CHAPITRE III

Critique du Pamtitéisme.

Spinoza jouit d'un tel renom de logicien rigoureux et imperturbable, que celui qui aborde l'étude de sa doctrine avec rintention d'en déterminer la valeur, peut croire que, s'il découvre un point faible, la construction tout entière, intimement liée dans toutes ses parties, va s'écrouler. Surtout si c'est la clef de voûte de tout l'édifice qui est fragile, il semble qu'un coup de pioche à cet endroit, qu'une simple observation va entraîner la ruine du tout.

Illusion grande! En réalité, l'entreprise n'est pas simple du tout. On raconte qu'un bourgeois de Hambourg, qui voyait dans cette doctrine une impiété, voulut y pénétrer pour la détruire et se trouva si bien enlacé au milieu de ce tissu compliqué de théorèmes qu'il n'en put sortir.

Peut-être serons-nous plus heureux en envisageant cette doctrine sous un seul point de vue, celui de l'Inconnaissable .

Que de difficultés néanmoins ! Pour Spinoza il y a trois modes de connaissance (1). Le mode inférieur est celui par lequel nous nous représentons les choses particulières et sensibles, c'est-à-dire, en définitive, les affections du corps, car les objets externes ne sont per-

(1) V. Liv. I, chap. m.

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de Dieu est une idée adéquate, claire, parfaite j l'idée par excellence et qui donne toutes les autres à celui qui sait les en déduire.

Qu'est-ce que cette idée ? A priori, c'est l'indétermination pure, la suspension absolue de la pensée. Tout ce qui est parfait n'est-il pas indéterminé ? Omnis determinatio negatio est ; rien de négatif ne doit entrer dans cette idée. Mais renferme-t-elle quelque chose de positif, de vraiment clair et distinct ? Non assurément, surtout si l'on donne au mot positif le sens actuel, si on le fait synonyme de scientifique. Pour les penseurs contemporains, pour les savants, pour les philosophes de l'école de Spencer, pour bien d'autres peut-être, cela seul est positivement et scientifiquement connu qui est déterminé, et déterminé quantitativement. Or la détermination et la quantité ne peuvent entrer ni en Dieu ni en son idée.

Au reste, l'idée absolue de Dieu a cela de commun avec toute idée absolue ou, par une transposition légitime des termes, avec toute idée d'un absolu quelconque : la matière , l'esprit, aussi bien que Dieu. Méditons ce passage important, qui résume et conclut la Ré forme de V entendement (1) :

(c Les idées que l'entendement forme absolument a expriment l'infinité ; celles qu'il tire d'autres idées (( ^on\ déterminées...

« L'entendement perçoit les choses non pas tant sous (( la condition de la durée que sous un certain caractère (( d'éternité et en nombre infini ; ou plutôt, en perce- (( vant les choses, il ne considère ni le nombre, ni la « durée, au lieu que, quand il imuginCy il les perçoit

(l) Trad. Saisset. T. III, p. 342.

'né^ dans une durée et avec

' la détermination,

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j'nrfaitement claires et adéquates. Ainsi, les

': M 'S sont confuses du point de vue du temps,

r(}latif ; claires du point de vue de l'éternité,

l'absolu. La conciliation est opérée, la contradic-

.1 a disparu.

Mais restent-elles positives et déterminées ? C'est là toute la question. Elle l'étaient tout à l'heure, d'après Spinoza ; elles échappent maintenant à toute détermination. L'absolu ne souffre point de limite, point de négation, point de détermination, en un mot, rien de mesurable et de positif. Nouvelle contradiction : du point de vue de Téternité et de l'absolu, les idées sont claires, adéquates, parfaites, mais indéterminées, c'est-

(l)Oa connaît les interprétations et les imitations de M. FouiUée, le grand conciliateur.

conceptions absolument opposées du monde et de l'âme. De telle sorte qu'en définitive les ressemblances ne sont qu'apparentes ; ce sont des extrêmes qui ont l'air de se toucher. Ou plutôt, le panthéisme est, en quelque sorte, le spiritualisme renversé, retourné. Quand M. Liard accuse toutes les métaphysiques passées de procéder par déductions à priori^ il songe sans doute à certaines parties de la philosophie de Descartes et à ceux qui, comme Spinoza, ont pris le cartésianisme du mauvais côté. Il a'agit de savoir si la déduction est la méthode nécessairement et d'abord employée en métaphysique j j'espère montrer que non dans le livre suivant; et, dans ma conclusion, je me demanderai si Tinduction, au contraire, n'a pas été appliquée, en fait, au monde, à l'âme et à Dieu par tous les grands métaphysiciens spiritualistes anciens et modernes.

