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Je n'ai d'ailleurs pas à prouver l'existence de Dieu . positivistes, cri ticistes e1 panthéistes sont d'accord pour l'admettre. Leur Dieu, il est vrai, est comme s'il n'étail pas, puisqu'on ne peul ni le penser ni l'exprimer. Mais c'est que ces philosophes, par une inconséquence qui leur est commune, après avoir posé l'être, ivIih.miI d'admettre ce qui convient à l'être.

Il s'agit donc uniquement d'établir que Dieu n'est pas inaccessible à l'intelligence humaine. Mon ambition serait môme de prouver que le troisième degré de la connaissance, la connaissance de Dieu, est plus parfait et plus complet que les deux autres (1).

Prétendre que Dieu est inconnaissable, c'est affirmer que tout ce qu'on peut en affirmer de positif est contradictoire et par conséquent absurde. C'est la thèse du positivisme. Le criticisme aboutit au même résultat. Si Kant, dans h. Critique de la Raison pure spéculative, en mettant à néant les objections contre l'existence de Dieu avec autant de soin qu'il combat les preuves de cette existence, aboutit à cette conclusion que Dieu est pos-

jeunes philosophes affectent pour l'école de Cousin est non-seulement de la présomption, mais de la sottise, et peut-être de l'ignorance. Des ouvrages comme YEssai de Philosophie religieuse devraient, s'ils étaient connus et médités, interdire bien des gémissements, soidisant modestes, sur les bornes de la pensée humaine, bien des amplifications et des oracles sur la relativité de notre connaissance, puisque quelques réflexions, qu'oa aurait pu emprunter à cet éminent esprit, suffisent, si je ne m'abuse, à en montrer l'erreur.

C'est ici le lieu de citer également le beau livre de M. Caro sur Vidée de Dieu. Il est plus récent que celui de M. Saisset; il a sa place dans la bibliothèque de tout philosophe : je ne pouvais pas ne pas le lire, et, le lisant, ne pas m'en inspirer.

(I) « L'idée de Dieu étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu'aucune autre, il n'y en a point qui de soi soit plus vraie ni qui puisse être moins soupçonnée d'erreur et de fausseté. » (Descartes. 3e méditation.)

sible, il est finalement de l'avis qu'on n'en peut rien dire d'intelligible, et, s'il faut y croire en vertu des exigences de la raison pratique, c'est d'une foi aveugle, qui accepte l'inaccessible. Spinoza, et avec lui tous les panthéistes, ne pense pas autrement, en enseignant que l'essence divine est en soi absolument indéterminée.

Au positivisme, au criticisme, au panthéisme réunis, il n'y a qu'une réponse à faire : c'est de déterminer les attributs de Dieu, de telle sorte qu'il soit évidemment impossible d'y apercevoir l'ombre d'une contradiction.

Les philosophes et les théologiens distinguent généralement les attributs métaphysiques et les attributs moraux ; ils déterminent ceux-là en les déduisant de l'idée d'infini, ceux-ci en remontant indue tivement des perfections relatives des créatures aux perfections absolues de Dieu. Pour moi, je suis convaincu qu'il n'y a qu'une méthode possible pour les uns comme pour les autres. C'est l'induction sous la forme indiquée par Leibniz et Bossuet : « Les perfections de Dieu sont celles des créatures moins les limites ; » l'induction si bien décrite par le P. Gratry. Il s'agit de discuter la valeur du fameux axiome de Spinoza : ce omnis determinatio negatio est, » ou plutôt de prouver, par le fait, que cette formule, exacte sous un point de vue seulement, c'està-dire quand il est question des réalités finies, est radicalement fausse quand on parle de l'absolu. Il s'agit de montrer pratiquement que ce n'est pas « en contrebande, » mais très-ouvertement et très -légitimement, qu'on passe du relatif à l'absolu.

Je commence, contrairement à l'usage, par les attributs moraux.

Une molécule dans un corps brut agit sur une autre molécule : c'est déjà une manifestation de la puissance, au sens positif du mot, mais d'une puissance bien infé-

rieure, C'est <i<i la spontanéité rudimentaire. Un brin d'herbe fend un rocher pour s'épanouir en pleine lumière : voilà un exemple d'une puissance bien supé rieure. Un chêne étend ses branches vigoureuses et résistée l'ouragan : il passeâ bon droit pour le symbole de la force. Plus puissanl encore est l'animal qui déplace, franchil les obstacles, exécute, parce qu'il le veut, des mouvements infiniment variés. Mais pour connaître une puissance véritablement causale, il faut arriver jusqu'à l'homme. Mouvoir les ressorts si nombreux et si délicats de son organisme, transformer en travail des membres une quantité déterminée de chaleur animale, et cela presque sans efforts, par une volition souvent inconsciente, quelle puissance merveilleuse ! Ce n'est pas tout ; les effets de cette force se produisent à l'extérieur et sont durables. L'homme dompte les puissances de la nature et en fait des serviteurs dociles. L'artiste communique la vie au marbre; quelques couleurs sur une toile, et il éveille dans l'âme de tous ses admirateurs des sentiments énergiques ou tendres, patriotiques ou amoureux, capables en tout cas de leur faire accomplir de grandes choses; avec quelques sons habilement combinés, heureusement inspirés, il soulève l'enthousiasme d'une immense auditoire ; d'un mot éloquent, il entraîne une multitude. Mais voici que cette puissance est plus merveilleuse encore. Deux êtres humains unissent une portion infinitésimale de leur substance : un troisième être humain est né. Ils ont, à la lettre, transmis leur vie, avec toutes ses forces physiques, intellectuelles et morales. La génération avec l'hérédité, voilà, assurément, la plus haute manifestation de la puissance qu'il nous soit donné de connaître ici-bas, si ce n'est peut-être l'enfantement du bien dans son âme ou dans l'âme d' autrui. Quand on a poussé le plus loin possible l'analyse des innombrables

antécédents d'un acte moral; pesé dans la mesure de ses lumières les influences prodigieusement complexes qui se liguent pour pousser une volonté dans une direction déterminée, et que Ton constate alors le fait indéniable d'une âme qui transforme tout cela en un acte de liberté, alors seulement on se fait une idée vraiment approximative de ce que c'est que la puissance.

