CHAPITRE IT

La connaissance de nous-même.

La connaissance de nous-même comprend la connaissance de notre corps et commence par là.

Je ne suis pas seulement en effet, comme le dit Descartes, « une chose qui pense, » mais un être qui respire, qui digère, qui marche, etc. La scission de l’homme en deux êtres juxtaposés, l’âme et le corps, a fait son temps. On en est revenu à la doctrine aristotélicienne et scolastique du composé humain. Bossuet, qui l’'adoptait, a écrit : « L’âme fait un même tout avec le corps qui lui est uni (4). » C’est cette même vérité, confirmée par le sentiment que nous avons de notre unité et par le langage, que la psychophysique contemporaine exprime ainsi : tout fait psychique est lié à des conditions organiques.

Or, nous connaissons notre corps de deux manières.

D'abord par la perception externe : nous nous touchons, nous nous voyons, nous nous entendons, nous nous sentons, au besoin, nous nous goûtons. Remarquons d'ailleurs que cette connaissance extérieure de notre corps lie la connaissance de nous-même à celle du

(1) De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. 1, S f. <> s : 18

monde par une véritable continuité. Pas plus que dans la nature, il n’y ade saut dans la connaissance. Toucher, voir, entendre autrui; se toucher, se voir, s'entendre soi-même ne constituent pas deux modes distincts de connaissance : les objets ne diffèrent que numériquement. Et cette remarque esttrès-importante. En posant en effet que notre corps fait partie du moi, en constatant d'autre part que la connaissance de notre corps conbinue celle du corps de nos semblables, on comble déjà l'abîme que les idéalistes veulent creuser entre le moi et le non-mol.

Mais nous connaissons notre corps d’une autre manière. Depuis longtemps, les psychologues avaient ajouté aux cinq sens externes un sens interne, le sens vital. . M. Bouillier, dans l'ouvrage important sur le Principe vital et Pl Ame pensante, avait solidement rétabli cette vérité vulgaire, contestée pourtant par les cartésiens, que les phénomènes vitaux quise produisent dans notre organisme ne nous échappent pas. Ces phénomènes sont à la fois physiologiques et psychologiques : la faim est en même temps une action corrosive du suc gastrique sur les tissus de l'estomac et une souffrance de Pâme ; savoir qu'on a faim, est connaître à la fois l'un et l'autre phésomène. La connaissance de ce qui se produit dans mon âme n’est ni plus ni moins déterminée que celle de ce qui se passe dans mon estomac. C’est donc une seule et même connaissance à deux faces, comme c'est un seul et même phénomène à deux aspects; le langage ordinaire atteste cette unité ; le langage philosophique et scientifique ne peut le briser, il exprime les deux à la fois. Dans une thèse récente (1), lAper-

({) Le commencement de ce chapitre était déjà écrit quand a paru cette thèse. Les vues de M. Bertrand confirment trop bien les miennes

ception du corps humain par la conscience, M. Alex. Bertrand a entreprisavec succès l’analyse des données du sens vital. Celui-ci, comme les autres, se développe en s’exerçant et devient le sens du corps. Il explore peu à peu ce pays qui est le sien; il en dresse la carte; les troubles fonctionnels qui se produisent en tel ou tel point attirent là son attentionet luidonnent l’occasion de mieux connaître certains coins de son domaine; bref, les sensations exagérées et morbides l’aident à se rendre compte des sensations ordinaires et normales. Celles-ci, parce qu’elles sont continuelles, sontà peine conscientescomme tant d’autres dont l’origine est au dehors. Mais soyons attentifs, et dans le murmure total de la vie qui arrive jusqu’à notre âme, nous démêlerons ce qui vient de tel ou tel organe. Partout il y ainnervation, tonicité, énergie, tantôt involontaires et inconscientes, tantôt au contraire voulues et connues. En un mot, grâce au sentiment de leffort musculaire, les perceptions sourdes des phénomènes internes deviennent aperception plus ou moins distincte des différentes parties de notre COrps. \

Rapprochons maintenant les deux manières de connaître notre corps. La conclusion, déjà tirée du premier mode, se dégagera plus nettement.

