L'ANTIQUITÉ

64. Les travaux des sages de la Grèce renferment un spiritualisme latent.

L'aurore de la philosophie occidentale se montre, dans le monde grec, au VP siècle avant notre ère. On trouve à cette époque, dans les différents peuples helléniques, des moralistes et des législateurs portant le titre de sages. Par le tait même que ce sont des moralistes et des législateurs, leur œuvre suppose la liberté humaine, à laquelle ils voulaient proposer ses véritables lois. Il ne faut pas chercher des conceptions systématiques dans les brèves sentences attribuées, d'une manière plus ou moins authentique, aux sages de la Grèce; mais puisque leurs travaux, sans en faire l'objet de recherches théoriques, supposaient l'existence de la liberté, on peut affirmer que ces travaux renfermaient un spiritualisme latent. Deux hommes qui se détachent du groupe des sages, Thaïes et Pythagore, sont considérés comme les fondateurs principaux de la philosophie. Dans quelle voie engageaient-ils la science?

65. La philosophie antérieure à Socrate offre la lutte du matérialisme et de Vidéalisme et finit par le doute.

On rencontre dans les fragments de Thaïes les signes d'une direction religieuse de la pensée. Le

iiirme fait pouvant être constaté dans les sentences de plusieurs autres sages, ce n'est pas là qu'il faut chercher les motifs qui lui font attribuer la qualité spéciale de philosophe. Ce qui motive et justifie Tattribution de cette qualité, c'est qu'il pose et cherche à résoudre le problème universel. Il se demande quelle est l'origine de toutes choses; et il explique l'univers par les transformations d'un principe matériel, l'eau ou l'élément humide. Sa religion et sa philosophie ne paraissent pas se pénétrer mutuellement. Comme pour Bacon dans les temps modernes, sa croyance religieuse et son système philosophique sont, non seulement distincts, mais opposés. D'autres penseurs engagés dans la même voie substituent à l'élément humide, soit l'air (c'est la doctrine d'Anaximène), soit le feu (c'est la doctrine d'Heraclite), soit la terre (c'est la doctrine attribuée à Phérécyde). Il est facile de reconnaître là une direction empirique de la pensée qui, combinée avec le besoin de l'unité, conduit naturellement aux aflirmations systématiques du matérialisme, et se juxtapose à des conceptions d'une autre nature sans pouvoir s'y associer logiquement. On trouve, par exemple, dans Heraclite des affirmations métaphysiques qu'on peut rapprocher de celles de Hegel. Mais par l'idée du feu-principe « cette métaphysique se changeait aisément en physique ^ ». Elle le devenait surtout pour ces esprits toujours prêts à oublier les données de l'ordre spirituel, et que Cicéron désigne, avec un dédain aristocratique, comme les

^ Alfred Fouillée. Histoire de la philosophie, page 36.

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plébéiens de la philosophie; autant qu'il est possible cFen juger d'après les fragments de leurs écrits qui nous ont été conservés, les philosophes de l'école d'Ionie étaient orientés dans le sens du matérialisme transformiste, qui, on le sait, a encore des partisans aujourd'hui.

En face de Thaïes et de ses successeurs se dresse, dans des nuages dorés, la haute figure de Pythagore. Au lieu de diriger son attention sur un élément matériel pour en faire le principe de l'univers, Pythagore se livre à la contemplation des idées. Dans le domaine des idées c'est le nombre qui attire sa réflexion, parce qu'il est occupé surtout de mathématique, d'astronomie et de musique. 11 arrive à cette formule, étrange au premier abord, mais qui devient intelligible par les progrès de la physique mathématique, dont Pythagore a été le prophète, que le nombre est le principe universel. Il est conduit par là à poser le problème philosophique avec une netteté qui n'a pas été surpassée, en indiquant que la question capitale est de trouver le passage de l'un primitif au multiple. Chercher dans le nombre le principe de l'univers, c'est être manifestement sur la voie de l'idéalisme.

Les deux théories opposées des Ioniens et des Pythagoriciens donnèrent lieu à un essai de conciliation dans la doctrine d'Anaxagore. Anaxagore paraît admettre l'existence primitive de la matière à l'état chaotique et l'intervention de Tintelligence qui la met en ordre. Cette conception était dualiste, et se trouvait par là même en contradiction avec l'instinct fondamental de la raison. Sans pouvoir s'arrêter

à cette manière de penser, la philosophie continua donc à osciller entre Tempirisme et le rationalisme, qui se développèrent, s'affirmèrent de plus en plus, et arrivèrent à produire toutes leurs conséquences. Dans la direction empirique, on rencontre, comme terme extrême, le matérialisme mécanique de Démocrite d'Abdère qui ramène tous les phénomènes de l'univers au simple résultat de la rencontre d'atomes se mouvant au hasard dans rimmensité vide de Tespace. Parménide d'Elée, de son côté, tire les conséquences dernières du rationalisme de Pythagore. 11 part de l'idée que l'unité est l'affirmation fondamentale de la raison et que l'unité est identique à l'être. L'être est un, qu'est-ce qui pourrait le diviser? En dehors de l'être qui est un, il n'y a que le non-être, le néant. Gomment ce qui n'est pas pourrait-il agir et devenir le principe de division de l'unité primitive? Cela ne peut être conçu. Il faut donc pour être fidèle à la raison dire que l'être est un, qu'il n'existe aucun principe qui puisse le diviser, que le passage de l'un au multiple est inintelligible, en sorte que pour la raison le monde n'existe pas. Ce monde est une illusion delà pensée. D'où procède cette illusion? C'est une question fort naturelle, mais pour laquelle la doctrine n'a pas de réponse. C'est ainsi que, dès le début de la philosophie, l'idéalisme a produit sa conséquence dernière ; ne réussissant pas à expliquer Tunivers, il a pris le parti de le nier.

