en sont l'objet; mais, si elle est libre au point de vue du droit, elle est obligatoire au point de vue du devoir, puisqu'elle fait partie de l'accomplissement de la volonté suprême. La bienveillance, c'est la charité entendue dans le sens large du terme, cette charité dont le nom se trouve déjà dans les œuvres de Gicéron^ et qui joue un si grand rôle dans le vocabulaire des chrétiens.

Caritas generis Iiuraani. De Finibus, livre V, article 23.

Les systèmes déterministes suppriment la différence entre le droit et le l'ait, entre ce qui est et ce qui doit être ; le spiritualisme seul maintient cette différence*. Ce qui est vrai pour les individus, l'est pour la Société. Tout jugement sur la valeur des lois humaines suppose Texistence d'un droit naturel dont les lois humaines se rapprochent ou s'éloignent plus ou moins. Qui pourrait penser que les lois les plus barbares des civilisations inférieures ne sont pas mauvaises en comparaison de lois plus justes? D'une manière générale, les idées du progrès social et de la décadence supposent la différence du fait et du droit, et cette différence que le spiritualisme seul explique suffit pour établir sa valeur. Ce qui confirme ce jugement, c'est l'étude de l'influence des trois systèmes sur le développement de la société. A cet égard deux remarques sont nécessaires pour prévenir toute exagération. La première est que, dans la marche de la société, l'influence des idées est grande, mais que l'influence des passions est plus glande encore. La seconde est que l'action directe

^ Voir l'Idéalisme, article 29 à 31 et le Spiritualisme, article 59.

des théories philosophiques ne s'exerce que sur un petit nombre d'individus, et que, le plus souvent, cette action s'exerce par le moyen des traditions reliofieuses ou nationales. Mais ces traditions, sans se présenter sous la forme d'un système, en supposent un qu'on peut en dégager par l'analyse. Sans méconnaître que l'influence des systèmes n'est que l'un des facteurs multiples du développement de la société \ il ne faut pas non plus méconnaître que celte influence est réelle, et il est utile de la constater.

Les conséquences du matérialisme ont été exposées par Thomas Hobbes avec une logique impitoyable ; voici ses thèses : Les idées du droit et de la justice sont des chimères, des mots qui ne répondent à rien. L'homme est toujours dirigé par ses appétits matériels. Ces appétits sont l'origine d'une concurrence terrible; l'état de nature est une guerre acharnée. Il en résulte que les hommes en quête de la jouissance, se trouvent, par l'eftet de cette guerre, dans un état d'universelle soufl'rance. Si des hommes plus forts ou plus habiles que les autres s'emparent du pouvoir et procurent la paix, cette paix est acceptée comme un bienfait. La condition de cette paix est que le souverain soit le maître absolu de la société dans tous les domaines et sous tous les rapports. La société n'a que le choix entre l'anarchie et le despotisme. Telle est la politique bien connue du

^ Voir dans la Revue Chrétienne de février et mars 1874, mes articles sur l'influence des systèmes de philosophie sur le développement de la société.

matérialiste Hobbes, logicien intrépide. Montesquieu pensait que le matérialisme d'Epicure, introduit à Rome sur la fin de la république, eut une influence sociale nuisible, « qu'il contribua beaucoup à gâter le cœur et l'esprit des Romains *».

L'idéalisme, plus noble, peut placer la justice et la bienveillance au nombre des idées. Sous sa forme métaphysique, il sera toujours le partage d'un nombre fort restreint d'individus; ce qui s'en dégage pour le grand nombre, c'est le fatalisme. Si les conséquences sociales du matérialisme ont été formulées par Hobbes, celles de l'idéalisme se trouvent clairement exposées dans le Bhagavad-Gîta, poème hindou dont voici le résumé philosophique : il n'y a pas de liberté dans le principe du monde; il n'y en a donc pas dans les créatures ; le pouvoir de l'action est illusoire; le vrai sage doit renoncer à agir, cesser de se croire acteur dans la marche du monde et s'en faire le simple spectateur. Cette manière de penser n'a pas été sans influence sur les habitants de l'Inde. Les solitaires, les contemplatifs y sont nombreux. Qui dira combien de forces perdues sous l'influence délétère d'une extase mystique, refuge de nobles âmes contre les troubles et les vulgarités de la vie, mais qui tend à détruire l'activité nécessaire à la marche normale de la société. Les idées du droit et de la justice perdent leur action, et n'ont plus de sens pratique par l'effet de la négation de la liberté. Si tout ce qui est devait être, tout ce qui arrive doit être accepté et tout est justiflé par la nécessité de la