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à-dire que les interférences suppriment le rayonnement (1). Mais dira-t-on que deux forces antagonistes n'agissent plus, n'existent plus quand elles se font équilibre ?

M. Joly (2), avec plusieurs autres philosophes, fidt observer qu'un môme agent produit sur les différents organes les impressions qui leur sont propres, de même que les substances les plus diverses produisent dans un môme organe la même impression. Donc, la diversité des sensations tient, non pas à « des qualités correspondantes des corps étrangers, mais à la nature de l'organe. La science aurait prouvé que chaque nerf jouit de propriétés spécifiques. » A cette objection on peut opposer plusieurs réponses : 1°, avec M. Robert (3), les sensations anormales (tintements, flamboiements, etc., produits par des agents autres que le son, la lumière, etc.) « ont un vague qui empêche d^ les confondre avec des perceptions normales, » et par conséquent on n'en peut rien inférer j 2°, encore avec M. Robert, ces sensations s'expliquent « par suite d'une habitude moitié physiologique, moitié psychologique; » peut-être aussi par un reste de vibrations lumineuses, sonores, etc., emmagasinées dans la substance nerveuse; 3° un agent qu'on prétend unique, l'électricité, par exemple, pourrait bien, en réalité, être accompagné d'autres à Tétat latent, lumière, chaleur, etc. Mises en communication avec leurs nerfs correspondants, ces vibrations particulières se dégageraient par une sorte d'affinité et produiraient Timpres-

(1) Je parle ici d'un rayonnement non perçu par noas et qai agirait, par exemple, comme agent chimique, indépendamment de nos organes.

(2) Loc. cit.

(3) Certitude de la perception externe, p. 262 et 263.

tions, un demi-scepticisme, un semi-idéalisme dont ils ne sont pas coupables. Cette longue discussion sur les qualités sensibles serait donc vaine; elle porterait à faux. Aucun de ces philosophes, en effet, ne conteste que nos sensations aient une cause externe. M. Magy dit expressément que Y action actuelle d'un corps est un des éléments de la sensation. « Ce qu'il y a réellement « dans les corps, dit M. Rabier^ ce sont les causes^ les « raisons suffisantes de ces apparences (qualités sen- « sibles) (1). )) M. Robert est encore plus précis : « Chaque (( couleur est produite par des ondes de telle dimension « et de telle durée... (2) Tous les caractères du son se (c ramènent aux variations d'un même fait mécanique, (( l'ondulation aérienne (3), etc. » M. Joly n^ignore certainement pas les différences quantitatives des phénomènes physiques.

Ce que l'on conteste c'est la ressemblance, l'analogie (4) et même la correspondance (5) entre les modifications de notre âme, en un mot, nos sensations et les modifications des corps, les propriétés dé la matière. Cette doctrine, née de Descartes (6), est universellement admise ; elle est la vraie ; elle tient le milieu entre un idéalisme outré et un grossier empirisme, j'allais dire anthropomorphisme. « Quelles révélations inattendues sur la vraie nature des objets ! )) s'écrie M. Robert. Et il ajoute : ce Quel monde différent de celui des sensations (7) !

(1) Edition classique du Diècours de la méthode, p. 111.

(2) De la Certitude, p. 240.

(Z)Dela Certitude,^. Wi.

(4) V. tous les philosophes cités, passim,

(5) M. Joly. V. plus bas.

(6) V., entre autres textes : la 6« mèlitation. édit Garnier, p. 170 et 168; Principes de la philosophie, p. 189; Traité de la lumière jCh- 1.