Quelque superficiel que soit ce coup d'œil sur les différents degrés de la puissance dans les êtres à nous connus, il nous fournit les éléments d'une analyse de l'idée de puissance. Son contenu positif est celui-ci : elle réalise ce qui était simplement possible; elle fait passer à l'acte ce qui était en puissance, au sens passif du mot. Deux molécules sont en équilibre ; en vertu de sa spontanéité Tune agit sur l'autre : un mouvement que celleci possédait, mais emmagasiné et latent, se manifeste (1). Une plante se développe : les organes qui étaient en elles à l'état de germe, se forment sous l'action du principe vital quel qu'il soit. Les éléments de cette organisation sont fournis par des causes externes; leur concours résulte de leur puissance; chacun prête son activité ; mais il reste à l'actif de l'énergie vitale l'organisation même. La coordination des parties en un tout vivant ne saurait s'expliquer mécaniquement. Une « idée directrice » est un mot vide de sens, ou c'est l'expression par laquelle on désigne une force : une abstraction ne saurait produire un effet réel. Un animal se déplace : il transforme en mouvement apparent ce qui était mouvement latent sous forme de chaleur vitale et de propriété nerveuse. Deux êtres vivants engendrent un troisième vivant : ce qui était simple spermatozoaire

(t) Je ne conteste pas la loi de l'inertie, dans une certaine mesure mais le manque absolu de spontanéité serait le néant.

— JH.r> —

devient un animal, il est évident qu'on ne peut attribuer ce développement à la seule influence du milieu. Si cette influence, qui nes'exerçait pas tout ;'< l'heure, se fait maintenant sentir et si le sperniaiozoan^, innd.il "jusque-là, répond désormais à cette action, il fautl'attribuer évidemment encore à l'acte générateur et y voir la manifestation d'une puissanoe spéciale. Des mobiles et des motife de viennent une détermination morale: ne voir dans celle-ci qu'une simple résultante mécanique, c'est se payer de mots ; la résolution prise estime réalité à laquelle il faut trouver une raison d'être. La placer dans les antécédents psychologiques ou autres, c'est attribuer à ces antécédents la puissance qu'on refuse à la libre volonté. C'est de plus expliquer le plus par le moins, le supérieur par l'inférieur. En effet, la résolution prise, je suppose, est bonne. Le bien est une réalité (et la plus haute de toutes) qui n'existait pas et qui existe. Or, ex nihilo nihil; ce qui était indifférent ne saurait par sa propre vertu devenir moral ; les mobiles et les motifs n'ont pas d'intention, pas plus que le mouvement, comme tel, n'a de tendance. Une volonté libre, possédant la moralité en puissance, et la faisant passer à l'acte pour la surajouter aux antécédents, explique seule l'action en tant que bonne; et, je le répète, il n'y a pas de puissance finie comparable à celle-là.

Dans tous ces cas, parler d'évolution c'est exprimer par un mot heureux le mode de développement, ce n'est pas en indiquer la cause. Evoluer, passer de la puissance à l'acte, c'est une seule et même chose ; il reste à trouver la raison suffisante de cette évolution et de ce passage, c'est la puissance au sens actif du mot.

Mais toutes les puissances envisagées jusqu'ici sont limitées ; l'idée qu'on s'en fait, positive par un côté, est négative par mille autres. Ces puissances se déploient

et presque aussitôt elles sont arrêtées, elles ne sont plus puissantes. Cette limite et cette négation qui l'exprime troublent l'esprit dans ses affirmations. Il hésite;- il ne sait jusqu'à quel point affirmer ni sous quel rapport : la puissance est en quelque sorte un punctum saliens au sein d'une masse confuse d'influences nécessitantes.

Et dans ce conflit de la puissance et des résistances, comme les limites sont indécises, l'idée d'une puissance donnée, inébranlable si l'on garde son sang-froid intellectuel, devient pourtant vague, mal définie, indéterminée: c'est une certitude mêlée d'ombres. Il faut retourner la formule de Spinoza, et dire: omnis negatio indeterminatio est. Un esprit absolu par tempérament tournera vite cette indétermination en négation : il déplacera le positif parce qu'il a déplacé son attention; ce qui était n'est plus, la puissance devient l'impuissance et dans la réalité, objet de cette soi-disant critique, et dans l'esprit qui critique, c'est-à-dire finalement qui, sous prétexte de prudence, nie au lieu d'affirmer. La spontanéité de l'atome est si peu de chose qu'on peut n'en pas tenir compte dans les calculs scientifiques ; aussitôt on proclame l'inertie des forces physico-chimiques et l'on pose comme absolument vraie la formule que la quantité et même la direction du mouvement est constante, sans prendre garde que l'axiome se trouve démenti par les faits, que l'indifférence radicale n'est pas donnée, que l'inertie absolue serait le néant. La vie a pour condition des emprunts continus ; c'est une puissance qui ne fait que se subordonner d'autres puissances, et au prix de quels efforts, et au milieu de quelles rébellions de ces puissances, et pour combien peu de temps ! aussitôt on donne pour toute explication de la vie que c'est un ensemble de correspondances toutes mécaniques et très-éphémères dans leur complexité. Comme on ne

peut pas tout à fkit oublier l<i principe, en vertu duquel ces correspondances s'établissent e1 cette complexité ramène à l'unité, les plus hardis parlenl d'une c< ldé< directrice, » mais se gardent d'admettre une force vitale^ ce serait une entité métaphysique, c'est-à-dire une chimère. Enfin, car il faut aboutir, la liberté humaine est conditionnée de toutes parts, donc Thon ! me n'est pas libre. Peut-être y a-t-ilen lui une « idée de la liberté » en train de se réaliser; et, sur cette belle métaphore, on traite de métaphorique ou plutôt d'inintelligible une force qui se déterminerait elle-même. En vain l'homme d'honneur proteste et voit à bon droit dans cette doctrine un outrage à sa dignité. « Illusion et sentiment, » lui est- il répondu.

Heureusement la vérité est plus forte que les systèmes, et T humanité continue à prouver la réalité de la puissance en pratiquant le bien, mêlé hélas ! de beaucoup de mal.

Ainsi la puissance s'affirme et se montre, en faisant que ce qui était simplement possible existe actuellement. La déterminer c'est indiquer la quantité ou la qualité, en un mot, le degré d'être qu'elle réalise. Tel est le contenu positif de Fidée de puissance. Là où elle s'arrête,, limite difficile à fixer, l'idée devient négative et du même coup indéterminée, irreprésentable ; ce n'est plus une idée, c'est une absence d'idée. Elle ne redevient positive de ce côté, la négation ne se transforme en affirmation que si l'on détermine positivement les obstacles qui arrêtent la puissance donnée, c'est-à-dire les puissances adverses.