J’étends le bras dans la position qu’il prendrait si je voulais jouer du violon. Ma main se recourbe comme pour embrasser le manche et je remue les doigts comme pour presser les cordes et exécuter tel air. Tous les

Pour que je ne me donne pas ici l'appui de ses conclusions. Je tiens beaucoup plus à être complètement d'accord avec un esprit d’ailleurs aussi indépendant, qu’à paraître original. Quand on poursuit la vérité avec la conviction qu’elle existe, on est convaincu aussi qu’on ne doit pas être le seul à l’apercevoir, et l'on est enchanté de se trouver sur le même chemin qu’un penseur dé mérite.

détails de cette position et de ces mouvements, je les vois comme je verrais ceux du violoniste qui exécuterait devant moi l’air en question ou feraitsemblant de l’exécuter. Mais en même temps et par l’intérieur, je sens les différents efforts accomplis; en fermant les yeux je saurais tout aussi bien si mon bras est étendu comme il faut, et quels doigts remuent. L'élève fiûtiste, auquel on dit : donnez le Za, et pour cela appliquez sur les trous l'index et le médium de la main gauche, n’a pas besoin de regarder ses doigts pour les placer comme il convient : il lui suffit de vouloir que ces deux-là s’abaissent ; en même temps qu'ils le font, il le sait et perçoit nettement les efforts produits pour boucher hermétiquement les trous. L’organiste a conscience du degré d’effort nécessaire pour produire une intensité donnée des sons de son instrument en appuyant plus ou moins sur les touches.

De tous les exemples qu’on pourrait analyser il résulte ceci: un même mouvement de nos organes peut nous être connu à la fois par le dehors et par le dedans. Je me connais à la fois comme un autre et comme moimême. Mais l'objectif et le subjectif se confondent dans l'unité d’un même être, à la fois connu et connaissant. La continuité entre les deux modes de connaissance est ici rigoureuse, puisqu'elle repose sur l'identité des deux objets connus. Ici le prétendu abîme entre nous et ce qui n’est pas nous, disparaît complètement. Le corps faisant partie et du non-moi et du moi, suivant que nous le connaissons par le dehors ou par le dedans, sert de transition et de lien entre la connaissance du monde et la connaissance de nous-même , disons plus, entre la connaissance de la matière et celle de l'esprit. « Entre « individu physiologique et le moi psychologique, dit « fort bien M. Bertrand, il faut placer le moi réel qui

« participe de l’un et de l’autre, ou plutôt dont les deux « autres ne sont que des points de vue abstraits. » Et il ajoute, avec non moins de raison : « De graves objec- « tions contre la réalité du moi psychologique n'ont € aucune valeur dès qu’on lui substitue le moi réel (1). »

L'unité de ce moi soulève même ici une petite difficulté. Le sens du corps est-il un mode de la perception externe ou de la perception interne ? M. Bertrand semble admettre la dernière solution : il ne faut pas dire, selon lui, que l’âme est présente au COrps, mais que celui-ci est dans l’âme. « C’est une habitude de l'âme, » écrit-il. Je n’irais pas aussi loin. Sans doute, la conscience accompagne cette perception comme toute autre. Mais, en un sens, le corps est extérieur à l'âme et M. Bertrand ne saurait guère le nier, lui pour qui le Corps est, suivant la doctrine leibnizienne, un ensemble coordonné de cellules animées, dont les consciences 0bscures envoient jusqu’à la conscience du moi comme un écho de ce qui se passe en elles. Il est vrai, l’autre part, que ces consciences sont subordonnées à la conscience centrale de façon à former avec elle un Système unique. En ce sens, l’aperception du corps est bien subjective et l’âme proprement dite se retrouve dans les âmes inférieures ; elle est présente en elles et c’est la part de vérité que contient l’objection adressée par M. Bouillier à M. Bertrand (2). Les consciences inférieures ont leur activité propre ; mais en même temps elles participent de l’activité de la conscience centrale qui leur donne une vie nouvelle et une.