* Grandeur et décadence des Romains, cliapitre X.

marche du monde. Un disciple de Hegel, s'il était conséquent, se trouverait dans la même situation spirituelle que les vieux sages de l'Inde. N'est-ce pas Henri Heine, le terrible railleur qui disait : « Quand (( le gouvernement prussien a pris un arrêté, il (( l'adresse au chef de la police pour le faire exécuter, « et aux professeurs de philosophie pour le justice fier ». Il existe heureusement une autre philosophie qui, plaçant en Dieu la liberté absolue, et en rhomme la liberté relative, offre aux volontés un idéal à réaliser par de libres efforts. C'est la seule philosophie qui puisse présider au développement normal de la société; c'est aussi la seule qui puisse rendre compte de l'histoire.

L'histoire est un des terrains sur lesquels l'idéalisme se réfute le mieux lui-même par ses conséquences. La prétention de l'école de Hegel a été de construire l'histoire a priori, de n'avoir pas besoin des données de l'observation parce que la raison humaine, étant une parlicipation directe à la raison éternelle, l'esprit en se repliant sur lui-même peut y trouver les lois du développement des sociétés comme celles de l'évolution de la nature. Rien de plus contraire au grand courant de la pensée moderne que cette prétention désignée par Mignet comme « une vanité trop peu philosophique ». Les penseurs contemporains, sauf de rares exceptions, admettent que l'observation est la base de toute science sérieuse. Ce qu'il importe de remarquer, c'est que pour l'historien la constatation des faits ne peut pas être personnelle et directe comme elle peut l'être pour le physicien, le chimiste et le naturaliste. Pour les faits du

passé Tobservation porte directement, non pas sur les perceptions actuelles mais sur le témoignage, cette manifestation de la solidarité des intelligences qui n'a pas encore suffisamment attiré l'attention des philosophes.

La critique cherche à discerner dans l'ensemble des traditions les faits qui peuvent être considérés comme acquis. Le récit de ces faits constitue l'histoire proprement dite. Mais une intelligence qui n'est pas mutilée par le positivisme ne s'arrête pas à la simple constatation des événements, elle cherche leurs causes et leurs lois. Dans cette recherche le besoin d'unité qui caractérise la raison donne lieu, par son abus, à deux systèmes faux; l'un est que les hommes sont libres et que leurs volontés sont la cause totale des événements ; l'autre est que les volontés humaines ne sont pas libres et ne font qu'exécuter des lois nécessaires. La première de ces doctrines est une sorte d'atomisme qui se met en pleine contradiction avec la recherche spéculative des lois de l'histoire, laquelle, dans les temps modernes surtout, a fait éclore de nombreuses et éclatantes tentatives. Qu'aucune de ces tentatives n'ait pleinement réussi, on peut l'admettre; mais qu'il n'existe pas de lois dans l'évolution des sociétés, c'est ce qu'un esprit vraiment philosophique n'admettra pas.

L'observation nous révèle donc dans la marche des sociétés les volontés humaines et des lois qui limitent l'effet des actes de ces volontés ; c'est une dualité que Bossuet a un peu trop oubliée dans la belle conclusion de son Histoire universelle et que M. Guizot a rappelée avec une grande clarté dans un passage

que j'ai cité plus haut ^ Je pense comme lui qu'admettre l'existence simultanée «de lois déterminées a des événements et d'actes spontanés de la liberté (( humaine », c'est la seule explication sérieuse de riiistoire, la seule qui s'accorde avec une étude attentive des faits. Cette explication, le spiritualisme est le seul système qui l'appelle et la justifie, en affirmant la liberté relative des hommes, dont l'emploi les éloigne ou les rapproche plus ou moins de leur destination, et la volonté souveraine qui maintient les libertés créées dans des limites qu'elles ne peuvent pas franchir.

