RÉSUMÉ ET CONCLUSIONS

Le positivisme déclare que les phénomènes seuls peuvent être objet de pensée positive et que leur substratum est inconnaissable.

Le criticisme fait observer que, pour connaître les phénomènes, il faut ramener leur multiplicité à des formes à priori de l'esprit, aux lois de la pensée. Mais ces formes et ces lois ne sont que les cadres des phénomènes. Les noumènes, c'est-à-dire tout ce qui n'est pas phénomène, sont inconnaissables.

Le panthéisme ne voit dans les corps et dans les âmes que des manifestations phénoménales de la substance divine. Mais cette substance en elle-même, et en dehors de ses manifestations, est absolument indéterminée, par conséquent absolument inconnaissable.

Or, le phénomène, comme tel, se réduit en éléments infinitésimaux, insaisissables à la pensée. La dialectique dissolvante des Eléates peut s'opposer au phénoménisme moderne comme à celui des Ioniens. Les formules mathématiques expriment non pas les phénomènes, mais les lois, c'est-à-dire des conceptions, des vues de l'esprit qui les rendent intelligibles, en d'autres termes, qui

en rendent possibles et la production et la connaissance. Prétendre que les lois sont des généralisations postérieures à la connaissance des faits particuliers, c'est oublier que les faits n'ont de sens que si on les rattache aux lois, et que ces lois elles-mêmes sont des formules illusoires si elles n'expriment le mode d'activité de réalités productrices des faits. En un mot, réduire la connaissance à celle des phénomènes, c'est rendre les phénomènes eux-mêmes inconnaissables.

Le criticisme n'est pas plus heureux : il reconnaît la nécessité des lois pour constituer la science, mais il en fait de simples formes de l'esprit sans valeur objective. Ce sont de véritables phénomènes subjectifs dont le substratum, en nous comme hors de nous, est inaccessible. Mais en appliquant à ces formes le principe même du criticisme, on les ruine. Pour servir à la connaissance, il faut qu'elles-mêmes soient connues; elles sont une matière impensable sans d'autres formes qui les expliquent, et ainsi de suite indéfiniment (1). Bref, supprimez la connaissance de l'esprit, dont ces formes sont le mode d'activité, les lois, et la science avec elles, disparaissent de la pensée.

Enfin le panthéisme, celui de Spinoza mieux que tout autre, parce que c'est le plus conséquent avec lui-même, peut se résumer ainsi : les phénomènes ne sont rien que par la substance, la substance n'est rien en dehors des phénomènes; Dieu et le monde sont deux riens qui s'appuient l'un sur l'autre. Ce sont moins que des nuages qui flotteraient devant l'esprit. Quand nous

(1) c La première pensée, od n'a pu penser à la penser, car on irait ainsi à l'infini... Il n'y aurait rien au monde, si avant tout n'était l'être comme principe de tout ; ainsi, dans l'ordre même des iatelligibles, c'est l'être qui est le premier terme. » (Ravaisson. Métaph. d'Aristote. T. I, p. 574.)

avons longtemps erré dans lo cercle vicieux, dans le labyrinthe des raisonnements subtils de Spinoza, nous nous apercevons que notre intelligence est vide de toute idée positive.

Positivisme, criticisme, panthéisme, trois formes du phénoménisme qui aboutissent également au nihilisme dans l'ordre de l'existence et dans l'ordre «l«i la pensée.

D'où vient Terreur commune à ces systèmes? C'est qu'on a scindé artificiellement ce qui est indivisible dans la réalité. Objectivement, on a mis d'un côté les phénomènes physiques ou psychiques, en un mot les mouvements (en donnant à cette expression un sens large) ; de l'autre les substances et les causes, en un mot, les forces. Subjectivement on a opposé l'expérience à la raison, on les a interrogées chacune à part. Ou bien encore on a absorbé l'un de ces éléments dans l'autre : le mouvement dans la force, ou la force dans le mouvement; l'expérience dans la raison, ou la raison dans l'expérience. Et c'est ainsi qu'on a supprimé du même coup la réalité et la connaissance, l'objet et le sujet.

Pour ma part, je voudrais éviter et de disjoindre et de confondre; j'essaie de distinguer et d'unir.