Au reste, en suivant l'échelle ascendante des êtres, on constate que les obstacles disparaissent, que les puissances contraires s'évanouissent et, par suite, que l'idée de la puissance donnée devient de plus en plus positives

de moins en moins négative. Quand l'artiste incarne son idéal, il lui faut vaincre les résistances aveugles de la matière, et plus il a conscience de sa valeur, plus il s'irrite et se scandalise de l'espèce d'impuissance où est la forme sensible de traduire ce qu'il produit en lui; mais déjà sa conception, en lui-même,, se développe sans entraves; son génie échappe à toutes les chaînes, il est presque inconditionné. L'orateur, qui émeut et persuade, a dû vaincre et transformer des dispositions contraires : mais ce ne sont déjà plus des résistances aveugles ; les âmes de ceux qui l'écoutent ne demandent pas mieux que de vibrer à l'unisson de la sienne, et leur admiration bienveillante décuple ses forces, favorisant le développement de son éloquence. L'homme de bien, « divitiarum et libidinum victor, » comme dit Salluste, n'a plus à combattre des puissances étrangères. Les antécédents pychologiques de son acte sont des modifications de sa propre puissance, et, par l'habitude du bien, il peut discipliner ses inclinations de telle sorte que toutes concourent à ses bonnes résolutions : une vertu affermie est uue puissance qui ne connaît pas de contrainte, pas de limite ; elle ne se contente pas de répondre au séducteur qui pousse au mal : non possumus; elle dit en face au tyran intérieur ou extérieur qui voudrait l'asservir: « tu ne peux, » ce qui est dire : « je puis. »

D'ailleurs, si l'homme de bien ne connaît pas de limites autour de lui, il n'en voit pas non plus dans sa marche ascendante vers les sommets de la perfection.

Pourquoi la pensée s'arrêterait-elle davantage dans ses affirmations sur les degrés de la puissance ? Si Dieu existe, et l'on en convient; s'il est la réalité suprême, on l'accorde encore, quelles raisons logiques y aurait-il pour ne pas lui accorder la puissance, au sens positif et déterminé du mot ?

Voilà une idée dont le contenu positif et déterminé s'accroîl à mesure qu'on monte, donl le côté négatif et Indéterminé disparaît proportionnellement. Nous sommes arrivés à un pointde La série où les limites se sont presque évanouies ; l<is lois du raisonnement, l'expérience dé sos applications en maints ordres d'idées et en particulier aux précisions mathématiques, la nature môme de notre intelligence, nous interdisent de nous arrêter, à plus forte raison de nous retourner brusquement en sens contraire. Les limites, de plus en plus invisibles, n'existent plus au terme de la série. L'idée est absolument positive, totalement déterminée; il n'y a aucune raison quelconque pour restreindre son affirmation : la puissance divine est parfaite.

Et, si l'imperfection de la puissance consiste à rencontrer des obstacles, disons que celle de Dieu n'en connaît pas. Si l'obstacle vient de ce que d'autres puissances existent et résistent, disons qu'en face de l'acte initial de la puissance divine, il n'y a aucune puissance positive adverse. En un mot, notre puissance à nous consiste à faire passer un être de la puissance à l'acte, mais relativement, c'est-à-dire que ce que nous appelons puissance est déjà un acte et que ce que nous nom mons acte n'est encore qu'un commencement d'acte, c'est-à-dire une puissance. Quand il s'agit de Dieu, la formule a un sens absolu et totalement positif: il fait passer les êtres d'une pure puissance, d'une possibilité absolue, si ces mots sont compatibles, à un acte vraiment acte, à l'existence proprement dite. Et tout cela, c'est l'acte d'une puissance créatrice.

Qu'on ne prétende pas maintenant que le terme création est inintelligible et implique contradiction. Ex nihilo nihil : cela ne fait pas de doute. Aussi création n'implique pas que d'abord rien n? existait, ce qui est

la contradiction, et qu'ensuite quelque chose existe. Dans cette hypothèse les mots d'abord et ensuite n'ont eux-mêmes aucun sens. L'être absolu est (proposition radicalement évidente); puisque l'être total existe, tous les degrés d'être sont possibles, ab actu ad posse valet consecutio. Ces êtres possibles, par l'action même de l'être réel, se réalisent, sous certaines conditions de durée et d'espace : voilà ce que veut dire le mot créer.

La seule dificulté, insurmontable il est vrai, est de comprendre comment il peut exister des possibles dans cet être tout en acte, et des êtres réels distincts de cet être absolu. De là le panthéisme. Mais remarquons-le, la difficulté revient à celle-ci: comment se fait-il que le plus contienne le moins, que le supérieur engendre l'inférieur. Le comment nous échappe peut-être ; mais il n'est pas contradictoire comme ces ■ autres propositions, impliquées dans la doctrine de l'évolution telle qu'on l'entend aujourd'hui : le moins engendre le plus, l'inférieur explique le supérieur.

Dans la doctrine d'un Dieu créateur, c'est-à-dire infiniment puissant, ce qui est inexplicable ce n'est ni Dieu, ni l'acte créateur, ni la puissance infinie : c'est l'existence des êtres finis, c'est leur puissance bornée. Une puissance radicalement impuissante, ce serait la contradiction absolue, l'indétermination totale; de là, pour le dire en passant, les difficultés inhérentes à l'idée de matière première qu'on ne saurait, sans tomber dans l'inintelligible, assimiler au néant et qu'il faut inévitablement considérer comme une pure abstraction. Une puissance en partie impuissante, voilà une contradiction partielle, c'est-à-dire une idée en partie inintelligible et indéterminée (1). Une puissance absolument puissante,

(H De là les deux sens, actif et passif, du mot puissance.

voilà une Idée si claire, que la formule qui l'exprime paraît une tautologie naïve,

L'idée de puissance n'est (lune parfaitement positive et déterminée, parfaitement claire que dans L'absolu et que si elle implique force créatrice.

Cette idée est au fond de toutes les conceptions des puissances relatives et seule elle les rend intelligibles. De l'examen des puissances relatives nous nous sommes élevés à la puissance absolue, parce que nous avions au fond de l'esprit l'idée de celle-ci, qui nous permettait de découvrir celles-là. La lumière de l'absolu nous rend visible le relatif; nous le considérons sans penser au soleil intelligible qui l'éclairé. Mais si nous ne refusons pas de suivre la raison qui nous fait remonter des ombres à la réalité, des rayons au foyer, la source de la lumière elle-même nous est donnée, et de la contemplation de la réalité suprême nous pouvons redescendre à l'examen des réalités relatives ; les difficultés que nous éprouvions à concevoir leur puissance, disparaîtront en partie. Nous n'aurons qu'à appliquer l'idée de la puissance suprême, avec les réserves convenables. La grosse difficulté, la seule qui se présente est celle-ci : admettre qu'un acte commence sans un acte qui le précède et dont il ne soit que la transformation. Le commencement absolu, voilà l'inexplicable. C'est qu'à vrai dire, il n'y a pas de commencement absolu. L'origine de toute puissance est une force qui crée éternellement et inconditionnellement. Celle-là posée, toutes les autres en dérivent et s'expliquent par elle. Il suffit de reconnaître que plusieurs en naissent simultanément, pour comprendre qu'elles doivent se limiter et se conditionner mutuellement. La raison toute seule refuserait peutêtre d'admettre qu'en dehors de la puissance infinie, il puisse exister des puissances finies. L'expérience vient

à son secours, en nous montrant en chacun de nous, et partout dans l'univers, des personnes et des choses, c'est-à-dire des puissances distinctes. La raison, à son tour, explique les données de l'expérience, en retrouvant au fond de chaque force et en chaque puissance quelque chose de la force première et de la puissance infinie.