Dans le premier combat que nous venons d'esquisser à grands traits, la valeur des combattants n'est point égale. Pythagore discerne le véritable objet de la science que méconnaît l'école de Thaïes, car les

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faits observés ne sont que l'occasion de la découverte de ridée qui les régit. Du reste les deux tendances en lutte, bien que de valeurs inégales, avaient chacune leur part de vérité puisque la matière n'explique pas ridée et que l'idée n'explique pas la matière. On n'entrevoyait pas encore, dans l'admission d'une force s'exerçant d'une manière rationnelle, le principe supérieur qui seul peut mettre d'accord les deux doctrines rivales. La lutte n'aboutissant pas produisit l'esprit de doute ; à la lin de cette première période de l'histoire, apparaissent les sophistes d'Athènes. Leur enseignement fondamental était que l'homme est incapable d'atteindre la vérité. Dans une telle situation qu'y a-t-il à faire? Se taire, semble-t-il, car la parole de la foi est : « J'ai cru, c'est pourquoi j'ai parlé »; la parole d'un scepticisme sérieux devrait être : « J'ai douté, c'est pourquoi je me suis tu ». Les sophistes prirent un autre parti. La parole, qui ne pouvait être pour eux un moyen d'enseigner la vérité, fut un instrument de fortune et de renommée. A xAthènes comme ailleurs, et dans ces temps reculés ainsi qu'à d'autres époques, les parleurs et les écrivains qui ne croient à rien, croient encore au public.

Le premier développement de la philosophie grecque, qui s'étend environ de l'an 600 à Tan 400 avant notre ère, a donc pour caractère prédominant la lutte de deux tendances dont l'une aboutit finalement au matérialisme, l'autre à l'idéalisme, et qui se termine par le doute. Oii était alors le spiritualisme? Dans les préceptes de conduite formulés par les sages et dans les prescriptions morales souvent très élevées de l'école de Pythagore. On peut même en

signaler le germe dans les conseils d'hygiène que donnait assurément Técole de Démocrite ; car l'hygiène, aussi bien que la morale, suppose une puissance libre chez rhomme qu'on cherche à diriger. Mais cette doctrine était alors dans la vie et n'entrait pas dans la science. Un sage vint qui, averti par les tendances immorales de la sophistique, comprit et proclama qu'une science sérieuse ne peut laisser à l'écart les exigenc^es de la vie.

66. Socrate affirme Les bases du spiriLuatisme, mais sans faire un système proprement dit.

Lorsque Socrate paraît devant ses juges il leur adresse les paroles suivantes : « Athéniens, je vous <( honore et je vous aime, mais j'obéirai plutôt à Dieu « qu'à vous». L'apologie de Platon, où se lisent ces paroles, n'a point une valeur historique absolue, mais elle est certainement inspirée, quant à son sens général, par l'influence de Socrate. Or on y trouve tous les éléments essentiels du spiritualisme : l'idée d'un Dieu unique, plus ou moins encore voilée par les nuages du polythéisme, mais réelle cependant; la volonté de ce Dieu fournissant l'explication de la nature et de la loi de l'humanité ; la liberté et la responsabilité de l'homme. Tout cela est manifestement à la base de la pensée de Socrate, mais sans prendre la forme d'un système. Socrate a été l'interprète des données immédiates de la conscience, développées par la réflexion, épurées par l'amour du bien, et se rattachant aux éléments les meilleurs de la tradition religieuse; mais, se bornant au rôle d'ini-

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tialeur, il n'a pas développé ses vues sous une forme scientifique. S'il l'avait fait, il est probable que les vives clartés auxquelles sa conscience droite et son ferme bon sens s'élèvent souvent, se seraient obscurcies plutôt qu'accrues. On trouve en effet chez lui, à côté des bases essentielles du spiritualisme, des éléments d'une autre nature. La pensée de l'unité du principe du monde lui est certainement présente, mais on ne peut dire qu'il soit parvenu à l'idée précise de la création. Il suppose toujours et affirme la responsabilité de l'homme; mais il subordonne la volonté à Tintelligence, et croyant bien à tort (c'est l'illusion des âmes relativement pures) que nous faisons toujours le bien quand nous le connaissons, il affirme que c'est l'erreur qui est le principe du mal. Il admet ainsi que l'intelligence est la source première de nos actes. 11 y avait là des germes d'erreurs dont le développement était de nature à vicier la théorie de la volonté, et ces germes ne devaient pas tarder à porter leurs fruits.

67. Les tendances opposées du niatériaUsme et de l'idéalisme se montrent dans les écoles rivales de L' Académie et du Lycée.

Si l'on compare les écoles socratiques dans leur ensemble à un ciel étoile, on y distingue deux astres de première grandeur : Platon et Aristote. Ils dominent de haut tout le mouvement intellectuel qui les suit et qui, par leur entremise, procède de l'impulsion imprimée par Socrate aux intelligences délivrées des liens de la sophistique. L'un et l'autre sentent et proclament la nécessité de découvrir un

principe premier qui rende raison de l'univers; l'un et l'autre ont un vif sentiment des exigences de la philosophie; mais ni l'un ni l'autre n'ont réussi à atteindre le but qu'ils avaient désigné.