Conclusion : l’aperception du corps est à la fois objective et subjective, et nulle part lunité de la per-

(1) Pag. 270 et 21.

(2) Revue philosophique du mois d'octobre 1881.

ception externe et interne n’est mieux accusée. En réalité, Cest une seule et même perception s’exerçant sur des objets distincts; mais unis par d’étroites relations. D'une part, notre corps communique avec les autres corps par un échange perpétuel de mouvements et de matériaux. D'autre part, chacun de ses éléments forme avec le principe qui l’anime un « tout naturel, » et ces principes forment avec l’âme un autre tout naturel qui enveloppe les premiers.

Quoi qu’il en soit, voilà un premier pas dans la connaissance de nous-même et un ensemble de certitudes bien plus fortes que toutes celles de la physiologie objective. D'abord celle-ci n’est possible que par la physiologie subjective. Si les hommes r’avaient pas senti au-dedans d'eux-mêmes différents organes, le savant n'aurait probablement pas eu la pensée de pénétrer, le séalpel à la main, dans cet intérieur, comme l'enfant ne brise son jouet pour voir ce qu’il y a dedans que parce qu’il y suppose des ressorts analogues aux principes d’activité dont il a une vague conscience en se sentant vivre.

L'étude de l'organisme ne passionne que parce que l’homme veut connaître les organes, siége des maladies dont il souffre ; la pathologie personnelle donne naissance à la pathologie médicale. De plus, elle l’éclaire. Si nous ne sentions pas en nous-mêmes les effets douloureux de telle ou telle altération des tissus vivants, elles n'auraient aucun sens pour le physiologiste. L’expérimentateur qui fait des vivisections se met dans la peau du sujet sur lequel il opère. Toutes ses déterminations reviennent à celle-ci et devraient prendre cette forme : les mouvements que je provoque par lésions ou excita— tions chez cet animal, me révèlent chez lui les mêmes états de conscience que j'observe en moi-même quand se produisent en moi, pour une. cause où une autre, les

mêmes mouvements. En un mot, les résultats de la science sont dus à ce procédé ingénieux : observer autrui par la perceptionexterne ; s’observer en même temps soi-même par la conscience et unir les données de cette double observation comme si elle était unique. De trèsrapides analogies et inductions nous font passer des mouvements du sujet expérimenté à nospropres mouvements, de nos mouvements à nos états de conscience, de ceux— ci aux états de conscience d autrui qui sont ainsi comme le quatrième terme d’une proportion, comme l’x d’une équation si rapidement établie que les termes se confondent, et que ce qui est raisonnement passe pour ob servation directe.

Réciproquement, pour établir la connaissance complète de notre corps, il nous faut recourir à autrui et emprunter à la physiologie objective des notions que nous transportons à la physiologie subjective. Il est certain que la science éclaire le sens du corps comme tous les autres, et c'est ainsi qu’un médecin qui est malade suit beaucoup mieux que tout autre la marche de son affection et qu’il a une conscience bien plus nette dés lésions de ses organes internes. |