En fait, c'est ainsi que nous procédons. Dès qu'une puissance est manifeste, l'idée de création intervient. Nous disons du génie qu'il est créateur ; l'interprète lui-même crée son rôle. On objectera que c'est abuser du mot. Je réponds qu'en un certain sens, on n'en use pas assez, et que tout mouvement devrait faire surgir et provoque en effet l'idée de la création. Les formules scientifiques, qui précisent les lois de la transformation des mouvements, n'atteignent que la surface extrême de la production. Le problème de la communication des mouvements, de l'action et de la réaction des forces reste ouvert, et l'idée de la puissance infinie, réduite à la notion partiellement positive d'une puissance relativement productrice, en donne seule la solution. L'unique danger est d'enfler le relatif et de le confondre avec l'absolu qui s'y mêle. C'est l'erreur, bien naturelle, de tous ceux qui ne veulent pas tenir compte de l'expérience et que des insuccès n'ont pas rendus prudente-. Le panthéisme n'est que l'exagération d'une vérité : l'omniaction delà puissance divine.

L'analyse détaillée de cet attribut nous permettra d'abréger celle des autres. Passons à la connaissance. Nous n'en examinerons pas tous les degrés, depuis la simple réaction appropriée d'une force inférieure où Ton peut voir l'ébauche de la conscience, jusqu'aux généralisations compréhensives du philosophe qui coordonne les résultats acquis en une formule unique.

Demandons-nous seulement <'t sommairement en quoi consiste La science humaine*

Plus cette science est avancée, plus facilement elle embrasse en quelques conceptions très-générales le détail complexe des connaissances particulières. L'idéal poursuivi par l<i penseur etdonl s'approchent les plus puissants d'entre eux, est une synthèse qui résume les analyses antérieures. « Il n'y a de science que de l'universel, » disait déjà Aristote. Avant lui, les premiers sages avaient tenté l'explication universelle des choses. On ne saurait les en blâmer. C'est l'instinct irrésistible de l'esprit humain; et les plus ardents à taxer ces essais de chimériques, sont les premiers à recommencer : le plus grand des positivistes contemporains, le plus redoutable des adversaires de la métaphysique, Herbert Spencer, est lui-même un métaphysicien des plus distingués.

Peut-il en être autrement? Tous les savants de premier ordre ont abouti à cette forme véritable de la science : ramener la multiplicité à l'unité ; embrasser dans une conception unique et actuelle, tous les faits passés et futurs, tous les réels et tous les possibles.

Pourquoi l'homme ne saurait-il atteindre la science absolue? Gela tient à la nature même de son esprit. C'est un devenir, une puissance qui passe à l'acte, morceau par morceau.

Sa connaissance est successive et partielle, discursive et analytique. C'est là le côté négatif de notre science; c'est par là que l'indétermination et le doute se mêlent à nos certitudes. Mais le contenu positif est celui-ci : l'intuition de la vérité. Agrandissez le champ de l'intuition, faites de toutes les hypothèses des certitudes, de toutes les certitudes lointaines et difficiles à obtenir des certitudes immédiates, supprimez les tâtonnements, en

un mot, éliminez les bornes et tout le négatif de la connaissance humaine, et vous aurez la vraie science, qui est l'intuition de toutes les vérités dans une vérité unique.

Pourquoi, malgré tous les mécomptes, l'homme poursuit il infatigablement cet absolu? C'est qu'il es1 certain de son existence. On a beau dire, l'homme n'est pas un chasseur de fantômes. Quand on lui a prouvé clairement qu'un but, auquel il croit, est chimérique, il y renonce. Le mieux ne le tente que parce qu'il est l'image et la révélation du parfait. L'évolution intellectuelle de l'humanité, comme toute évolution, ne s'explique que par l'attrait efficace sur ce qui devient de ce qui est. Notre intelligence ne grandit qu'en s'orientant vers une intelligence qui est toute en acte. Notre science relative n'est intelligible que par la science totale de Dieu.

Quand vous dites d'un homme : il sait, vous ne l'affirmez qu'en hésitant et avec une restriction indéfinie ; quand vous dites de Dieu : il sait, aucune indétermination, aucune négation ne vient atténuer votre certitude. En un mot, la science absolue nous est inaccessible; mais nous savons parfaitement et clairement en quoi elle consiste, et nous nous efforçons de r imiter et de la réaliser dans la mesure de nos forces.

De même pour la bonté, dans les deux sens du mot.

Considérée dans un individu, indépendamment de ses rapports avec tout autre, bonté est synonyme de perfection. Or, tout être évolue, c'est-à-dire marche vers la perfection qui lui est propre. La perfection consiste en effet à réaliser tout l'être possible. Une plante, un animal sont d'autant plus parfaits, qu'ils reproduisent plus complètement le type de leur espèce; lorsqu'ils ont atteint, sans entrave, le maximum de leur développement, ils sont achevés, relativement parfaits.

Mais cette évolution es! à peine leur oeuvre. Non pa que lea animaux ni les plantée soient de pures machines. Dans la nature rien n'esl exclusivement machinal e1 toul être est pour quelque chose dans ses accroissements; c'est précisément en cela que consiste son ôtre. Etre c'est agir. Mais il y a des degrés dans l'ôtre, dans l'action, dans La perfection, c< Faire, et en faisant, se faire, » dit quelque part M. Renouvier. Se faire soi-même, voilà en effet la pins liante perfection relative, c'est celle de l'homme. Vouloir librement, se perfectionner, réaliser en soi le bien, tout cela c'est môme chose. Tel est le contenu positif de l'idée de bonté. Le côté négatif est celui-ci : ne réaliser le bien que petit à petit, acte par acte. Le bien est ainsi disséminé, en quelque sorte, dans les moments de la durée et dans l'extrême divisibilité des actes. Il est vrai, d'autre part, qu'il est concentré dans les bonnes habitudes, et par là nous revenons au positif. La vertu est le bien permanent, c'est un acte continu. Il est vrai encore, et nous retournons ainsi au négatif, que l'habitude n'est pas pleinement consciente. C'est un acte continu, mais latent.

Le bien dans l'homme est donc un mélange du positif et du négatif, et voilà pourquoi il est impossible de dire, sans hésitation et sans une restriction mentale : tel homme est bon. Il y a toujours en lui quelque imperfection qui rend sa bonté indéterminée . Il est bon, jusqu'à un certain point et sous un rapport. A partir de cette limite, indécise d'ailleurs, on ne peut plus dire qu'il soit bon.