* Le Déterminisme, arlicle 87.

J'ai fait une étude des rapports de la philosophie et de la religion dans un petit volume où Ton pourra trouver le développement des rapides indications qui suivent ^

La philosophie conçue comme la recherche de l'unité est inconciliable avec le dualisme et plus encore avec tout polythéisme. La religion, même dans ses formes les plus inférieures, renferme l'idée de la responsabilité, et par conséquent celle de promesses et de menaces, idée inconciliable logiquement avec toute théorie qui exclut la liberté. Les théologiens qui nient tout élément de libre arbitre (il s'en est trouvé de considérables au XYF siècle) sont en pleine contradiction avec la foi qu'ils professent. Donc une religion monothéiste est seule conciliable avec la philosophie, et une philosophie qui admet dans l'homme un élément de liberté est seule conciliable avec la religion. Or le spiritualisme seul satisfait à ces deux conditions qui excluent le matérialisme et l'idéalisme.

^ Philosophie et religion. Dans la Petite bibliottièque du chercheur. Lausanne, Arthur Imer, 1887.

ôb^ LINEAMENTS DE LA SYNTHESE

Le matérialisme ne voit dans les phénomènes de la vie que le résultat des fonctions physiologiques; et par conséquent il n'admet rien de réel au-dessus des mouvements de la matière, il nie donc toute survivance des esprits après la dissolution de l'organisme. Logiquement, le matérialisme n'a aucun rapport avec la religion autre qu'un rapport purement négatif. En fait, des tendances matérialistes s'insinuent dans la religion pour la souiller par la glorification des instincts sensuels et pour profaner le culte par l'introduction de cérémonies impures. On trouve des exemples de cette alliance monstrueuse dans les rites infâmes de certains cultes de l'ancien Orient, et, chez les gréco-romains dans les cultes de Bacchus et de Vénus.

A première vue l'idéalisme ne semble pas inconciliable avec la religion, parce qu'il admet la valeur des idées de l'unité et de l'infini dans le principe du monde. En fait, il s'est concilié pratiquement avec la religion dans l'Inde antique et dans l'Ecole d'Alexandrie. Mais cet accord apparent est trompeur. On voyait bien les philosophes d'Alexandrie assister avec le peuple aux cérémonies du culte; seulement cette communauté de culte était le résultat d'une équivoque. Le vulgaire adorait Apollon comme un dieu ; pour les sages Apollon était l'action bienfaisante du soleil. Le vulgaire adorait Gérés ; pour les sages Gérés était le nom de la force productive de la terre, une des manifestations de la force universelle. C'est ainsi que s'expliquait à Alexandrie l'union du polythéisme et de la philosophie. Il en était et il en est encore de même dans les Indes, où l'on peut rencon-

trer un prêtre des idoles enseignant à quelques initiés que le vrai sage sait qu'au-dessus des apparences de la volonté et de la liberté il n'existe que le développement des idées éternelles ^ Née de Féquivoque, et supposant la distinction essentielle des sages et du vulgaire, l'union de Tidéalisme et de la religion est une fausse apparence qui recouvre une opposition réelle.

Des trois systèmes de philosophie, il en est donc deux qui ne sont pas conciliables avec la religion en général. Elles nient la liberté de l'homme et, en même temps, par Fidée d'un développement nécessaire, elles ne laissent pas admettre une intervention spéciale de Dieu dans le cours des choses : elles nient a priori la possibilité d'une telle intervention dont l'idée se trouve à la base de toutes les grandes religions historiques. Le spiritualisme, au contraire, par l'affirmation d'un Créateur libre, ayant doué les créatures spirituelles d'une liberté relative se montre conciliable avec les religions et très spécialement avec la foi des chrétiens. En esquissant l'histoire des systèmes, nous avons constaté le rapport du spiritualisme et du christianisme. Le spiritualisme, en tant que philosophie, ne conduit pas dans le temple des croyants, mais il n'en ferme pas la porte. Ici toutefois se pose une question grave.