(7) De la Certitude, p. 240.

analysés (1). Dans ce qui suit, je n'aborderai pas davantage cette étude toute psychologique. Mais supposant toujours l'union des trois facultés intellectuelles, sauf à examiner plus tard le rôle propre de la concience et de la raison (4), je me demande maintenant jusqu'où atteint la connaissance réelle et pratique du non-moi.

c( Peut-être, dit M. Liard (3), le langage mécanique (( de la nature n'est-il que la traduction d'un texte écrit c( en une autre langue ; peut-être nos sensations sont- « elles un symbolisme à deux degrés^ et, de même que « sons, couleurs, saveurs sont les signes et non pas les (( images des mouvements moléculaires, peut-être ceux- (( ci sont-ils à leur tour les signes d'une réalité plus a profonde. »

Nos sensations, envisagées sous le point de vue physiologique, ne sont pas seulement le signe ni même rimage, mais la transformation, suivant la loi de l'équivalence, des mouvements moléculaires communiqués des objets à notre système nerveux. Or, en nous la sensation est à la fois physiologique et psychologique. Les deux points de vue sont distincts, mais unis comme l'âme et le corps. Passer de l'un à l'autre, c'est passer de la quantité à la qualité, en un certain sens, du signe à la .chose signifiée, de la manifestation à la chose manifestée, en un mot, du mouvement à la force (4). Mais il n'y a là qu'une seule réalité à double aspect.

Voyons si, en dehors de nous, il n'en serait pas de même ; si le rapport objectif de la quantité à la qualité n'est pas un rapport de mouvement à force et si la

(t) M. Joly, dans soa Manuel, a écrit une excellente page sur le rôle de la raison dans la perception externe.

(2) Gbap. 2 et 3 de ce livre.

(3) Texte déjà cité, liv. II, chap. 2.

(4) Chap. 2.

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tive : vous aurez Tâme de la plante. Comme Tâme humaine, en tant que principe vital, d'un nombre considérable de cellules indépendantes et sans cesse renouvelées, elle fait un tout coordonné j au milieu du tourbillon vital, elle maintient le type spécifique et contraint toutes les molécules, fournies par le milieu, à prendre une place déterminée dans un ensemble défini; pendant la période d'accroissement, elle donne à l'organisme l'énergie nécessaire pour acquérir plus qu'il ne perd j et quand la décroissance a commencé, elle maintient encore unis les éléments qui restent; elle défend la vie contre la mort (1), jusqu'à l'heure fixée par les lois de la nature, c'est-à-dire par leur auteur. Elle a, du reste, préparé à l'individu une sorte d'immortalité en donnant à son organisme la vertu génératrice (2). En un mot, dans la plante comme dans tout vivant, nutrition, accroissement, génération sont l'œuvre commune de l'âme et de l'organisme. Celui-ci est l'ensemble des matériaux sur lesquels celle-là opère. Lui prêter ces opérations, c'est en affirmer des attributs positifs et déterminés, non pas quantitativement, mais qualitativement. C'est la connaître.

Métaphores, hypothèses, mots vides de contenu, dira un savant. Je veux bien que cette connaissance des qualités de l'âme végétative soit nulle du point de vue

(1) c Bichat disait que la vie est l'ensemble des fonetions qui résistent à la mort. Non que, par une puérilité indigne de son génie, il eût le dessein d'éliminer la notion de force de la définition de la vieé Mais c'est que, la vie ne se révélant à nos sens que par les fonctions organiques, et toute fonction organique étant essentiellement dynamique, définir la vie par les fonctions, c'était, en réalité, la définir par ridée de force. » Magy, oper. cit., p. 21.

(2) Ce ne sont pas les railleries de Molière sur la vertu dormitlve de l'opium ni celles des modernes contre les qualités occultes des scolastiques, qai m'arrêteront ici.

raillées que les entités de la scolastique. Laissons Van Helmont et Campanella, avec leur réputation équivoque, et tenons-nous à la monadologie de Leibniz et au dynamisme tel que le professent certain nombre de philosophes contemporains, comme MM. Papillon et Magy.

Quand on voit deux athlètes lutter et opposer l'un à l'autre des efforts si parfaitement égaux qu'ils sont immobilisés, ou deux taureaux vigoureux appliquer front contre front et se tenir mutuellement en respect, il ne vient pas à Tesprit qu'il n'y a là que des mouvements qui s'annulent, et par conséquent rien de saisissable^ de réel. Il serait absurde de nier, dans ce cas, l'action et la réaction réciproques de deux forces opposées. Du point de vue dynamique, quelle différence entre ces cas et celui où une digue puissante oppose une résistance invincible à la pression d'une grande masse d'eau, qu'elle retient dans un bassin ? Pour moi, je n'en vois pas.

Il m'est impossible, dans ce dernier cas, comme dans les premiers, de ne pas afllrmer l'action et la réaction réciproques de deux systèmes de forces.