Une fois de plus, supprimez la limite, le négatif, l'indétermination : vous avez la bonté pleinement positive et déterminée, celle qui consiste dans tout le bien, dans toute la perfection actuellement réalisée. Cette bonté n'est pas un devenir; elle est acte pur. Et c'est la bonté

divine. Seule absolument intelligible, totalement connue, elle rend intelligible, elle permet de connaître et d'expliquer toute bonté relative.

D'ailleurs, comme le disaient les scolastiques, après Platon : bonum est sut diffusivum. Quand un être est achevé, il porte ses fruits, il engendre un être semblable à lui. L'homme vraiment bon est bienveillant, la bonne volonté est amour. Il faudrait retourner la formule de M. Renouvier : « Se faire et en se faisant faire. » Le positif de l'amour est de donner ; et quoi ? l'être ou une augmentation de l'être, c'est-à-dire encore l'être. Donner ainsi, c'est se donner. M. Fouillée a écrit là-dessus une très-belle page (1) : « En vous aimant, ce c'est quelque chose de moi que je donne, et c'est ce moi-même que je voudrais donner tout entier, et c'est (( aussi vous-même que je veux... Je ne dis pas que je ce voudrais cesser d'être moi pour devenir elle ou (( qu'elle cessât d'être elle pour devenir moi; mais je (( voudrais être moi et elle tout ensemble; je voudrais (( être deux et un ; en un mot, me donner tout entier et ce me retrouver tout entier. »

Mais tout cela n'est qu'un souhait , tous ces verbes sont au conditionnel ; et voici le côté négatif de l'amour humain : « Je sens qu'il est des obstacles, matériels et ce même intellectuels, qui empêchent mon âme de se ce confondre entièrement avec une autre âme (2). » Quels sont ces obstacles ? D'abord, comme le dit de son côté saint Thomas, cité par le P. Gratry : « La pensée « ni l'acte ne sont jamais égaux à l'âme entière. » L'âme n'agit et ne se donne que partiellement. D'autre part, l'âme d'autrui ne répond que timidement et avec res-

(1) La liberté et le déterminisme p. 326.

(2) Ibid.

triction. On ne donne que des commencements d'être, et celui qui reçoit, ne reçoit môme pas tout ce qui esl donné et ne développe pas tout ce qu'il reçoit. Bref,

l'amour humain, dans l'aimant et dans l'aimé, n'esl encore et toujours qu'un devenir et non pas un acte. El voilà pourquoi il est vague, indéterminé^ pourquoi l'homme expérimenté n'admet, < n fait d'amour, que des affirmations hésitantes et restreintes.

Encore et toujours, supprimez le négatif et l'indéterminé i prenez l'idée absolument positive et déterminée de l'amour, et vous avez la bonté de Dieu.

Au reste, de même que, dans Tordre de la connaissance, le Verbe est la seule vérité pleinement intelligible, de môme l'amour que Dieu se porte et la réponse amoureuse qu'il se donne à lui-môme, voilà le seul véritable amour, le seul à propos duquel nos affirmations peuvent se poser sans crainte d'erreur. La difficulté commence quand cet amour a pour objet, non plus Dieu, mais les créatures. Remarquons-le : la difficulté ne vient pas du côté de Dieu. On est sûr que son amour est indivisible et qu'il se donne tout entier. Mais, s'il s'adresse non pas à un autre lui-même, coégal et cosubstantiel à lui, mais à des créatures multiples et nécessairement limitées, leur multiplicité et leurs bornes déroutent la pensée. Cet amour, unique et entier si nous le considérons dans sa source, ne se retrouve plus que par fragments dans les créatures. L'âme du meilleur des hommes ne peut recevoir tout cet amour, ne veut répondre pleinement au peu qu'il en accepte. De là les indécisions, les doutes, les discussions subtiles sur l'a mour de l'homme pour Dieu, comme les déceptions de son amour pour l'homme.

Quoi qu'il en soit, la connaissance de l'amour et de la bonté de Dieu rend intelligible toute inclination d'un

être créé pour un être créé, depuis l'amour proprement dit, sous ses formes les plus diverses, jusqu'à la simple attraction qui fait de toutes les forces physiques un univers ordonné. Réciprocité de tendresse entre deux âmes, action et réaction de deux atomes, c'est une image et un vestige de l'amour divin : Dieu aime ; et, suivant le souhait et la véritable conception de l'amour, en Dieu l'aimant se donne tout entier à l'aimé et se retrouve tout entier en lui. Ils sont deux et même trois, sans cesser d'être un. « Ce qui est le plus moi-même a est ce que je veux le plus donner, » dit l'amour humain. Ce qui est le plus moi-même, c'est ma personnalité, c'est moi-même tout entier ; je ne puis me donner à une autre personne qui existe déjà et par conséquent ne peut recevoir en elle une autre personne : il y a là une sorte d'impénétrabilité morale ; mais de notre union procède réellement une troisième personne, et les trois ne font qu'une famille. Mais ce n'est là qu'une unité morale et métaphorique : or une métaphore n'a de sens que si on la compare à la réalité. En Dieu seulement, trois personnes font, comme le veut la loi de l'amour, un seul être. La famille ne répond à son idéal que si elle reproduit quelque chose de la trinité incréée. De plus l'amour surabondant de Dieu réalise tous les degrés de l'être, dans le devenir. Mais il veut se retrouver tout entier dans le monde, issu de cet amour. Et Dieu, toujours entièrement fidèle à la loi de l'amour, s'unit à ce monde de façon à ne faire plus qu'un avec lui. Il ne s'identifie pourtant pas avec lui, car ce ne serait pas alors lui donner le plus haut degré possible d'être, en faire un monde véritable et parfait; ce serait l'anéantir. C'est ainsi que l'Incarnation, après la Trinité, me donne le dernier mot de Famour. Mystères et théologie! m'objectera -t-on. Que m'importe,

si tout ce que mon cœur souhaite, si toul ce que ma raison réclame, en dépassant l'expérience, après L'avoir suivie dans la série ascendante des amours finis, trouve là réalisé? Le panthéisme aussi est de la théologie ; seulement son dogme fondamental est La négation même de l'amour, puisque le Dieu du panthéisme, dans uno sorte d'égoïsme infini, absorbe tout, en lui. Le panthéisme n'est pas uno religion d'amour; c'est un faux mysticisme, c'est-à-dire le contraire du vrai. Celui-ci est, en somme, l'explication dernière de toute réalité, depuis l'échange des tendresses humaines jusqu'à In simple communication des substances par le mouvement.