Les œuvres de Platon sont un riche trésor. Le sentiment religieux, l'élévation morale, la plus haute poésie s'y unissent à une pensée qui joint la finesse à la profondeur. En démontrant, d'une manière générale, ce que Pythagore avait affirmé dans un sens trop spécialement mathématique, que la science a pour objet les idées et non les phénomènes qui les expriment, il a livré aux tendances matérialistes des combats dans lesquels il reste vainqueur. 11 a orienté l'âme dans la direction du beau et du bien, et ses œuvres, malgré les taches sombres parfois qui les déparent, demeurent une source de fortes pensées et de sentiments élevés. Mais si on le consulte pour la solution même du problème philosophique, on n'obtient pas de réponse précise. 11 cherche un principe premier et ce principe, tel qu'il le conçoit, paraît se trouver en présence d'une matière qui préexiste à son acte et en limite les conséquences. Dominé par le besoin de l'unité, il atténue tant qu'il peut l'importance et le rôle de cette matière, mais il ne réussit pas à s'en passer; il y réussit même si peu que c'est dans l'existence de cette matière qu'il cherche Texplication de la multiplicité des êtres, la source de leur imperfection et l'origine du mal. La pensée de Platon lutte donc avec un dualisme dont elle ne réussit pas à s'affranchir complètement'. Puis,

^ Voir spécialement dans le Timée les pages 119, 150, 160 et 195 de la traduction Cousin.

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quel est le mode d'existence des idées, dans lesquelles il cherche, au-dessus de tous les éléments sensibles, les explications des choses? Sont-elles la manifestation d'une intelligence suprême, ou existent-elles par elles-mêmes? La question reste plus ou moins indécise, et, par cette indécision même, Platon met la pensée sur le chemin de l'idéalisme, puisque tout son effort est d'affirmer l'existence des idées audessus du inonde de l'expérience, et qu'il demeure douteux pour ses lecteurs, et pour lui-même peutêtre, s'il admet que les idées ne peuvent exister que dans un esprit \

Aristote a rendu à la science des services non moins signalés que ceux dont elle est redevable à Platon. Génie essentiellement encyclopédique, il a porté ses investigations sur presque toutes les classes de faits, et donné l'exemple et le modèle de cette revue générale des éléments de l'univers qui est le point de départ nécessaire d'une philosophie sérieuse. Législateur de la pensée, il a fondé la partie de la logique qui concerne le raisonnement déductif. Quant au problème fondamental de la philosophie, il l'énonce en termes précis, lorsqu'il indique la nécessité de concilier « l'unité conçue par la raison avec la plura-

* Un jeune philosophe contemporain, M. Pierre Bovet, dans une thèse sur le Dieu de Platon, (Genève, 1902), affirme que, d'après un certain ordre chronologique admis pour les Dialogues, on peut constater que Platon, enclin d'abord à considérer les idées comme des substances, arrive à comprendre que ces idées doivent être réalisées en un Dieu, cause universelle et créateur du monde. En ce cas, l'indécision qu'on peut remarquer dans la doctrine du philosophe serait en réalité une évolution de sa pensée.

lité donnée par les sens ^ ». Mais, s'il a vu nettement les conditions du problème, on ne peut pas dire qu'il Tait résolu. Il s'élève à la considération d'un premier moteur lui-même immobile qui seul explique le mouvement universel; mais son premier moteur agissant sur une matière qui ne procède pas de lui, n'est ni un principe libre ni un principe créateur. Pas plus que Platon, Aristote ne réussit à s'affranchir complètement du dualisme. Il combat la théorie des idées en signalant la part de l'expérience dans les sources de notre savoir, et cette lutte devait pousser ses disciples dans le sens de l'empirisme. Sa doctrine semble être au fond une conception biologique du monde, ce qui est, comme nous l'avons vu, la forme intelligible de l'idéalisme; mais dans sa lutte contre l'idéalisme platonicien se manifeste la tendance empirique, dont le matérialisme est le résultat ordinaire.

On ne peut pas dire que Platon ait enseigné l'idéalisme complet, et bien moins encore peut-on attribuer à Aristote, le grand théoricien des lois de la pensée, un système de matérialisme. Ces deux hommes de génie ont des vues trop larges, un sentiment trop vif des réalités de divers ordres, pour aboutir à des doctrines exclusives ; mais leurs travaux sont dirigés selon des lignes divergentes et la destinée de leurs écoles devait être déterminée par leurs méthodes, par l'esprit général et la tendance de leurs travaux, plus encore que par leurs doctrines proprement dites. Or, quant à la méthode, Platon en-

* Métaphysique, I, 5.

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seignait à chercher la vérité dans la contemplation pure de la raison, et Aristote mettait ses disciples sur la voie de l'observation, et plus particulièrement, par l'influence de ses œuvres de naturaliste, de l'observation extérieure et sensible. Qu'on ne se méprenne par sur ma pensée. Vouloir faire d'Aristote un matérialiste et de Platon un idéaliste pur, dans le sens de Spinoza et de Hegel, serait une tentative absurde au plus haut degré. Ce que je veux dire seulement c'est que, quant à la question de la détermination du principe de l'univers, ce qui est Tobjet direct de mon étude, les écrits de ces deux puissants génies contenaient des germes qui, en se développant chez leurs disciples pouvaient aboutir d'une part au matérialisme et de l'autre au pur idéalisme. C'est le résultat qu'il est facile de constater dans Thistoire du Lycée et dans celle de l'Académie.

Straton, qui prit après Théophraste, successeur immédiat du maître, la direction de Técole d'Aristote, se renferma d'une manière presque exclusive dans l'étude de la nature, délaissa les questions de l'ordre spirituel au profit de la physique, et arriva à des conceptions qui sont très voisines du matérialisme. Un fait analogue s'est produit plus d'une fois. On a vu se produire sous l'influence d'Aristote, dans tous les temps et même à l'époque où il était reconnu dans le monde chrétien pour le philosophe par excellence, des négations de l'existence du Dieu libre et de la réalité durable de l'âme humaine.