Y a-t-il, comme on le dit souvent, une opposition fondamentale entre la philosophie dont la liberté de la pensée est la condition, et la foi religieuse qui im-

^ Voir Béhàri Lai, histoire d'un brahmane, par Auguste Glardon Lausanne, Georges Bridel éditeur, 1870.

pose à la pensée une autorité extérieure ^ ? S'il en est ainsi, on ne peut pas être philosophe sans cesser d'être croyant, et on ne peut pas être croyant sans cesser d'être philosophe. Je prends le problème dans les conditions où il se pose pour les chrétiens. Sous sa forme aiguë, la question est relativement nouvelle, elle date du XVIIP siècle. Au XYIl*^ siècle la plupart des maîtres de la pensée spéculative étaient philosophes et chrétiens ; il suffit de nommer Descartes et Leibniz et même Bacon. Il y a là un fait intéressant à constater; mais ce fait ne résout pas la question. Si la liberté de pensée est entendue dans ce sens que l'esprit ne doit se fixer à aucune affirmation, c'est le pur scepticisme que j'ai examiné dans mon volume sur les philosophies négatives. Je parle ici pour ceux qui admettent que la vraie liberté de la pensée est celle d'un homme qui cherche la vérité, lorsqu'il n'a pas de raisons d'affirmer, et qui croit lorsqu'il a rencontré des motifs de croire. C'est ce qui faisait écrire à Charles Secrétan : « Le philosophe de- « vient chrétien sans abdiquer, lorsqu'au lieu de ter- <( giverser il a regardé le christianisme en face c< comme un fait historique dont la philosophie de « l'histoire est tenue de rendre compte, et qu'il s'est « convaincu qu'une intervention directe de Dieu « dans riiistoire est la seule raison suffisante de ce « phénomène^ o.

^ Voir un article sur La iihre pensée dans la Bibliothèque universelle, décembre 1879.

^ Recherche de la méthode qui conduit à la vérité, Neuchâtel, 1857, page 281.

L'opposition établie entre la philosophie et les croyances religieuses est le résultat crime erreur au sujet de la méthode. Si Ton admet que l'expérience et le raisonnement sont les seuls procédés de la science, le problème des rapports de la philosophie et de la religion demeure irrésolu, puisque ni par l'expérience, ni par le raisonnement, on ne peut établir un rapport entre la tradition religieuse et les recherches de la philosophie. Mais il n'en est pas ainsi lorsqu'on a reconnu que l'hypothèse est le facteur essentiel de la science, et que les hypothèses doivent être examinées indépendamment de leur origine '. On comprend alors que les dogmes religieux renferment des doctrines qui sont pour la philosophie des hypothèses à examiner^. La foi des chrétiens renferme des réponses aux questions éternelles de la pensée : l'origine des choses, leur destination, la nature de l'homme et son rapport avec Dieu. Ces réponses, isolées de l'ensemble de la tradition religieuse, sont pour la philosophie des hypothèses à examiner. Si le résultat de l'examen n'est pas favorable, le rapport entre la philosophie et la religion demeure un rapport d'opposition. Si au contraire le résultat de l'examen est que ces hypothèses sont les meilleures de toutes celles qui ont été proposées à l'esprit humain, un rapport d'harmonie est établi entre la religion et la philosophie ; car les hypothèses extraites de l'ensemble des données de la foi sont le pur spiritualisme. Le dogme comme tel, avec l'élé-

^ Voir La définition de la philosophie, article 5^ 2 Ibid., article 100.

ment d'autorité qui le constitue, n'a pas d'entrée en philosophie; mais les doctrines extraites du dogme considérées comme des hypothèsesy entrent de plein droit. L'influence de la religion s'exerce ainsi sur la philosophie, sans y introduire un élément d'autorité ^ La différence entre la foi religieuse et la philosophie subsiste^; mais, entre ces deux domaines qu'on oppose à tort, se manifeste une harmonie qui apporte un grand calme dans la pensée. Cette harmonie n'est pas une identité; l'idée de l'harmonie et celle de Tidentité sont contradictoires, puisqu'une harmonie suppose par sa nature même l'existence de termes différents. Ce qui est dogme pour le croyant devient pour le philosophe une hypothèse justifiée. Ce n'est, je le répète, que lorsqu'on a bien compris le rôle de l'hypothèse dans les constructions scientifiques qu'on peut résoudre le problème des vrais rapports de la religion et de la philosophie. Ceux qui admettront la vérité de ce rapport, tel que je viens de l'établir, entre la science et la tradition chrétienne, se poseront naturellement, sur l'origine de cette tradition, une question que je ne pourrais aborder ici sans sortir du cadre de mon étude actuelle.