Parlerai-je maintenant de la justice divine ? Cuique sinon : telle est la définition de la justice et le contenu positif de cette idée. Mais pour que ce contenu soit pleinement réalisé, il faut en premier lieu vouloir rendra à chacun son dû, sans la moindre réserve intéressée, c'est-à-dire avec un amour que n'altère aucune trace d'égoïsme; il faut ensuite savoir d'une manière absolument certaine ce qui revient à chacun; il faut enfin pouvoir le lui rendre. Or voilà le côté négatif de la justice humaine : l'intérêt, l'ignorance, l'impuissance. A mesure que ces entraves disparaissent, la justice apparaît plus exacte, c'est-à-dire plus déterminée, plus positive : supprimez totalement ces entraves ; supposez une puissance, une science, un amour infinis, vous aurez la justice absolue, la justice divine.

Du même coup, il est visible que, dans cette détermination des attributs moraux de Dieu, nous n'introduisons pas en lui une multiplicité, contradictoire avec son unité essentielle; il est visible que tous ces attributs sont, en définitive, identiques entre eux, sont une seule et même réalité.

D'abord la justice n'est qu'une des formes de la bouté, éclairée par la sagesse, secondée par la puissance. Ce qui est dû à chacun, c'est ce qui lui est propre, c'est son être, s'il est. Mais d'où vient l'être de toute créature, sinon de la bonté divine? La liberté morale, qui est la forme la plus haute à nous connue de la réalité créée, est exactement celle qu'il est le plus impossible (s'il y a des degrés dans l'impossibilité) d'expliquer autrement que par un don d'amour divin. Si la bonté pose la liberté, c'est encore elle qui le conserve. Par conséquent, si l'être libre, en vertu même de sa liberté, choisit le mal relatif (il n'y a pas de mal absolu, ce serait le néant), s'il se décide pour une forme inférieure de l'existence, c'est encore de la bonté en même temps que de la justice de lui laisser cela, et de maintenir ainsi sa liberté. Où est la prétendue contradiction entre la justice et la bonté? En réalité, c'est la même chose.

D'ailleurs, si la bonté consiste à donner l'être, elle ne diffère pas de la puissance, dont, nous l'avons vu, c'est précisément l'acte. Vouloir ou créer, pour Dieu, c'est tout un, comme c'est pour l'homme un signe de puissance que de réaliser ce qu'il veut, ce qu'il aime.

Enfin, pour Dieu, créer c'est penser. Sans rappeler que l'amour procède de la puissance et du Verbe, sans redire la formule aristotélicienne, Dieu est la pensée de la pensée, c'est-à-dire la pensée actuellement réalisée, le monde existe éternellement dans la pensée divine ; sa réalisation, sous les conditions de l'espace et du temps, n'est que la manifestation en quelque sorte surérogatoire d'une éternelle pensée, comme l'action n'est que la mise en œuvre, l'achèvement d'une pensée et d'une intention. L'axiome de Berkeley : exister, c'est penser ou être pensé, n'est vrai qu'au sein de l'absolu ; l'appliquer à l'homme est une méprise. C'est attribuer à la créature ce qui

convient au créateur, sans les réserves convenable

Puissance, sagesse, bonté, c'est 'loue môme chose, et nous aurions pu arriver à cette conclusion on employant le mémo procédé que pour la détermination de

chacun de ces attributs. On dit on effet communément que sensibilité, intelligence, volonté no sont pus dans l'homme trois réalités séparées ; c'est l'âme, la mémo et indivisible âme, quisant, pense et veut. Sentir c'est, au fond, penser et vouloir; penser, c'est sentir et vouloir; vouloir c'est sentir et penser, ce que le P. Gratry nomme si bien la circumincession de trois facultés. C'est le positif de la simplicité de l'âme. Voici le négatif : comme Tâme n'est pas tout acte, mais devenir, son évolution a trois moments : émotion, pensée, volition. L'erreur de ceux qui ramènent tout, soit à l'émotion (sensualisme), soit à la pensée (idéalisme), soit à la volition (criticisme moral), n'est que l'exagération et la vue exclusive de cette vérité. Tous ces systèmes ne sont vrais que dans l'absolu, en Dieu ; et c'est encore en ce sens qu'on peut admettre que la conciliation définitive des contraires se fait, quand on passe du fini à l'infini. Par une autre conséquence de l'imperfection de l'homme, ces trois moments de son évolution sont inégaux; et, par suite de l'imperfection analogue et correspondante de la connaissance que nous en avons, la psychologie humaine est réduite à distinguer ces trois formes de l'activité psychique et à les étudier successivement, sauf à poser ensuite leur unité. D'autre part, en effet, la distinction est imparfaite, non-seulement à cause de l'inégalité de ses éléments, mais aussi à cause du défaut de réalité. « Nous manquons à la. fois de nombre et d'unité, » ajoute le P. Gratry.

La distinction des attributs divins, dit la théologie, constitue des relations réelles et des personnes dans

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l'unité d'essence. C'est la distinction des facultés et l'unité de Tâme poussées à l'infini, par l'élimination du négatif et de l'indéterminé. La loi du nombre, qui s'impose à la connaissance (1), est ainsi parfaitement réalisée en Dieu, ce qui permet de le connaître mieux que tout autre être. C'est toujours la même conclusion: l'imperfection des créatures, qui déroute notre esprit et en rend la connaissance toujours douteuse par un endroit, disparaît dans l'absolu. Dès lors l'esprit peut affirmer résolument. Nos attributs moraux ne sont que de faibles dégradations de ceux de Dieu et ne sont intelligibles qni par comparaison avec eux.

Il est temps de passer aux attributs métaphysiques : nous bornerons notre examen à trois : l'éternité, l'immensité, l'immutabilité. Ils impliquent tous les autres.

Le temps se définit d'ordinaire : la succession des moments. Ce serait là une multiplicité toute négative qu'on pourrait morceler, émietcer indéfiniment, en prêtant le flanc à tous les sophismes. J'ai déjà eu l'occasion de le dire (2) : la positif du temps, c'est la permanence de la durée. Dire d'un être qu'il a vécu dix ans, c'est affirmer qu'entre les deux moments de la durée marqués par sa naissance et par sa mort, il a existé sans interruption. Grâce à la mémoire et au sentiment de son identité, notre âme peut opérer la synthèse des moments et ramasser en quelque sorte toutes les phases de son évolution dans l'unité, pratiquemeut indivisible, de la portion de la durée qu'elle a parcourue. Par le souvenir et par la prévision, elle concentre i;ans le présent tout son passé et tout son avenir. Dans certaines circonstances surtout, cette concentration est vraiment

(1) Liard. Les sciences positives et la métaphysique.