Le monde est un ensemble de forces en mouvement. Les mouvements nous font connaître les forces; les mouvements sont les mots et les forces sont la pensée qu'ils expriment; à travers les mots nous saisissons la pensée. Il n'y a pas là deux connaissances, mais une seule, où l'analyse découvre deux points de vue distincts. La détermination du mouvement est le point de vue extérieur et quantitatif; l'intuition d.3 la force est le point de vue intérieur et qualitatif. C'est ce que les scolastiques voulaient dire par leur formule : la quantité vient de la matière, la qualité vient de la forme. Les sciences positives se contentent du premier point

de vue; la métaphysique du second. Mais en réalité on ne peut parler du mouvement sans faire intervenir la force, ni dire un mot de celle-ci sans emprunter des données au mouvement. Bon gré mal gré, les savants font de la métaphysique et les métaphysiciens de la science. On a fait grand bruit dos dangers que leur confusion entraîne; les séparer, comme on le tent<^, amène des conséquences tout autrement fâcheuses. Le premier degré de la connaissance est donc double : nous connaissons le monde quantitativement et qualitativement; d'abord de cette manière-ci, c'est la connaissance vulgaire; puis de celle-là, c'est la connaissance scientifique. Mais la seconde n'est utile que si elle vient éclairer et confirmer la première, en un mot, transformer la connaissance vulgaire en connaissance philosophique. Construire une philosophie de la nature à l'aide des données de la science, c'est rendre le monde vraiment intelligible, c'est nous le faire connaître.

Mais si les forces sont en mouvement, si nous ne les connaissons que par les mouvements, c'est qu'elles ne sont pas actuellement réalisées, c'est qu'elles passent sans cesse de la puissance à l'acte. Le premier degré de la connaissance est très-imparfait, parce qu'il a pour objet le devenir.

Nous sommes nous-même une force en mouvement ; la quantité et la qualité, le corps et l'âme s'unissent étroitement dans notre activité consciente. En s' opposant à nous, les autres forces nous ont révélés nousmême à nous-même ; du premier degré de la connaissance nous avons passé au second, double et un comme le premier. A vrai dire, la connaissance est le rapport entre l'un et l'autre; c'est un ensemble de correspondances entre le sujet et l'objet. Quoiqu'il en soit,

la connaissance réfléchie du sujet nous permet de re tourner à l'objet qui nous avait d'abord distraits de nou môme. Et dès lors nous connaissons mieux l'autre terme du rapport. En un mot,la connaissance de nousmôme nous conduit à la connaissance du monde. La conscience et la liberté, qui s'épanouissent en nous comme les vrais attributs de la force, nous apparaissent en loui ôtre, mais à des degrés très-différents et, mitant que notre exp Jrience en fait foi, infranchissables.

Eu tout être, nous voyons s'accomplir une évolution analogue ou semblable à la nôtre. L'idée d'évolution, appliquée à l'univers, est commode pour embrasser son histoire dans une seule formule; mais cette formule n'a de sens pour nous que parce qu'elle se réalise en nous.

La connaissance de nous-même nous conduit d'autre part à la connaissance de Dieu; et, pour cela, nous n'avons qua pousser à son terme l'évolution de notre âme. De même qu'en mathématiques on affirme légitimement que ce qui est vrai dans tous les termes de la série qu'on parcourt, est encore vrai à la limite, de même nous portons en Dieu, par une induction rationnelle dont il n'y a aucune raison de nier la valeur, ce que nous trouvons d'être et de perfection commencés en nous. Nous affirmons de Dieu, d'une manière absolument positive et sans aucune restriction, ce que nous affirmons relativement et imparfaitement de tous les êtres crées et de nous-mêrne. Notre puissance transformatrice devient la puissance créatrice; notre science grandissante nous fait concevoir l'intelligence infinie ; notre sagesse et notre bienveillance intermittentes sont en Dieu la parfection absolue et la bonté sans défaillance; nos essais de justice nous révèlent la justice divine; notre durée successive et limitée, au moins par un côté, se transforme en éternité; notre présence dans la sphère

indéfinie de notre activité est une imago expressive de l'immensité; le mouvement qui nous fait passer d'un état donné à un meilleur, nous laisse entrevoir ce qu'est l'immutabilité de l'être absolu. En un mot, nous devenons, Dieu est. En achevant parla pensée les actes commencés en notre âme, nous obtenons l'acte pur.

A son tour, l'acte pur explique le passage de la puissance à l'acte, puisqu'il n'y a de réalité positive dans ce passage que ce qu'il y a d'acte déjà réalisé. Les intuitions de la raison rendent intelligibles les données de l'expérience; l'absolu se mêle au relatif et lui donne quelque valeur. L'être est, voilà la proposition fondamentale; elle se retrouve au fond de tout jugement, implicitement d'abord, quand l'intelligence, encore spontanée, est sous l'influence de l'absolu au point de le voir partout et de nier le relatif; explicitement ensuite, quand nous avons appris à démêler l'un de l'autre. La réflexion philosophique vient préciser les affirmations du sens commun sans les contredire. La connaissance, non pas adéquate mais certaine et positive de Dieu rend d'abord possible, puis scientifique, la connaissance de nousmême et du monde (1). Quand nous avons vu le inonde et l'âme en Dieu, puis Dieu dans l'âme et dans le monde, nous nous comprenons quand nous parlons des formes à priori de l'esprit et de l'infaillibilité de l'évidence, quand nous sous-entendons, dans toutes les données de la science, la rigueur absolue et la constance immuable des lois de la nature. Les lois de la réalité et les lois de la connaissance sont la pensée même de Dieu, présente