Mes lecteurs voudront bien ne pas oublier que ces aperçus sur la synthèse sont de simples linéaments dont on peut trouver le développement partiel dans ceux de mes ouvrages que j'ai indiqués. Est-il nécessaire de le redire ici? Je suis loin de penser que le

^ Définition de la philosophie, article 98. ^ Ibid., article 99.

spiritualisme lève tous les voiles, dissipe tous les mystères et nous place en présence du problème de la philosophie dans une lumière sans ombres. J'affirme seulement que pour la raison, comme pour le cœur et la conscience, l'existence du Dieu créateur est Ja meilleure des explications de l'univers.

En terminant mon travail, et en en rappelant les idées les plus essentielles, je désire indiquer quel est pour moi le résultat légitime de Tétude des systèmes de philosophie, et quelle est par conséquent la marche normale de la pensée dans la recherche de la vérité.

Le monde, dans la variété et la complexité de ses éléments, est placé comme un problème devant l'esprit humain. L'homme recherche le savoir, non seulement pour faire de ses connaissances un usage utile en vue des nécessités et des agréments de la vie, mais pour satisfaire le désir de son intelligence. En effet, comme l'écrivait Aristote au début de sa Métaphysique, « tous les hommes ont naturellement le désir de savoir ». Ce désir se montre à des degrés très divers, et s'applique à des objets très différents, mais il existe chez tous; l'individu qui, absorbé par une vie purement animale, aurait laissé s'éteindre absolument en lui tous les désirs de l'intelligence, aurait laissé s'atrophier un des caractères spécifiques de l'esprit humain. L'homme donc désire savoir, et il ignore. De ce désir, qui témoigne de la noblesse de sa nature, et de cette ignorance, qui en constate le dénuement, naît l'effort incessant de la pensée qui produit toutes les sciences particulières, et au delà de toutes les sciences particulières, la philosophie, qui n'est que l'expression la plus élevée et la plus générale de la recherche de la vérité. En étudiant la partie de l'uni-

vers qu'il nous est donné de connaître, l'analyse philosophique, comme je viens de le rappeler, y discerne trois éléments distincts qui, dans leur existence propre et dans leurs rapports, constituent tout Tensemble des choses : la matière, la vie, l'esprit.

La matière, sous Tempire des lois qui régissent son mouvement, forme un mécanisme immense, objet d'admiration pour la pensée, mais qui n'a en soi ni sa raison d'être, ni sa destination. Là règne la loi d'inertie qui est, depuis trois siècles, l'une des bases fondamentales de la physique moderne. Les éléments de la matière sont des forces, sous un double rapport : ils résistent et ils se transmettent les mouvements les uns aux autres, mais ces mouvements sont toujours transmis et jamais spontanés.

Sur ce théâtre mouvant, mais inerte, la vie déploie la variété de ses organismes, depuis des formes indécises entre la plante et l'animal jusqu'aux végétaux les plus élevés dans leur ordre d'une part, et de l'autre jusqu'aux animaux supérieurs, et enfin jusqu'à la merveille du corps humain. La vie est incessamment en lutte avec la mort, dont elle triomphe par son inépuisable fécondité. En cherchante se rendre comptede l'origine des formes végétales et animales, si l'on fait abstraction des éléments psychiques dont la présence est incontestable au moins chez les animaux supérieurs, la pensée arrive à la conception d'une vie simple, qui est caractérisée par l'idée de forces inconscientes réalisant des types qu'elles ignorent. C'est le genre de vie qu'attribuent aux plantes tous ceux qui ne substituent pas des vues abusivement systématiques aux données de l'observation. Le germe

d'une plante contient une force organisatrice de la matière: mais personne n'admet que la force qui procède du gland ait l'idée consciente du chêne. Si Ton suppose chez un homme (ce qui me paraît fort improbable) un sommeil absolu, un sommeil sans aucun élément de rêve, cet homme, quand il dormirait, réaliserait la vie simple.