(2) Liv. II, ch. i.

intense. Le 1'. Gratry, racontant une méditation de sa jeunesse, a écrit : « Je résumais des jours et des années « en un instant. J'en tenais la substance, j'en sentais les

« délices avec une force, une vivacité que la réalité n'a <( point (1). » Qu'on me permette à mon tour un souvenir personnel. Le 2 décembre 1870, j'étais couché, la main mutilée, à cinquante pas des Prussiens. Les balles sifflaient autour de ma tète avec une continuité qui rendait la mort imminente. A ce moment toute la suite de ma vie, dans ses moindres détails, m'était présente avec une lucidité extraordinaire. Je vois encore ce tableau, parfaitement éclairé et fixé là, devant mon regard. Ce passé, qui nous échappe d'ordinaire dans un lointain vaporeux, était comme ressuscité. Jamais je n'ai senti comme ce jour-là, le positif et la réalité de la durée. Ceux qui vont périr ont au dernier moment, dit-on, une vision intense et simultanée de tous les événements qui se sont succédé dans leur existence. Je le comprends pour l'avoir éprouvé. On peut pour ces cas modifier la célèbre formule de Platon et dire : le temps est l'image immobile de l'immobile éternité (2).

C'est ainsi que de l'image je puis remonter à la réalité et concevoir l'éternité de Dieu. Supposez continu cet état accidentel pour l'homme ; éliminez résolument cette succession et cette fuite du temps qui fait dire à Boileau :

Le moment où je parle est déjà loin de moi ;

(1) Les Sources. 2e partie, p. 19. — V. Taine. De l'Intelligence. T. [, p. 151, note 1.

(2) « C'est par une illusion mentale que nous attribuons à l'àme ce qui n'est vrai que de ses phénomènes, la succession et la durée (relative). » (A. Bertrand. L'apercepHon du corps humain par la conscience, p 316.)

ce qui se dérobait, insaisissable à la pensée, devient fixe; le vertige cesse et l'esprit affirme sans trouble et sans hésitation, à plus forte raison sans contradiction, le présent perpétuel de la durée. L'idée indéterminée et en partie négative du temps est devenue la conception absolument positive et déterminée de l'éternité divine.

Loin qu'elle répugne à la raison, cette idée est impliquée dans tous nos jugements de durée. Non-seulement l'amour le plus fragile se dit et se croit éternel, mais dès lors qu'une existence, si éphémère qu'elle soit, occupe l'attention, la notion contraire, celle de la nonexistence, disparaît. Au moment où nous affirmons qu'un être est, qu'un phénomène se produit, nous faisons abstraction de toute la partie de la durée qui s'est écoulée avant, qui se déroulera après; celle que nous considérons efface tout le reste ; nous la posons absolument, comme une petite éternité que l'éternité réelle rend seule intelligible. Je l'ai déjà dit : l'idée d'un temps donné est découpée par nous inconsciemment, mais réellement^ dans l'idée de l'éternité. C'est la tendance invincible de l'esprit humain, c'est l'habitude de l'enfant qui s'étonne et s'irrite dès qu'un fait qui l'intéresse vient à cesser ; personne ne croit pratiquement à la mort ; le sentiment de son immortalité, qui. de même que le sentiment religieux, se réveille chez ceux qui s'en croient le plus dépourvus, est l'idée même de l'éternité que l'âme s'applique à elle-même, et la formule de Spinoza a un sens profondément vrai : connaître réellement les choses, c'est les connaître sous le point de vue de l'éternité.

Le même raisonnement s'applique à l'attribut de l'immensité. Indiquer les limites d'un espace donné, c'est l'envisager sous le point de vue négatif. En dehors de ces limites, l'étendue est indéfinie. Supprimez ces limites

« tcel indôtermin ' ; prenez absolumentle positif de l'idé . . ;'est*à dire la présen e de l'objet dans l'espace occupé, ►us avez l'immensité proprement dite. On y arrive par une série d'affirmations qui portent Bur des présences de moins en moins divisibles. La matière occupe un certain espace, sous la condition quechacune de sos parti' o » upe une partie correspondante d<i cet espace. L'esprit échappe à cette nécessité. Il est tout entier présent dans l'espace pense. L'âme est omniprésente dans toute la sphère do son activité, et cette sphère s'étend indéfiniment. N'appelez pas impuissance l'impossibilité d'en arrêter les contours. C'est nier une négation ; c'est dire que la portée de l'esprit est illimitée. Elle l'est en effet ; et, si l'expérience s'arrête à un point donné, la raison déborde de toute part le champ de son observation. De l'étendue finie et divisible des objets physiques, de l'étendue indéfinie et déjà indivisible, au moins mécaniquement, de l'âme, elle passe à l'omniprésence absolue, c'est-à-dire à l'immensité divine.

Abrégeons de plus en plus ; hâtons-nous vers la conclusion. Changer, c'est d'un côté perdre ce qu'on possédait; mais c'est aussi et surtout acquérir ce que l'on souhaite. Nul ne désire changer, sinon pour augmenter son être ; nul ne se met en mouvement, sinon pour atteindre un but et se reposer, c'est-à-dire ne plus changer. En un mot, devenir, passer de la puissance à l'acte, c'est aller du négatif et de l'indéterminé à leurs contraires. L'acte, l'acte pur, voilà qui est vraiment et absolument positif et déterminé. L'immutabilité c'est le positif du mouvement porté à l'infini \ le mouvement, si l'on ne veut pas y voir exclusivement ce passage insaisissable d'un état à un autre état, matière à sophismes, c'est l'immutabilité réduite aux proportions du relatif. Une fois de plus, Dieu est le seul pleinement intelligible et explique tout le reste.

Passer en revue tons les autres attributs dont l'idée pourrait surgir dans l'esprit, serait répéter les mêmes arguments. La thèse me paraît suffisamment établie : la connaissance des attributs divins, loin d'être négative et contradictoire, est la seule qui soit pleinement positive et intelligible. Dieu inconnu, rien n'est connu : du moment au contraire que la raison l'affirme, tous les objets do l'expérience s'éclairent et deviennent visibles pour l'esprit. En ce sens-là, il est parfaitement vrai que nous voyons tout en Dieu.

Reste une dernière difficulté : nous avons considéré successivement les différents attributs divins. N'est-ce pas introduire la multiplicité, la divisibilité, les opposititions, en un mot, la contradiction, dans l'idée même que nous avons à cœur d'établir ? Remarquons d'abord que la loi du nombre est une nécessité de la pensée et que, par conséquent, opérer la synthèse de plusieurs en un, n'est pas se contredire. L'unité pure des Alexandrins, le Dieu de tous les panthéistes, est impensable. Pour dire quelque chose du sien, Spinoza ne va pas seulement de l'essence aux attributs, mais de ceux-ci aux modes, c'est-à-dire qu'il sort de l'unité pour disperser et disséminer sa pensée dans la multiplicité pure. Ce n'est pas la peine de poser en principe qu'on ne connaît rien, si on ne le considère sous le point de vue de l'éternité et de l'absolu. Nous avons vu (1) comment cette contradiction fondamentale circule dans toute sa doctrine, comment sa pensée s'évanouit dans le phénoménisme. C'est un exemple remarquable de cet abus dans la recherche de l'unité que signale M. Naville, dans son récent ouvrage sur la Logique de Vhypothèse. Il retrouve cet abus dans toutes les erreurs, dans toutes les affirmations hasardées du posi-

(1) Li*\ II, chap in.

livismc contemporain. I l'esl Le vice inhérente toutes L doctrines qui déclarenl Dieu inconnaissable, sons prétexte qu'on le divise en le déterminant. Autrement sage, autrement conforme aux lois de la p< I le dogme

catholique de la Trinité.