Le platonisme passa par une phase durant laquelle il inclina dans le sens du scepticisme. 11 se releva ensuite assez profondément modifié, et manifesta son

influence dans Técole dite d'Alexandrie dont Plotin fut le chef le plus illustre. La lutte que le monde ancien soutenait alors contre le christianisme naissant porta les directeurs de cette école à voiler l'opposition qui s'était manifestée dans le monde grec, soit entre les philosophies rivales, soit entre la religion et la philosophie. Ils affirmèrent que la tradition religieuse était composée d'allégories et de symboles couvrant des vérités métaphysiques; et les vérités métaphysiques telles qu'ils les comprenaient étaient l'expression d'un idéalisme caractérisé, pour la formation duquel le souffle du panthéisme oriental avait modifié les doctrines de Platon. Sous l'influence de l'Orient, on enseigna qu'il fallait chercher l'explication des choses dans la région des idées, mais que les explications puisées à cette source étaient insuffisantes, et (jue, pour atteindre l'unité suprême, la raison devait s'élever au-dessus d'elle-même et s'unir, par le procédé mystérieux de l'extase, au principe de l'univers. L'idéalisme se reconnut ainsi inintelligible, comme il l'avait fait par la bouche de Parménide; il alla se perdre dans le mysticisme, et produisit les superstitions que le mysticisme traîne ordinairement à sa suite.

68. Epiciire et Zenon dirigent la pensée vers les questions de morale.

Pendant que les écoles de Platon et d'Aristote inclinaient ainsi l'une à l'idéalisme et l'autre au matérialisme, il s'organisa dans le monde grec deux

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doctrines dont les questions morales lurent la préoccupation essentielle. Epicure, développant et améliorant la doctrine d'Aristippe, qui donnait la recherche du plaisir immédiat pour règle de la vie, formula la morale de Tintérêt. Zenon, corrioeant un peu les excès d'Antisthène, Thomme dont Socrate avait dit qu'on voyait son orgueil à travers les trous de son manteau, formula la morale de la dignité. Il n'est pas nécessaire de rappeler ici qu'Epicure donnait de fort bons conseils, que n'ont pas suivis nombre de ceux qui se sont considérés comme ses disciples^ et que les écrits des stoïciens renferment, avec des sentences dures, un riche trésor de maximes d'un caractère fort élevé. Ces moralistes étaient moins que les philosophes leurs prédécesseurs, occupés de métaphysique. Ils en avaient une pourtant, laquelle ?

Epicure acheva l'œuvre de Démocrite en codifiant le matérialisme, tandis que Zenon conçut l'univers comme un développement fatal, dans une théorie qui reste un peu indécise entre un transformisme analogue à celui de Thaïes et une conception idéaliste. Epicure et Zenon, en lutte sur presque tout le reste, se trouvèrent d'accord pour nier théoriquement l'existence de la liberté, négation qui est la conséquence inévitable, soit d'une conception mécanique, soit d'une conception logique de la nature des choses. Elle forme, au point de vue qui nous occupe, le caractère commun de quatre grandes écoles qui dominent tout le mouvement philosophique du monde

^ Tusculanes , de Cicéron.

grec. La science issue de l'impulsion puissante que Socrale avait imprimée aux esprits étouffa par son développement les germes de liberté contenus dans la pensée du maître. La direction matérialiste et la direction idéaliste se retrouvèrent en lutte comme au temps où les disciples de Thaïes et ceux de Pythagore se partageaient le monde intellectuel.

69. Cicéron reproduit les tendances de la pensée de S oc rate,

La philosophie romaine offre de l'intérêt pour l'histoire générale de la philosophie qui ne saurait négliger Tœuvre poétique de Lucrèce ni le développement du stoïcisme dans les écrits de Marc-Aurèle et d'Epictète; mais pour l'histoire spéciale des systèmes, il n'y a là rien de vraiment nouveau. Le matérialisme grec trouve en Lucrèce un interprète habile et un idéalisme plus ou moins inconscient caractérise l'œuvre, si importante d'ailleurs, des stoïciens de Rome. La philosophie romaine n'est que la suite et l'épanouissement de la philosophie de la Grèce. Cicéron cependant mérite une mention spéciale dans notre rapide esquisse, soit par la valeur propre de son œuvre, soit parce qu'on trouve dans cette œuvre la dernière manifestation importante de la philosophie avant l'époque où surgit la question de l'influence possible de la prédication chrétienne, question qui se pose pour Boèce et pour Marc-Aurèle spécialement. La position en quelque sorte officielle de Cicéron dans l'histoire de la philosophie est celle qu'il prend lorsqu'il désigne lui-même sa place entre

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les philosophes. Cette place est celle du scepticisme modéré qui se montra pendant un temps dans Técole de Platon, et qui caractérise ce qu'on appelle la Nouvelle Académie. Mais, si Ton juge de sa position vraie par l'impression que laisse la lecture de ses ouvrages, il est facile de constater qu'il ;tient le matérialisme pour vaincu et qu'il n'hésite pas entre la doctrine d'Epicure et la théorie des idées. N'est-ce pas lui qui qualifie de plébéiens les philosophes qui s'éloignent des doctrines de Socrate et de Platon ? Il incline du côté de l'idéalisme; mais, homme pratique et citoyen romain, il est préservé, par la nature propre de son esprit et par l'emploi de sa vie, des excès de cette doctrine, et il revient sous beaucoup de rapports au point de vue de Socrate. 11 a souvent exprimé, dans son admirable langage, les pensées qui sont le fondement de la dignité de l'homme et de ses immortelles espérances. Ses œuvres renferment le résumé de ce que la sagesse antique a de meilleur, et les souillures qui tachent les œuvres de Platon ne paraissent jamais dans les produits de sa plume toujours chaste. Sa valeur philosophique serait plus généralement reconnue si elle n'était voilée par l'éclat de sa réputation d'orateur et d'écrivain. Cicéron est peut-être, après Socrate, celui des anciens qui s'est le plus approché des conceptions purement spiritualistes, mais, de même que Socrate, il n'a pas formulé de système ; il a reproduit avec éclat les pensées d'autrui, sans avoir fait de découvertes personnelles.