L'esprit enfin, qui a connu tout le reste, se replie sur lui-même et se connaît, comme objet et sujet à la fois, dans le mystère de la conscience : il se connaît comme puissance, intelligence et amour; il se sent appelé à l'action en présence d'un plan qu'il est tenu de réaliser; il est libre, mais placé sous une loi qui lui prescrit l'usage légitime de sa liberté, loi qui réclame l'obéissance sans engendrer la servitude.

La matière, la vie, l'esprit, tels sont les éléments qui constituent le monde, objet de notre science. Ces éléments sont distincts sans être séparés. Dans tout le domaine de notre observation, l'esprit ne se manifeste que dans des organismes, produits de la vie simple, et les organismes supposent et réalisent les lois qui président aux mouvements de la matière. Les trois éléments du monde se réunissent sans se confondre dans l'harmonie qui fait la vie universelle. La philosophie considère l'ensemble des choses que nous pouvons connaître comme un tout en présence duquel elle se place. Elle ne se contente pas des solutions partielles obtenues par les sciences particulières, mais, sollicitée parle besoin d'unité qui est la tendance fondamentale de la raison, elle demande quelle est la détermination d'un principe premier qui peut rendre raison de Tensemble des données de l'ex-

périence et devenir la base de ce que M. Fouillée appelle avec raison un essai de synthèse de l'univers^. Cette recherche de Tunité se voile et tend à disparaître à certaines époques de l'histoire. On donne alors le nom de philosophie à la réunion de sciences : la logique, la ps3^chologie, la morale, (|u'on peut à bon droit nommer philosophiques, mais qui ne sont pourtant que des sciences particulières, des assises de la philosophie, et non la philosophie elle-même, comme le disait M. Boutroux, en ouvrant, en 1900, le premier des congrès internationaux de philosophie.

Dominée par les influences sensibles, enfantine et distraite, la philosophie cherche d'abord à expliquer toutes choses par les mouvements de la matière, parce que les phénomènes des corps sont ceux qui frappent le plus vivement l'imagination. Cette tentative échoue au premier éveil d'une réflexion sérieuse, puisque ce premier éveil de la réflexion suffit pour faire comprendre que la pensée n'est pas un corps, que tout système est un recueil de pensées, en sorte que, si la matière existait seule, le matérialisme n'existerait pas. Telle est la raison spécialement métaphysique qui doit faire rejeter une doctrine contre laquelle le cœur et la conscience protestent.

La raison, se repliant sur elle-même, s'élève alors des phénomènes sensibles à la région des idées. Elle contemple des types qui subsistent dans l'incessante destruction des individus qui les présentent, des lois qui demeurent fixes dans l'incessante mobilité des phénomènes qui les réalisent. La pensée individuelle

' L'a\'enir de la métaphysique, page XV.

discerne ainsi dans la nature une pensée générale, qui est Tobjet de ses recherches. Il arrive alors que la philosophie s'efforce de considérer les idées comme ayant une existence en elles-mêmes, comme étant la manifestation directe de la réalité, et c'est une idée suprême qui est considérée comme le principe de l'univers. Mais cet idéalisme absolu ne peut se maintenir, parce que les idées, étant des actes de l'esprit, demeurent inintelligibles sans un sujet qui les porte. L'idéalisme est donc conduit à se transformer en admettant, sous les idées, une force qui les réalise. Cette force étant tenue pour inconsciente et par làmême dépourvue de tout élément de liberté, ce sont les idées qui déterminent totalement son action ; mais en admettant l'idée de cette force, comme il est obligé de le faire, Tidéalisme se transforme et devient une conception biologique. Ses partisans conçoivent le monde sous l'image d'une plante gigantesque réalisant, sous l'influence des idées, un type qu'elle ignore. Hegel s'est servi de cette comparaison. La science a triomphé du matérialisme, mais toutes choses lui paraissent enchaînées par les liens d'une logique inflexible; la liberté lui échappe, et elle proclame l'universelle fatalité.