En effet, l'objection tombe dès qu'avec la distinction dos personnes on maintient l'unité de nature et l'identité des attributs entre eux et avec l'essence divine.

Or, cette identité est vraiment facile à établir. Nous l'avons déjà essayé pour les attributs moraux; les attributs métaphysiques résistent encore moins, s'il est possible, à cette réduction. Posons-la complète en quelques lignes.

Etre immuable, c'est être acte pur, c'est-à-dire purement et simplement être.

L'être qui est pleinement, sans restriction, est sans conditions de limites ni de divisibilité sous les deux points de vue du temps et de l'espace; être immense, c'est être; être éternel, c'est être.

Même explication pour les attributs moraux considérés en Dieu s -ml, c'est-à-dire transformés, comme il convient, en attributs métaphysiques. Etre juste ou parfait, c'est exclure de son être toute défaillance, toute diminution quelconque de l'être, c'est être. Etre bon, c'est encore être parfait, c'est encore être. Posséder l'intelligence infinie, c'est être conscient sans aucune restriction; mais la conscience absolue, c'est-à-dire actuellement toute réalisée, acte pur, c'est la pensée identifiée avec Y être. Enfin la puissance infinie convient à l'être en qui rien n'est en puissance au sens passif du mot (impuissance serait plus exact). La puissance active s'oppose à la puissance passive comme au possible s'oppose Yêtre.

Dire de Dieu qu'il est, c'est donc en affirmer purement

et simplement tout ce qui peut être objet d'une véritable affirmation (1). Les théoriciens de l'inconnaissable no s'aperçoivent pas qu'en accordant que Dieu est, ils accordent tout le reste. Cette formule : « Dieu est, » suffit au P. Gratry, dans quelques pages, incomparables, selon moi, de la Connaissance de Dieu, pour indiquer tous les attributs divins, par voie déductive, par une simple tautologie. Cela peut se faire, en effet, dès qu'on est remonté, par l'induction, des données de l'expérience à l'absolu, objet de la raison. Et lorsqu'on redescend aux réalités expérimentales, on ne se défait pas de cet absolu, en vertu duquel tout relatif existe et est intelligible. Tout jugement, toute affirmation de l'esprit, toute pensée positive renferme implicitement cette idée de l'être. Si l'être n'est pas, rien n'est. Si l'être n'est pas connu, rien n'est connu. Et nous arrivons à ces évidences radicales qu'on n'ose pas peser, tant elles sont radicales ; qu'on croit n'être pas des pensées, parce qu'elles enveloppent toute pensée : être, c'est être ; connaître l'être, c'est connaître. Connaître Dieu, c'est connaître au sens absolu du mot; connaître un être relatif quelconque, c'est connaître relativement.

(I) Dans sa critique de la philosophie de Hamilton, Stuart Mîll écrit ceci (p. 55) : « L'absolu doit être un genre comprenant tout ce qui est absolument quelque chose. » J'aahere complètement à cette assertion; mais l'auteur ajoute : « Quand on dit : Dieu est l'absolu, cette proposition n'a de sens que si l'on suppose que cet être possède dans leur plénitude absolue tous les attributs; qu'il est absolumentbon et absolument mauvais, absolument sage et absolument stupide, et ainsi de suite. » StuartMill oublie de prouver que, si absolument bon et sage est quelque chose, absolument mauvais et stupide est aussi quelque chose. Il ne voit pas que ce ne sont pas des attributs positifs : mauvais et stupide sont des attributs négatifs, et l'absolu de la négation, c'est le pur néant, ce n'est rien. Quant à la possibilhé de connaître l'absolu concret, celui qui possède positivement et pleinement toutes choses positives, il l'a trop bien établie dans ce même chapitre pour que je n'y renvoie pas le Kcteur.

Mais quoi ! vais-je à mon tour transporter dan L'homme ce qui ne convient qu'à Dieu, attribuer à mon esprit La connaissance parfaite, adéquate â l'être, en un mot voirdansma pensée le Verbe divin lui-môme? .Je serais sévèrement rappelé à La modestie qui convient au plus éclairé des hommes comme au plus ignorant, par le chœur des théoriciens de l'Inconnaissable. Et Leur objection revient obstinément: « Penser Dieu, c'estle <( rapetisser aux limites de notre esprit, c'est le « borner, c'est le détruire par la pensée. 1 a connais- (( sance de Dieu se trahit elle-même. »

Equivoques et métaphores ! La connaissance de Dieu n'est pas, en moi, celle qui appartient à Dieu, mais celle qui a Dieu pour objet.

Le Verbe de Dieu est en moi, mais il n'est pas moi. Les pages de Fénelon sur la raison impersonnelle survivront aux subtilités de l'idéalisme et dusubjectivisme. Dire qu'en pensant Dieu on le subjective, de même que, d'après les mêmes philosophes, on subjective le monde en se le représentant, c'est pour l'idéalisme comme une doctrine incontestable et incontestée. L'idéalisme est une solution, en apparence simple et claire, du problème des rapports de la pensée avec son objet; en réalité, c'est une solution inacceptable et ambiguë, puisqu'elle consiste à supprimer l'un des deux termes, en l'absorbant dans l'autre. L'idéalisme est la négation toute gratuite de la certitude de toutes nos perceptions : mais toutes protestent, l'expérience et la raison, l'expérience au nom même de la raison, la raison en s'appuyant sur l'expérience.

A vrai dire, ce dernier chapitre, comme tout ce travail, n'est pas une suite de démonstrations, et voilà pourquoi il semblera peut être à mes juges une série d'affirmations sans preuves. Mais je tiens qu'il n'est ni

nécessaire ni utile, pas plus qu'il n'est possible, de tout prouver. La démonstration à l'infini serait la ruine de toute démonstration. Je n'ai pas eu d'autre intention que d'analyser les certitudes premières, indémontrables mais indéniables, propres aux trois degrés de la connaissance, celle du monde, celle de l'âme, celle de Dieu.

Il est temps de résumer cette analyse et d'établir la conclusion qui s'en dégage, à savoir que les trois degrés, les trois modes de la connaissance doivent ne faire qu'un, pour qu'il y ait certitude solide. C'est la loi de la pensée, comme de l'existence : Très uniim sint !