70. La lutte des écoles grecques aboutit finalement au scepticisme et au mysticisme^ .

Moins d'un siècle après la mort de Socrate, Pyrrhon rassemble tous les motifs de doute, et cela avec tant d'éclat que pyrrhonisme et scepticisme deviennent et sont encore des termes synonymes. D'autre part, la lutte contre le dogmatisme des épicuriens et des stoïciens introduit le scepticisme dans l'école qui prétendait suivre les voies ouvertes par Platon. Arcésilas, directeur de la Nouvelle Académie, enseigne que tout doit être tenu pour douteux, même le doute lui-même. Garnéade reproduit la même thèse et l'applique à la morale en rendant l'idée de la justice incertaine. Sextus Empiricus enfin arrive à déclarer que tout notre savoir se borne à constater la succession ou la simultanéité des phénomènes, sans pouvoir en tirer aucune conclusion sur une réalité quelconque. Les philosophes de l'école d'Alexandrie, lorsqu'ils formulèrent leur haute doctrine sous la triple influence de l'idéalisme platonicien, d'un souffle venu de l'Orient et d'un vif sentiment religieux, voulurent opposer au christianisme contre lequel ils étaient en lutte, l'unité du monde païen. Us entendaient démontrer que les écoles rivales de la philosophie grecque étaient au fond d'accord sur les questions fondamentales, malgré leurs dissentiments sur des questions secondaires. Bien plus, ils entrepre-

^ Voir le Scepticisme et le Mysticisme dans le volume des Philosophies négati^'cs.

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liaient de montrer l'accord du polythéisme, du cLilte des idoles, avec les doctrines de la philosophie. Ce syncrélisnie audacieux renfermait les germes d'un scepticisme latent, car proclamer la vérité de toutes les doctrines, même de celles qui sont réellement contradictoires, c'est être sur une voie qui conduit à la néofation de la vérité. Mais les Alexandrins se sauvèrent du scepticisme par la théorie de l'extase. Leur doctrine demeure Tune des maniCestations les plus importantes du mysticisme qui est, en réalité, quant à la valeur de la raison pour atteindre le principe de l'univers, l'une des formes du scepticisme philosophique.

Où était le spiritualisme, pendantla longue période qui s'étend de l'an 400 avant notre ère, date de la mort de Socrate, jusqu'à l'an 600 après Jésus-Christ, où disparurent les derniers vesliges de l'école d'Alexandrie? Il peut sembler qu'il n'avait fait aucun progrès, puisque dans cette seconde phase de la philosophie grecque, on voit, comme dans la première, celle des Ioniens et des Pythagoriciens, les tendances matérialistes et idéalistes entrer en lutte, et puisque, à la fin de cette lutte séculaire, Arcésilas et Garnéade reprennent le rôle des sophistes dont Socrate semblait avoir momentanément triomphé. La philosophie grecque après Socrate peut donc sembler n'être qu'une reproduction grandiose des destinées delà philosophie antérieure à ce grand homme. S'arrêter à cette manière de voir serait une erreur, résultat d'une étude superficielle du sujet.

71. Un spiritualisme latent avait fait des progrès considérables pendant la seconde période de la philosophie grecque.

Le spiritualisme s'est montré dans renseignement de Socrate, et s'y était manifesté dans une pureté relative très remarquable parce que Socrate avait été surtout l'interprète de la conscience. Platon etAristote, toutes les fois qu'ils s'occupaient de législation et de morale, et ils s'en occupaient beaucoup, supposaient l'existence d'un élément de libre arbitre. Platon proclamait que ridée du bien est l'explication suprême des choses, et l'on peut s'étonner aujourd'hui qu'il n'ait pas vu le rapport de cette idée à la doctrine de la liberté. Aristote, nous l'avons vu, affirmait que la science se pose quatre questions : la substance des choses (cause matérielle), l'idée qui a présidé à leur disposition (cause formelle), le pouvoir qui réalise cette idée (cause efficiente) et enfin le but que ce pouvoir poursuit (cause finale). Il suffît de dégager cette théorie de la science de l'influence de l'idéalisme, et d'élever à l'absolu l'idée de la cause efficiente, pour affranchir la pensée du reste de dualisme dont Platon et Aristote n'avaient pas triomphé et pour s'élever à la conception du spiritualisme complet.

Le spiritualisme était supposé par les prescriptions morales d'Epicure et de Zenon, car toute morale, celle de la jouissance aussi bien que celle de la dignité, suppose l'affirmation du libre arbitre. On ne doit pas s'étonner de la contradiction qui existe au fond delà pensée d'Epicure, puisque le matérialisme

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de toutes les époques la renouvelle. Il est plus digne de remarque que les stoïciens, qui avaient une si haute idée de la valeur de la personne humaine, qui recommandaient avec tant d'énergie la résistance aux passions sensuelles, qui glorifiaient la vertu, n'aient pas senti la contradiction de leur morale et de leur métaphysiqne idéaliste.

La science avait fait des progrès considérables pendant la période dont nous venons de retracer les traits principaux. Des matériaux excellents avaient été accumulés pour l'établissement d'une vraie philosophie, mais le spiritualisme entrevu par Socrate demeura à l'état latent dans des travaux qui l'appelaient et le préparaient, mais sans le formuler et sans en discuter les conséquences.

72. La philosophie ancienne n'avait théoriquement affirmé ni l'unité du principe du monde ni le libre arbitre de l'homme.