Avertie par les réclamations du cœur et de la conscience, la philosophie cherche enfin l'explication de l'univers dans le pouvoir d'un esprit éternel et créateur. Elle comprend que si, dans l'ordre de nos conceptions, les idées précèdent la réalité qui les exprime, la réalité de l'Etre infini précède les idées qui sont l'expression de ses actes. La liberté relative de l'homme trouve son explication dans la liberté ab-

solue du principe du monde, et Texercice du pouvoir créateur devient intelligible par la pensée de la bonté, seul mobile assignable, disaitdéjà Platon, à la volonté suprême. Le monde apparaît alors comme la réalisation d'un plan, et ce plan, manifestation de la volonté créatrice, est la vérité : la vérité à constater dans le monde de la matière, la vérité à constater et à faire dans le monde spirituel, la vérité dans sa substance, Tobjet de tous nos jugements vrais. Telles sont les thèses du spiritualisme. Nous rencontrons ici l'accord de toutes les puissances de Tàme humaine. La vérité connue, c'est l'objet de la raison; la vérité faite, c'est l'objet de la volonté; la vérité aimée, c'est l'objet du cœur. L'humanité est appelée à s'élever par un triple elfort au-dessus de l'erreur, du mal et de la souffrance. Ainsi s'accordent, dans une pleine harmonie, le bonheur, la science et la vertu. Cette harmonie est le résultat de la conception spiritualiste du principe du monde. Cette conception est donc le but de la marche normale de la , pensée qui, après avoir traversé les systèmes trompeurs du matérialisme et de l'idéalisme, s'élève au degré supérieur de son ascension par la doctrine du Dieu créateur de l'univers. Le spiritualisme fait la part des éléments de vérité que recouvrent les erreurs du matérialisme et de l'idéalisme. Il ne méconnaît pas que la matière est la base de l'univers, qu'elle se trouve partout et que, dans tout le domaine de notre expérience, il n'existe pas d'esprit à l'état pur. Il méconnaît moins encore que les idées gouvernent la matière et nous fournissent seules une explication des faits. Mais il rejette les graves écarts que commet la pensée lorsque, de ce

que la matière est partout, elle conclut qu'elle est tout, ou lorsqu'elle veut donner une existence en soi aux idées qui ne sont et ne peuvent être que les attributs d'une intelligence.

Ces pensées ne sont pas nouvelles. L'affirmation que l'homme est fait à l'image de Dieu est fort ancienne, et chercher le type du principe universel dans l'âme humaine et surtout dans le libre pouvoir qui en est le caractère essentiel, c'est déduire la conséquence immédiate de cette affirmation. L'opinion qu'un esprit conscient et libre est supérieur à la matière et à la vie simple, est un jugement qu'on peut dire instinctif, et ce jugement de hiérarchie ne permet pas de chercher le type du principe universel au-dessous de l'humanité. C'est là cependant ce que fait ostensiblement le matérialisme, et ce que l'idéalisme est finalement réduit à faire dans sa conception biologique, La pensée que la bonté dirige l'exercice de la puissance suprême n'est pas étrangère au monde grec et romain, bien qu'elle n'ait éclaté avec puissance que dans l'enceinte de la chrétienté. Les grandes doctrines du spiritualisme ont donc toujours existé, plus ou moins entrevues dans la conscience de l'humanité et dans les éléments purs des traditions religieuses; mais elles n'ont pas encore obtenu, dans la science, la place qui leur appartient. Ces doctrines, dégagées des éléments étrangers qui les altèrent, et suivies dans leurs conséquences, doivent éclairer les trésors d'observations amassés parles sciences particulières et dévoiler enfin au monde moderne la philosophie qu'il porte dans son sein et que, trop souvent, il méconnaît.