(') « Vous ne ferez rien sans avoir l'œil fixé sur la lumière divine, car c'est en vous regardant dans cette lumière que vous vous verrez vous-même et reconnaîtrez les biens qui vous sont propres. » (Platon, Aloib.)

et agissante et dans les choses et dans notre esprit: voilà le fondement solide de la certitude et l'évideni e suprême dont toute évidence participé. C'est parce quenous pouvons dire sans hésitation et avec connaissance decause : « l'être est » que nous pouvons ensuite affirmer d'un être créé : il est; il est soustelleet telle forme, à nous connue dans son archétype divin. Tel est le véritable sens de la doctrine cartésienne de l'évidence prise comme critérium de certitude, d'abord en nous, puis en Dieu, puis dans le monde ; telle est l'interprétation équitable de la théorie platonicienne dos idées, tel est le fond de la doctrine de tous les philosophes et de tous les théologiens de premier ordre qui, chacun à leur tour, à leur manière, ont commenté le mot de .-aint Paul : Invisibilia per visibllia c.ognoscuntur . Nul mieux que le P. Gratry n'a fait voir cet accord profond de tous les philosophes sur l'objet qui nous occupe. La Connaissance de Bleu, je le reconnais bien volontiers en terminant, est l'ouvrage qui m'a constamment inspiré; ce dernier livre n'est, d'autre part, que le libre commentaire du premier livre de la Connaissance de V Ame.

Gomme le P. Gratry, je vois dans la formule : ab exterioribus ad interiora, ab inierioribus ad superiora, le résumé de toutes les démarches de l'intelligence à la recherche de la vérité, et l'expression de l'induction complète. Le passage est plus ou moins rapide. Quand il l'est au point que les moments de cette marche ne se distinguent plus, l'induction se confond avec l'intuition. C'est ainsi qu'on peut voir un raisonnement dans la connaissance du monde et dans celle de Dieu, suivant qu'on tient ou qu'on ne tient pas compte des éléments parfois inconscients du procédé. En tout cas, admettre la valeur de l'induction comme procédé principal de l'intelligence humaine ; accepter les résultats

qu'elle donne; affirmer que ce qui est en nous est dans nos semblables, puis dans tous les êtres inférieurs à des degrés indéfiniment plus petits, d'autre pari en Di^u à un degré infini : tout cela, c'est s'en fier en même temps à l'expérience et à la raison. Rejeter tout cela, prétexter l'impossibilité de connaître l'être à tousses degrés, pour s'en tenir à l'apparence et au phénomène, c'est faire pour son compte l'argument paresseux qu'on a tant reproché à ses adversaires. Surtout, c'est refuser à son âme la joie des certitudes totales et la liberté de ses mouvements naturels. Non, l'homme n'est pas fait pour rester cloué au sensible, mais pour s'élever à l'intelligible. La modestie et l'humilité ne sont pas la défiance et le doute. Parce que les faiseurs de systèmes ont quelquefois déraisonné ou raisonné trop vite, vous voulez emprisonner la raison. C'est injuste et c'est inutile. Comme le disait spirituellement le regretté M. Saint-René Taillandier, la raison finit toujours par avoir raison. Sous prétexte de prudence et de science positive, vous fermez à l'humanité le chemin de la seule connaissance qui lui tient vraiment au coeur, celle de la réalité qui demeure sous la mobile apparence des faits : l'humanité proteste en croyant; et les penseurs de premier ordre, depuis Platon et Aristote jusqu'à saint Thomas et Leibniz, sans excepter Descartes, malgré les lacunes de son système, sont avec l'humanité. Grâce à-eux, la foi aveugle devient foi éclairée ; croire se transforme en savoir. Ce passage du monde à l'âme et de l'âme à Dieu, d'abord instinctif el spontané, puis réfléchi et voulu, constitue la vraie philosophie et la vraie science.

Au reste, l'induction ne se sépare point de la déduction. On s'est demandé si l'on pouvait ramener les deux procédés à un seul. Les admirateurs de la démonstration quand même, qui ont voulu sauver l'induction,

< ni essayé d'en faire une déduction déguisée. Voici, ce me semble, la vérité: Si nous passons du monde à nous et de nous à Dieu, c'est que notre âme esl en quelque flacon dans le monde et qu'elle s'y retrouve j c'est que Dieu est réellement présent et dans le monde el dans notre âme. Ce qui surgit en nous des profondeurs de rinconscieni ne vient pas seulement des runes inférieures disséminées dans notre organisme et en rapport avec l'âme des choses. Cette humble origine laisserait inexpliquées toutes les vagues aspirations vers l'infini que nous transformons en idées rationnelles. Dieu est la vraie source de l'inconscient hors de nous et en nous. Le seul tort de Hartmann est de faire de ce principe l'inconscient absolu, évoluant dans le conscient, et de ne pas voir que le terme de cette évolution, la conscience toute en acte, en est aussi le commencement (1).