Si l'on considère seulement l'élément purement systématique de la pensée, on constate dans la glorieuse philosophie de la Grèce un effort ^ pour atteindre l'unité qui ne réussit pas à triompher entièrement du dualisme, parce que la vraie doctrine de la création fait défaut, et des aveux en faveur du libre arbitre imposés par le sentiment de la réalité, par la conscience morale, mais qui n'entrent pas dans les systèmes proposés pour l'explication de l'univers. De là résultaient une rupture entre la science et la vie,

^ Voir les Essais de Critique philosophique de M. Franck, p. 9, 24, 25.

et spécialement une rupUire entre la philosophie et la religion. La religion admettait des causes libres, mais multiples; la philosophie aspirait à Tunité, et l'unité qu'elle concevait n'était pas celle d'une cause libre. Les deux éléments de la vérité se cherchaient sans réussir à se rejoindre, et se heurtaient en l'absence d'un principe supérieur de conciliation. On avait d'une part la causalité sans unité, d'autre part l'unité sans vraie causalité. La religion admettait bien une sorte d'unité au-dessus des dieux du polythéisme, mais cette unité était celle du destin, d'un être impersonnel, d'une loi fixe, immuable, à laquelle était soumis Jupiter lui-même, le roi des dieux. Cette conception du destin est l'expression populaire de l'idéalisme biologique; car le destin, s'il n'est pas un synonyme du hasard, c'est-à-dire la négation de toute causalité, est une puissance inconsciente réalisant un plan que nul esprit n'a conçu.

Voici donc le spectacle que nous offre l'antiquité. Deux grandes tendances philosophiques dirigées l'une vers les sens, l'autre vers la raison, se trouvaient d'accord pour admettre théoriquement le dogme de la nécessité. La philosophie et la religion ne pouvaient se réunir que dans la conception de la puissance du destin gouvernant les dieux comme les hommes. La nécessité, tel était donc le sommet dur et froid vers lequel convergeaient toutes les lignes de la pensée spéculative. Mais la nécessité est la mort de l'âme; c'est une doctrine contre laquelle protestera toujours la conscience, cette alliée immortelle du spiritualisme. A mesure donc que les écoles sorties de Socrate s'éloignaient plus complè-

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tement de la pensée totale du maître, il devenait de plus en plus clair que leurs théories ne pouvaient offrir de satisfaction sérieuse aux besoins de la nature humaine. La lutte engendra le doute; le découragement s'empara d'un grand nombre d'esprits et trouva son expression dans cette parole de Pline l'Ancien qui, comparant l'ambition de la pensée à son impuissance, écrivait : « La nature de l'homme est « un mensonge ; car elle réunit la plus grande pau- « vreté au plus grand orgueil )). A l'époque où Pline rédigeait ainsi la formule du découragement, des espérances nouvelles se levaient à l'horizon de l'humanité.

L'histoire de la philosophie ne se prête pas à une division telle que la succession des idées puisse être exactement représentée par la succession des années. Une tendance ancienne continue à se développer momentanément en face d'une tendance nouvelle, comme il arrive que, à la jonction de deux rivières, l'Arve et le Rhône par exemple aux environs de Genève, deux eaux de couleurs différentes coulent pour un temps dans un même lit. La fin de Técole platonicienne se place au sixième siècle de notre ère. Dans sa dernière période, elle se trouvait en face de la prédication chrétienne. Le christianisme avait d'abord manifesté son influence dans la vie; il avait lutté contre le pouvoir des empereurs, contre les traditions païennes, contre les passions et les préjugés du peuple, et il avait vaincu. 11 s'introduisit peu à peu dans la science, et c'est le premier essai d'organisation scientifique de la pensée chrétienne qui constitue le moyen âge de la philosophie, période qui, dans son commencement, est contemporaine des dernières transformations de la pensée grecque. Quels étaient les éléments nouveaux apportés par la religion naissante contre laquelle le monde païen soutint une lutte longue, acharnée et définitivement impuissante ?

73. La prédication chrétienne affirmait les bases du spiritu a lis m e .

Pour ce qui concerne riiistoire des systèmes, la prédication de la loi chrétienne généralisait les idées qui formaient le fond de la doctrine des Juifs. Elle afïirmait, en opposition à tout polythéisme et à tout dualisme, Tunité de Dieu, Tesprit éternel, créateur de l'univers. La prédication chrétienne acheva ainsi une œuvre commencée par la dispersion des enfants d'Israël dans les principaux centres de la civilisation romaine ; elle lit sortir le monothéisme du cadre étroit du judaïsme et le répandit dans le monde en y joignant une idée plus précise de la bonté du principe de Funivers. On ignore souvent la longueur des luttes que le monothéisme eut îx soutenir, non seulement contre les adversaires de la foi nouvelle, mais contre plusieurs sectes sorties du sein même de l'Eglise \ On peut s'en faire une idée en consultant l'ouvrage d'Irénée sur les hérésies, ouvrage écrit dans le second siècle de notre ère et dont le but essentiel est la défense du dogme de l'unité de Dieu. Au quatrième siècle encore, une intelligence aussi élevée que celle d'Augustin pouvait être séduite par le dualisme des manichéens. 11 n'est pas nécessaire de rechercher ici quelle était l'origine du monothéisme judéo-chrétien, il suffît de constater que c'est par la prédication de l'Evangile

^ On consultera avec profil, au sujet de l'influence de la foi chrétienne sur la philosophie, la grande Histoire de la philosophie de Ritter et son écrit spécial sur la Philosophie et la Religion aux pages 16 el 17.

que ce monothéisme, objet constant des recherches de la philosophie, s'affermit et se généralisa. C'est un fait historique incontestable. Aujourd'hui encore, il est facile de reconnaître, en jetant les yeux sur la carte du globe, que la doctrine de l'unité de Dieu n'est solidement établie et généralement enseignée que dans les pays placés sous l'influence immédiate des croyances judéo-chrétiennes, par l'enseignement évangélique, ou sous leur influence médiate par les doctrines du Coran.