S'étonnerait-on que des vérités explicitement ou implicitement contenues dans la tradition générale aient tant de peine à pénétrer dans la science ? Cet étonnement cessera si l'on observe que des idées auxquelles la conscience et la raison adhèrent sans difficulté sont loin d'avoir transformé l'ordre social comme elles devraient le faire. On ne méconnaît pas, en général, aussi longtemps du moins que Ton reste dans le domaine de la théorie, les princi[)es du droit, de la justice et de la bienveillance; ils sont depuis longtemps proclamés dans tous les pays où la civilisation moderne a fait des progrès. Cependant Tesclavage, qui est la violation la plus flagrante du droit, finit à peine dans le monde chrétien; la guerre, qui remplace le droit par la force, n'est pas sur le point de disparaître, et ne voil-on pas, dans l'époque contemporaine, le sentiment de la justice et le respect des libertés légitimes être foulés au pied sous l'empire des intérêts et des passions? Gomment s'étonner de la lenteur des progrès de la philosophie, qui n'intéresse qu'un nombre restreint d'individus, lorsqu'on voit la civilisation, qui intéresse tout le monde, réaliser si lentement les principes qu'elle porte dans son sein?

La philosophie a donc une grande œuvre à accomplir. Je vois, j'entrevois du moins les proportions grandioses de l'édifice imposant qu'il s'agit d'élever; et cette vue m'a plus d'une fois fait prendre en mépris l'imparfaite et lourde ébauche à laquelle j'ai mis la main.

La philosophie est en mesure (telle est ma conviction) de formuler aujourd'hui les règles de sa mé-

thode en renonçant à la prétention de construire la science a priori, et en lui donnant l'observation des laits pour base et pour contrôle ; elle est capable de déterminer le principe de ses explications. Mais il résulte de la nature même de la méthode et de la conception spiritualiste du principe de l'univers, que le développement de la science ne peut avoir lieu que par un lent progrès. Nous sommes en présence des œuvres de la liberté suprême et nous ne pouvons pénétrer les secrets de son action que par des observations multipliées et au moyen de conjectures dont la probabilité croissante doit être le résultat d'un long travail. Les fondements de la science générale peuvent être posés ; mais la construction de Tédifice réclame le labeur de nombreuses générations de penseurs. C'est ce que Bacon a bien vu et utilement rappelé en écrivant : Multi pertransibunt et augebitur scientia *.

Telle est notre condition actuelle. Nous ne pouvons pas la constater sans constater aussi que nous en concevons une autre. Nous concevons que Tesprit, au lieu de supposer la vérité et d'établir des théories plus ou moins probables en remontant des effet à leurs causes et des conséquences à leurs principes, pourrait contempler directement la vérité dans sa source et passer, par un rayonnement de lumière, des causes aux effets et des principes à leurs conséquences. C'est là un désir que la science éveille et

* En écrivant ces lignes. Bacon avait peut-être dans la mémoire ce passage du livre du prophète Daniel (chapitre XII, verset 4) : Plurimi pertransibunt et augebitur scientia.

que la science ne satisfait pas. Lorsqu'elle veut le satisfaire, elle prend la raison humaine pour une participation directe au principe éternel de l'univers et tombe dans les égarements de l'idéalisme. La fascination que cette doctrine exerce sur un grand nombre d'intelligences résulte précisément de ce qu'elle nous séduit par la promesse d'une vue immédiate et directe de la vérité, aspiration légitime de la pensée, mais dont le mode actuel de notre existence ne comporte pas la réalisation. Cette aspiration qui dépasse toute réalisation possible est un fait, et l'un des faits importants du problème universel ; comment l'expliquer? Par la réalité d'un mode supérieur d'existence, dont l'âme porte en soi le pressentiment. 11 n'y a pas d'autre explication possible, à moins que l'on ne veuille admettre un désaccord absolu entre notre nature et noire destinée. La raison unit ainsi son témoignage à celui du cœur et de la conscience pour ailirmer que nous ne sommes pas organisés seulement en vue des conditions de la vie présente. La philosophie, si elle ne se renie pas elle-même, prolonge ainsi son désir et son espoir au delà des lumières mêlées de ténèbres que l'homme peut posséder dans son passage rapide sur la terre.

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