Mais, en définitive, la science ne fait que confirmer des certitudes qui la précèdent, qui, souvent même, la redressent ou la démententavec succès. Que de fois l’événement a justifié cette assertion: je connais beaucoup mieux mon mal que ne le connait mon médecin ! En tout cas, celui-ci vous nomme et vous classe savamment l’affection dont vous êtes atteint, mais vous apprend-il ce qu’elle est? Il compte les pulsations de votre pouls ou mesure l'amplitude des palpitations de votre cœur : c’est la certitude quantitative, tout extérieure; mais vous fait-il connaître par là ce que c’est que la fièvre ou l'angoisse d’un étouffement? Vous en avez une connaissance

qualitative tout intérieure, sujette, comme toute connaissance, à des illusions (1), mais dont la certitude, dans l’état normal, défie toute autre. La science est le dom aine des disputes sans fin et des hypothèses qui se succèdent et se remplacent: tous les hommes sont d'accord, en dehors de la science, sur ce qu'ils éprouvent. Lorsque quelqu'un me dit: « Vous souffrez des dents; je vous plains parce que je connais ce mal par moi-même, » nous le savons en effet beaucoup mieux renseigné sur ce que nous éprouvons que le plus habile dentiste. « Pourquoi ne vous faites-vous pas soigner par Cet ami compatissant ? » me dira-t-on. S'il le pouvait, ce serait certainement à lui que je m’adresserais. De fait, je commence par me plaindre auprès de ceux qui m'entourent et je ne recours au dentiste qu’à la dernière extrémité, parce qu’enfin ce n’est pas la dent que je tiens à voir extirper, mais le mal dont je souffre. De plus, si j'ai le courage de me lenlever moi-même, je ne m'exposerai pas à la méprise du chirurgien qui va peut-être m'arracher la bonne en laissant la mauvaise à côté ; c’est que je sens toutes les parties de ma mâchoire et qu’il ne la connaît que par le dehors. On peut appliquer à la connaissance du corps, ce dehors de nous-même comme des autres, l’adage connu: Si vis teipsum cognoscere, alios intuere, en ajoutant : Sù vis alios scire, leipsum scrulare.

Demandons-nous maintenant quelle certitude résume toutes les données du sens du corps. Les déterminations quantitatives ont sur les affirmations qualitatives l’avantage d’une apparente précision. Celles-ci sont vagues; elles n’enferment pas la surface de leur objet dans des

(1) V. dans l'ouvrage de M. Bertrand le chapitre des hallucinations du sens du corps.

limites géométriques. En revanche, elles pénètrent dans l’intérieur et dévoilent l’invisible. Par le sens du corps, je ne connais pas individuellement toutes les molécules de mon système nerveux, toutes les cellules de mon organisme et je ne pourrais décrire les mouvements intestins de chacun de mes muscles. Mais le problème dont la science poursuit en vain la solution, celui de la vie, n’en est pas un pour la conscience. Je Pavoue, « l'idée directrice » de M. Claude Bernard ne m’apprend rien du tout: mais demandez au premier paysan venu sil sait ce que c’est que la vie, il sourira, parce que la question lui paraîtra trop simple et oiseuse. Demandez-le à tout homme habitué à réfléchir et à peser la valeur des mots, il répondra que peut-être il ne saurait définir la vie, ni choisir entre les nombreuses formules fournies par la science, mais qu’il a un sentiment très-net de ce que c’est que vivre, et qu’il perçoit très-délicatement toutes les variations de la vie en lui. Si vous insistez et lui faites rendre compte de ce qu’il éprouve aux moments où la vie se manifeste le mieux, toutes ses réponses reviendront invariablement à celles-ci: je sens en moi une activité à la fois une et multiple: une parce qu’elle est condensée dans un état de consuience d'une grande intensité, et que tout mon corps conspire en quelque sorte pour produire cette énergie qui le soulève, comme un athlète qui ramasse ses membres pour fournir un plus vigoureux effort; multiple parce que cette énergie se répand jusque dans les moindres fibres de mon organisme, comme un fluide qui s’insinue et pénètre dans tous les interstices d’un corps poreux.