De même un homme robuste lance au loin un projectile ; un peu de gaz, enfermé dans des grains de poudre et dégagé subitement dans la chambre d'un canon, projette à deux kilomètres un obus de 25 kilogrammes; — un vendangeur écrase entre ses doigts une grappe de raisin j un pressoir exprime le jus d'un tonneau du même fruit en un tour de vis; d'un coup de poing déloyal sur la tempe de son adversaire, l'un de nos athlètes couche l'autre mort à ses pieds; une étincelle partie d'un nuage orageux le foudroie à son tour;... que dirai-je? On pourrait multiplier à l'inflni les exemples. Tous seraient des cas particuliers d'un seul et même fait général : l'action et la réaction, égales ou inégales, de deux

gage métaphysique, pour passer du premier au deuxième degré de la connaissance, en ce qui concerne le non-moi, le monde extérieur.

En vérité, quand on soutient que la force, comme telle, est inacessible, on soulève une difficulté illusoire, on pose un problème qui n'en n'est pas un. On se refuse purement et simplement à reconnaître l'évidence dans le domaine de la perception externe, soutenue par la conscience et la raison. C'est une pétition de principe tout arbitraire et toute théorique, que les faits viennent perpétuellement démentir. La science, loin de contredire le bon sens réfléchi (1), c'est-à-dire la connaissance philosophique, confirme de tous points ses affirmations.

En résumé, depuis la pierre que je presse du pied et qui offre à mes pas un point d'appui solide, jusqu'au concitoyen et à l'ami dont je presse la main et dont je sens l'étreinte répondre à la mienne, le monde est pour chacun de nous un ensemble de forces qui se manifestent par des mouvements. La mesure de ces mouvements est l'affaire de la science, et ses déterminations, confirmant et précisant les données des sens, sont le premier degré de la connaissance du monde. Puis, considérant la nature de ces mouvements, nous constatons que, réduits à eux-mêmes, ils s'évanouiraient dans la multiplicité et la mobilité : puisqu'ils sont réels et saisissables, c^est qu'une force permanente et une, c'est-à-dire une substance, en relie les éléments ; puisqu'ils ne sont rien par eux-mêmes, c'est qu'ils sont le produit d^une force active^ c'est-à-dire d'une cause. Cette force, substance et cause, dure et agit pendant un certain temps et dans un certain espace, déterminés par les mouvements eux-mêmes qui ont telle durée et telle étendue .

(1) C'est ainsi qae j'ai eatendu définir la philosophie par M. Gourjo.

môme nous réaliserons encore mieux la formule ou plutôt la première partie de la maxime connue: àb exterioribus ad interiora, sauf à la compléter plus tard : ab interioribus ad superiora.

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(( participe de l'un et de Tautre, ou plutôt dont les deux « autres ne sont que des points de vue abstraits. )) Et il ajoute, avec non moins de raison : « De graves objecte tiens contre la réalité du moi psychologique n'ont <( aucune valeur dès qu'on lui substitue le moi réel (1). »

L*unité de ce moi soulève môme ici une petite difficulté. Le sens du corps est- il un mode de la perception externe ou de la perception interne ? M. Bertrand semble admettre la dernière solution : il ne faut pas dire, selon lui, que l'âme est présente au corps, mais que celui-ci est dans l'âme. « C'est une habitude de l'âme, » écrit-il. Je n'irais pas aussi loin. Sans doute, la conscience accompagne cette perception comme toute autre. Mais, en un sens, le corps est extérieur à l'âme et M. Bertrand ne saurait guère le nier, lui pour qui le corps est, suivant la doctrine leibnizienne, un ensemble coordonné de cellules animées^ dont les consciences obscures envoient jusqu'à la conscience du moi comme un écho de ce qui se passe en elles. 11 est vrai, d'autre part, que ces consciences sont subordonnées à la conscience centrale de façon à former avec elle un système unique. En ce sens, l'aperceptiondu corps est bien subjective et l'âme proprement dite se retrouve dans les âmes inférieures ; elle est présente en elles et c'est la part de vérité que contient l'objection adressée par M. Bouillier à M. Bertrand (2). Les consciences inférieures ont leur activité propre j mais en même temps elles participent de l'activité de la conscience centrale qui leur donne une vie nouvelle et une.

Conclusion : Taperception du corps est à la fois objective et subjective, et nulle part Tunité de la per-

(1) Pag. ?70 et 271.

(2) Revue philosophique du mois d'octobre 1881.