Le monde, l'âme et Dieu nous sont donc donnés tout à la fois. Seulement la connaissance explicite commence par le monde, puis revient à l'âme, puis remonte à Dieu. Mais arrivée là, elle redescend aussitôt. Les rayons l'ont conduite au foyer; une fois qu'elle s'y est transfigurée dans la lumière sans ombre et qu'elle y est devenue elle-même lumineuse, elle suit de nouveau les rayons dans tous les sens et pénètre, en revenant à ellemême et au monde, à des profondeurs « si éloignées, « dit Bossuet, de la région des sens^ que les sens n'en « soupçonnent rien. » « C'est, suivant une pensée souce vent reproduite, le supérieur qui explique l'inférieur, « le tableau achevé qui explique l'ébauche, la perfec-

(l) V. les article «le M. Franck, daDS le Journal des savants ue

'( tion qui explique tout, l'essence et l'existence (1). » J'ajoute avec Bossuet : « Le parfait est le premier en tout, dans l'être et dans 1 1 pensée. »

Il faut donc, pour exprimer ce retour de notre intelligence, retourner notre formule et dire : A super ioribus ad interiora; ab interioribus ad inferiora.

Ou plutôt les deux formules réunies expriment le mouvement double et rhythmique de la pensée Elle monte et redescend. Et, si elle a pu monter une première fois, c'est peut-être que son origine première est en haut et que déjà elle était descendue.

L'image expressive de la connaissance humaine, ce serait donc la vision biblique de Jacob. Sur une échelle, qui va de la terre au ciel, incessamment des anges descendent et remontent. Les anges, ce sont les pensées d'une âme qui n'a point coupé ses ailes, ces deux ailes dont parle Platon, et qu'un aimable et fidèle disciple de Socrate, M. Charaux, appelle, de leur vrai nom, la pensée et l'amour. Il ne s'agit pas de renouveler les rêveries creuses du faux mysticisme. Le Dieu que j'adore est un Dieu que je connais, sans quoi je ne l'adorerais point. Ce n'est pas l'unité pure et indéterminée des Alexandrins, de Spinoza et, finalement, de Kant et de Spencer. C'est le Dieu du spiritualisme et du christianisme : oui, adorer c'est aimer, mais c'est aussi connaître. « La dernière démarche de la raison, dit le P. Gratry, c'est de croire. » Croire est donc l'acte rationnel par excellence. Mais croire, c'est voir, non pas d'une vue parfaite et continue, ni surtout d'une vue qui pénètre les dernières profondeurs de son objet, c'est cependant voir d'une vue qui contient éminemment tout

[\, M. F. Ravaisson, cité par M. Bertrand, p. 89.

Le positif de La connaissance possible. C'est, si l'on veut, entrevoirj mais, si faibles qu'on veuille faire les yeiw «li> notre raison, son objel est la lumière elle-môme et la vérité par essence : prétendre qu'elle ne le connaît pas, c'est dire qu'elle <isi faite pour se tourner vers le néant et se perdre dans la nuit. Quand j'entends le i détracteurs contemporains de la raison humaine, nouveaux jansénistes, railler et méconnaître la fille de Dieu, je comprends l'insistance du P. Gratry à répéter le mot de Fénelon : « Nous manquons de raison encore plus que de religion. » Je m'explique les efforts du moderne Malebranche pour inspirer à l'intelligence en quête de la vérité, une confiance invincible en ellemême. Alors que trop de ses amis versaient dans l'erreur du traditionalisme, l'auteur, trop peu compris, de la Connaissance de Dieu et de la Connaissance de l'âme, discernait exactement le vrai danger : fidèle à sa foi, et d'une orthodoxie qu'on n'a jamais surprise en défaut, il défendait la raison, en même temps qu'il protestait contre le servilisme général au nom de la liberté.

C'est en m'inspirant de son esprit, si large, si hospitalier à toute idée nouvelle, si ferme en même temps dans ses propres convictions, que, pour ma part et dans la mesure de mes forces, j'ai essayé ici et j'essayerai, Dieu aidant, de défendre la raison et, au besoin, la liberté.

Vu et lu, en Sorbonne, le 21 décembre 1882. par le Doyen de la Faculté des Lettres de Paris.