Métaphores! dira-t-on. Il n’en est pas moins vrai que telle est la certitude de tout être qui a conscience de sa vie. L'activité et la permanence, la multiplicité et Punité, en un mot la force, voilà des réalités indéniables,

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voilà le terme le plus convaincu dont puisse se servir un être intelligent, qui vit et se sent vivre. « Je pense, donc je suis » était pour Descartes la proposition évidente par excellence. « J’agis, donc je suis, » aurait dit Leibniz. Maine de Biran, étudiant surtout l’action dans l'énergie musculaire, en a fait avec raison la base d’un réalisme qui survivra aux négations des positivistes. IL est fondé en effet sur la conviction la plus vivante qui soit dans l’homme. Nous vivons, nous réagissons, comme dit Bichat, contre toutes les forces qui tendent à nous détruire ; nous répondons aux excitations fraternelles de toutes les activités qui aïdent la môtre à se développer : voilà ce que chacun de nous sait et affirme invinciblement. La vie est bien, suivant la formule de Spencer, un ensemble de correspondances, mais de correspondances voulues, établies par le vivant quel qu’il soit, à plus forte raison si le vivant est ce tout naturel, formé d’un corps et d’une âme raisonnable, qu'on appelle l’homme.

Au surplus, il ne faut pas non plus exagérer l’union du corps et de l'âme, ni la portée de cet axiome scientifique : tout fait psychique est lié à une modification de l'organisme. Il y a cette importante réserve à faire: puisque les deux activités physiologique et psychique, tout en étant liées, sont distinctes, on peut connaitre l’une, abstraction faite de l’autre. La psycho-physique n’a guère étudié jusqu'ici que les sensations et les faits de perception externe. L’ignorance où elle est encore des conditions physiologiques des opérations les plus hautes de l'âme, ne doit pas arrêter le psychologue dans l’analyse toute subjective de ces opérations (1).

(1) « C’est une erreur très-grande, très-grave en pratique, que le « parti-pris de s’interdire les ressources de l'analyse psychologique

D’autre part, que l’aperception du corps soit déjà un mode de la conscience, on peut l’admettre ; mais c’est encore un mode mixte, qui tient autant de la perception ‘ externe que de la perception intime. Enfin, si la conscience est le mode général de l’activité psychique, néanmoins 1l importe de maintenir la distinction établie par M. Bouillier entre la conscience spontanée et la conscience réfléchie, et de soutenir avec M. Robert que celleci, sous le nom de perception intime, a son objet propre.

On n’a pas à établir la certitude de la conscience percevant en elle-même ses propres modifications, quelle que soit d’ailleurs la difficulté de comprendre comment cela se fait. L’école anglaise de psychologie expérimen-— tale, dépassant le positivisme étroit d'Aug. Comte, reconnaît la certitude de cette connaissance (1). Bien plus, la thèse de l'idéalisme subjectiviste et même la maxime fameuse de Protagoras : « l'homme est la mesure de toutes choses, » contiennent une part de vérité. Les phénomènes objectifs ne sont pas des modifications du moi extériorisées ; mais ils ne sont intelligibles et connaissables pour nous que par comparaison avec les phénomènes du moi. Les lois de la nature ne sont pas les lois de notre pensée : mais l’accord et la correspondance entre les lois de la réalité et les lois de la connaissance, ren-

% « et d'édifier la théorie de l'esprit sur les seules données de la phy- « siologie. Si imparfaite que soit la science de l'esprit, je n’hésite pas « à affirmer qu’elle est beaucoup plus avancée que la partie corres- « poutante de la physiologie. » (Stuart Mill. Logique, ch. 1v.)

(D Soutenir que nous ne savons pas ce qui se passe en nous, c’était nier un fait par trop évident. Professer que nous ne pouvons pas le savoir scientifiquement sous prétexte que nous ne pouvons déterner quautitalivement les faits psychologiques, c’est faire une pétition de principe. Il faudrait d’abord prouver que la détermination quantitative est nécessaire à la connaissance certaine et réfléchie, c'est-à-dire scientifique, au sens complet du mot.

dent seuls la science possible. En un mot, on verra comment, suivant le mot de Bossuet, la connaissance de nous-même nous élève à la connaissance de Dieu : nous voyons déjà qu’elle nous ramène à une vraie connaissance du monde.