Tavons déjà entrevue, mêlée aux opérations de la perception externe et de la conscience. Il est temps delà consulter, de passer du deuxième au troisième degré de la connaissance, de nous élever, comme dit Bossuet, de iious-même à Dieu, comme disent les mystiques : ab interioribus ad superiora.

divine. Seule absolumeût intelligible, totalement connue, elle rend intelligible, elle permet de connaître et d'expliquer toute bonté relative.

D'ailleurs, comme le disaient les scolastiques, après Platon : bonum est sui diff'usivum. Quand un être est achevé, il porte ses fruits, il engendre un être semblable à lui. L'homme vraiment bon est bienveillant, la bonne volonté est amour. Il faudrait retourner la formule de M. Renouvier : « Se faire et en se faisant faire. » Le positif de l'amour est de donner ; et quoi ? l'être ou une augmentation de l'être, c'est-à-dire encore l'être. Donner ainsi, c'est se donner. M. Fouillée a écrit là-dessus une très-belle page (1) : ce En vous aimant, (c c'est quelque chose de moi que je donne, et c'est (( moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est « aussi vous-même que je veux... Je ne dis pas que je « voudrais cesser d'être moi pour devenir elle ou « qu'elle cessât d'être elle pour devenir moi; mais je (( voudrais être moi et elle tout ensemble j je voudrais « être deux et un ; en un mot, me donner tout entier et « me retrouver tout entier. »

Mais tout cela n'est qu'un souhait, tous ces verbes sont au conditionnel j et voici le côté négatif de l'amour humain : a Je sens qu'il est des obstacles, matériels et (( même intellectuels, qui empêchent mon âme de se (c confondre entièrement avec une autre âme (2). » Quels sont ces obstacles ? D'abord, comme le dit de son côté saint Thomas, cité par le P. Gratry : « La pensée (( ni l'acte ne sont jamais égaux à l'âme entière. » L'âme n'agit et ne se donne que partiellement. D'autre part, l'âme d'autrui ne répond que timidement et avec res-

(1) La liberté et le déterminisme p. 326.

(2) Ibid.

Passer en revue tous les autres attributs dont Tidée pourrait surgir dans Tesprit, serait répéter les mêmes arguments. La thèse me paraît suffisamment établie : la connaissance des attributs divins, loin d'être négative et contradictoire, est la seule qui soit pleinement positive et intelligible. Dieu inconnu, rien n'est connu : du moment au contraire que la raison l'affirme, tous les objets do l'expérience s^éclairent et deviennent visibles pour Tesprit. En ce sens-là, il est parfaitement vrai que nous voyons tout en Dieu.

Reste une dernière difficulté : nous avons considéré successivement les différents attributs divins. N'est-ce pas introduire la multiplicité, la divisibilité, les opposititions, en un mot, la contradiction, dans l'idée même que nous avons à cœur d'établir ? Remarquons d'abord que la loi du nombre est une nécessité de la pensée et que, par conséquent, opérer la synthèse de plusieurs en un, n'est pas se contredire. L'unité pure des Alexandrins, le Dieu de tous les panthéistes, est impensable. Pour dire quelque chose du sien, Spinoza ne va pas seulement de l'essence aux attributs, mais de ceux-ci aux modes, c'est-à-dire qu'il sort de l'unité pour disperser et disséminer sa pensée dans la multiplicité pure. Ce n'est pas la peine de poser en principe qu'on ne connaît rien, si on ne le considère sous le point de vue de l'éternité et de l'absolu. Nous avons vu (1) comment cette contradiction fondamentale circule dans toute sa doctrine, comment sa pensée s'évanouit dans le phénoménisme. C'est un exemple remarquable de cet abus dans la recherche de l'unité que signale M. Naville, dans son récent ouvrage sur la Logiqice de Vhypothèse, Il retrouve cet abus dans toutes les erreurs, dans toutes les affirmations hasardées du posi-

(1) Liv. II, chap. m.

nécessaire ni utile, pas plus qu'il n'est possible, de tout prouver. La démonstration à l'infini serait la ruine de toute démonstration. Je n'ai pas eu d'autre intention que d'analyser les certitudes premières, indémontrables mais indéniables, propres aux trois degrés de la connaissance, celle du monde, celle de l'âme, celle de Dieu.

Il est temps de résumer cette analyse et d'établir la conclusion qui s'en dégage, à savoir que les trois degrés, les trois modes de la connaissance doivent ne faire qu'un, pour qu'il y ait certitude solide. C'est la loi de la pensée, comme de l'existence : Très unum sint !