En affirmant l'unité du principe de Tunivers, le christianisme en affirmait aussi la liberté. Il réunissait donc les éléments vrais de la philosophie antique et ceux des religions païennes. Ces éléments demeuraient en état d'opposition aussi longtemps que la religion parlait de causes libres mais multiples, et que la philosophie s'élevait à la conception d'une unité qui n'était pas une cause libre. La liberté du principe du monde, c'est la doctrine de la création, doctrine qui, dans sa plénitude, fut ignorée de la pensée antique. C'est par le fait de cette ignorance que les philosophes grecs oscillaient toujours entre le dualisme et l'unité morte de Parménide.

La prédication chrétienne supposait dans toutes ses doctrines le libre arbitre de l'homme. C'était, de même que le dogme de l'unité divine, un développement et une généralisation de la croyance des Israélites. L'affirmation de la liberté humaine dans la littérature des Hébreux est d'autant plus remarquable que cette affirmation pouvait paraître menacée, ou même contredite, par l'enseignement de la souveraineté absolue de l'Eternel, et par la pensée de l'inter-

vention immédiate du pouvoir suprême dans tous les événements de la vie. Les livres de TAncien Testament affirment pourtant de la manière la plus énergique la liberté et la responsabilité de l'homme. On peut le constater spécialement en observant le caractère éventuel attribué aux bénédictions et aux malédictions divines. Ces bénédictions et ces malédictions sont subordonnées, quant à leur accomplissement, à l'emploi de la volonté humaine. « Voici, (( je mets devant vous, en ce jour, la bénédiction et « la malédiction; la bénédiction pour le cas où vous « obéirez à l'Eternel, la malédiction pour le cas où « vous n'obéirez pas aux commandements de l'Eter- (( nel * ». Toute loi religieuse sans doute suppose la liberté; mais il n'y a pas chez les Hébreux, comme chez les Hindous ou chez les philosophes de l'école d'Alexandrie, un enseignement pour le peuple et un autre pour les sages. Le peuple n'est pas exhorté à faire un bon emploi de sa liberté, tandis que les sages apprennent que l'action est illusoire, et la liberté chimérique. Moïse n'est pas le chef d'une caste d'initiés, c'est un révélateur qui doit enseigner au peuple tout ce qui lui est enseigné à lui-même.

Les premiers Pères de l'Eglise insistèrent fortement sur l'enseignement du libre arbitre. Saint Augustin lui-même, bien que placé sous des influences grecques auxquelles il céda trop, comme je le dirai bientôt, a exprimé de la façon la plus claire le lien de la doctrine du libre arbitre avec la doctrine du

^ Deutérononie, XI, 26 à 28. Voir aussi entre bien d'autres passages qui ont le même sens, Deutéronome, XXX, 15 à 20.

péché qui seule explique l'apparition du Rédempteur. « Le péché, dit-il, est tellement volontaire qu'il ne « serait en aucune façon péché, s'il n'était pas « volontaire. Ce principe est d'une telle évidence « que le petit nombre des savants et la foule des <( ignorants l'adoptent sans opposition. Il faut donc « nier l'existence du péché ou reconnaître que la

« volonté le commet Si nous pouvons pécher

« sans le vouloir, il ne faut plus adresser ni repro- « ches ni avertissements ; or, en les supprimant, on « supprime aussi la loi chrétienne et tous les préce ceptes qu'elle impose. C'est donc la volonté qui (( fait le péché, et comme l'existence du péché est « indubitable, je puis affirmer avec la même certitude « que l'âme est douée du libre arbitre. Dieu a voulu, « comme les plus distingués, des serviteurs qui lui « fussent librement soumis, ce qui serait impossible « s'ils le servaient, non par volonté, mais par néces- (( site * » .

Le spiritualisme étant inséparable de la foi chrétienne, il avait dès lors en sa faveur, non seulement comme dans l'antiquité, la conscience et le sens commun, mais l'autorité du dogme. Il semble donc qu'il devait entrer immédiatement dans la science ; il n'en fut pas ainsi.

* De la \>raie religion, chap. XIV, § 27. Cet écrit appartient à la période de la vie de St- Augustin antérieure à son épiscopat ; mais dans son livre des Rétractations (livre I, chap. 13, § 5) l'auteur maintient nettement son affirmation sur le caractère volontaire du péché.

74. Le spirilualisine ne s'introduisit pas complètement dans la philosophie du moyen âge.

On peut assigner à ce fait deux causes principales. La première est le manque de liberté. Le christianisme qui avait vaincu le monde ancien par les persécutions subies, devint persécuteur à son tour. Pour que les éléments philosophiques contenus dans le dogme passassent dans la science, il fallait les séparer de Tensenible de l'enseignement religieux et les examiner afin de reconnaître dans quelle mesure ils expliquaient les faits. Cet acte d'indépendance, condition nécessaire de la philosophie, était peu compatible avec les tendances d'une époque où le dogme élait imposé par Tautorité civile; il y avait là un obstacle sérieux à l'apparition d'une philosophie proprement dite.

La seconde cause qui empêcha le spiritualisme philosophique de se dégager de la foi religieuse, fut l'influence que la pensée grecque exerça sur les docteurs chrétiens. La doctrine de la liberté fut énoncée très nettement par les premiers Pères, parce que l'enseignement religieux proprement dit et les intérêts de la morale étaient leurs préoccupations prijicipales. Plus tard la science chrétienne s'organisa, sous la double influence des tendances naturelles de l'esprit humain et du besoin de formuler la croyance de l'Eglise par opposition aux sectes hérétiques. Les docteurs furent alors éblouis par les productions du génie des anciens. Le matérialisme d'Epicure, et le fatalisme métaphysique de Zenon étaient trop manifestement opposés à la foi chrétienne pour exercer

une influence directe sur la théologie de l'Eglise ; mais les doctrines de Platon et dWristote n'éveillèrent pas les mêmes défiances. L'alliance du platonisme avec la foi nouvelle caractérisa Tœuvre d'Augustin, et Thomas d'Aquin employa toutes les ressources de son génie à mettre d'accord les doctrines de TEglise avec les enseignements d'xAristote. Ces deux grands hommes ont laissé à la postérité des constructions intellectuelles de premier ordre dans lesquelles les penseurs sérieux ont toujours cherché et chercheront toujours un riche aliment pour leur intelligence; mais ces docteurs à jamais illustres ne paraissent pas s'être appliqués à démêler assez soigneusement dans Tœuvre des philosophes grecs les éléments de vérité qui s'alliaient naturellement avec la prédication évangélique et les éléments étrangers réellement hostiles au contenu de cette prédication.

L'unité fait défaut dans la première organisation de la science chrétienne qui caractérise le moyen âge. Si l'on cherche dans les travaux de cette période la solution du problème philosophique, on se trouve en présence d'éléments qui ne s'accordent pas. Le fait est facile à discerner dans les œuvres de saint Augustin, où le mal apparaît tantôt comme un produit de la liberté, dans le passage si net cité plus haut, tantôt comme un résultat nécessaire de la nature des choses ^ Moins apparent peut-être, le même fait est réel dans l'œuvre grandiose de saint Thomas oii la doctrine de l'Evangile est rattachée à la philoso-

^ Voir mon article sur St-Augustin dans la Bibliothèque universelle de novembre 1855.

phie d'Aristote par un lien qui se brise sous TefFort de la réflexion ^ La pensée chrétienne et un courant venu de la Grèce se gênent mutuellement dans leur expansion; mais Taffirmation de l'unité du principe du monde demeure intacte. La grande conquête du moyen âge, dans l'ordre des doctrines, c'est donc bien d'avoir généralisé le monothéisme, d'en avoir fait la base à peu près incontestée de toute culture scientifique. Mais si la pensée de l'unité du principe du monde transporte dans le domaine de la science un des éléments essentiels de la foi religieuse, il n'en est pas de même pour la notion de la liberté. L'idée du libre arbitre pâlit et quelquefois s'efface, sous l'influence de l'idéalisme des Grecs. Une erreur de la théologie incline les esprits dans le même sens. La toute-puissance divine, au lieu d'être envisagée dans la création de la liberté comme dans son exercice le plus élevé, est conçue d'une façon mécanique, comme une force qui doit produire tous ses effets. L'exagération de cette tendance se manifeste dans la conception fataliste du dogme de la prédestination.

On trouve donc dans les travaux des Pères et des grands scolastiques un germe d'idéalisme qui, lorsqu'il se développe, prend la forme de panthéisme religieux. Le panthéisme, lorsqu'il se montre ouvertement, est condamné à titre d'hérésie; mais le courant général de la pensée renferme un agrégat plus ou moins inconsistant du spiritualisme et de l'idéalisme.

' Voir mon article sur St-Thomas dans la Bibliothèque universelle de juillet et août 1859.

et, lorsque les germes de l'idéalisme se développent, des idées panthéistes font leur apparition.

On dit souvent que les Pères et les scolastiques ont été trop croyants pour être des philosophes; on pourrait dire avec plus de raison peut-être qu'ils ont été trop grecs pour discerner clairement la philosophie nouvelle qui devait sortir de leur foi. Le moyen âge n'a offert qu'un premier essai de métaphysique chrétienne ; prendre cet essai, défectueux à plusieurs égards, pour l'expression adéquate de la substance philosophique de l'Evangile, est une erreur grave.

Ces réflexions ne s'appliquent qu'à la solution systématique du problème universel, et ne doivent faire méconnaître, à aucun degré, la valeur des travaux d'une des grandes époques de l'esprit humain. L'histoire contemporaine a fait justice du mépris, fils de l'ignorance, avec lequel les œuvres des Pères et des scolastiques furent traitées par les esprits superficiels du XVlll^ siècle. On sait aujourd'hui que le moyen âge nous a légué, dans l'ordre de l'intelligence, des constructions qui ne sont pas moins grandioses que ses cathédrales.

Les éléments proprement philosophiques sont rarement séparés, pendant cette période, des éléments spécialement religieux et de la théologie de l'Eglise. Lorsqu'on veut demeurer autant que possible sur le terrain de la philosophie pure, l'un des phénomènes les plus apparents signalés par les historiens est la lutte des réalistes et des nominaux. Qu'étaient les réalistes? Des hommes qui, précisant la pensée indécise de Platon, soutenaient l'existence des idées en elles-mêmes; c'est la thèse idéaliste bien caracté-

risée. Les docteurs de cette école, retenus par Torthodoxie chrétienne, affirmaient bien Texistence personnelle de Dieu comme sujet d'inhérence des idées éternelles; mais cette donnée religieuse restait plus ou moins isolée de la science et ne pénétrait pas les idées métaphysiques. Les nominaux, qui n'accordaient aux idées qu'une valeur verbale, étaient dans la voie de l'empirisme, et cet empirisme aurait probablement produit les aflirmations du matérialisme, si ces affirmations, de même que Fidéalisme pur, n'avaient été arrêtées dans leur manifestation par la discipline sociale de la pensée. On peut donc reconnaître au moyen âge la lutte de l'idéalisme et du matérialisme au moins à Tétat latent et en germe. Le spiritualisme proprement dit trouve bien quelques défenseurs. Duns Scot, par exemple, soutint la thèse de la liberté en Dieu et en Thomme, mais ses travaux, malgré leur importance, ne jouent qu'un rôle secondaire et ne l'ont pas partie de la caractéristique générale de la pensée scientifique.