J’oserai le dire : la rigueur des déterminations scientifiques est toute subjective. Les faits traduisent imparfaitement les formules mathématiques. La connaissance des lois de la nature (je ne dis pas les lois elles-mêmes) est un mode de la pensée. Les déterminations quantitatives sont premièrement des déterminations qualitatives, etil ne faut pas se demander comment l’extensifse transforme en intensif, mais comment l’extensif traduit et manifeste l’intensif.

En analysant les sensations de sons, et il étend ‘la théorie à toutes les autres, M. Taine remarque que deux bruits non perceptibles isolément, le deviennent lorsqu'ils s'unissent, et que plusieurs bruits dont la succession est assez rapide pour être confondus dans la conscience, deviennent un son musical. D'abord il est clair que si chacun des deux bruits n’était pas perçu d’une certaine manière, leur ensemble ne le serait pas. Aussi M. Taine affirme-t-il qu « isolés, ils ne tombent pas sous la conscience (1) » ; il l’affirme, mais il ne le prouve pas. D'ailleurs, quand cela serait vrai, la conclusion resterait la même. Pour faire un total, il faut deux sommes composantes : mais les sommes n’ont point par elles-mêmes la vertu de s’additionner ; le mathématicien seul peut faire l'opération. Pareillement deux bruits inconscients n’ont pas la propriété de s’unir pour constituer un bruit conscient ; 1l faut une conscience pour les percevoir simultanément, et

(1) De l'Intelligence, chap. 1, p. 209.

s’ils sont alors perceptibles, c'est elle qui leur prête la qualité désignée par le mot conscient. De même notre auteur montre bien que « la sensation du son musical « correspond à une suite de vibrations égales en lon « gueur et en vitesse, et que celle du bruit correspond « à une suite de vibrations inégales en vitesse et en longueur (1).»

Cela veut dire que nous éprouvons ces sensations, lorsque ces conditions extérieures de nombre sont réalisées; mais la qualité d’être musical ou non, c’est nous qui la prêtons au son, suivant qu'il satisfait ou qu’il blesse le goût tout spirituel dont nous sommes doués pour la régularité et l’ordre, c’est-à-dire pour la fusion du multiple dans Pun. De même encore pour le timbre : un nombre plus ou moins grand d’harmoniques en est la condition; mais l’accent, la signification attribués à tel ou tel timbre, et c'est la seule préoccupation du compositeur, cela vient de nous : c’est aux exigences de notre âme et non pas à celles des mathématiques que Mozart ou Beethoven cherchaïent à satisfaire.

Analysez, d'après les calculs d'Helmoltz, le Requiem ou la Symphonie pastorale, vous ne m'en donnerez aucune idée; une page de Lamennais, de cette critique littéraire que vous dédaignez, me la fera beaucoup mieux connaître, parce qu’elle me montre ce dont les mathématiques ne me disent rien, les émotions et les intentions du maitre, dans lesquelles je retrouve mes propres émotions, mes élans, ma vie (2).

(1) De l'Intelligence, chap. 1, p. 213.

(2) C'est l'avis d'Helmoltz lui-même : « Si des questions scientifiques et esthétiques se sont trouvées mêlées dans mou étude, les secondes étaient d'une nature relativement simple, les premières présentaient une complication beaucoup plus grande; c’est nécessairement l'inverse qui aurait lieu si on voulait chercher à pénétrer

Bien plus, les chiffres indiqués par le savant, ce n’est pas au dehors qu’il les à trouvés, mais en lui. C’est d’abord dans sa pensée que les rapports se sont établis. Et puis, les mouvements externes, il ne peut les mesurer rigoureusement, par la raison très-simple qu’ils ne réalisent pas des mesures rigoureuses. Les courbes dessinées par un point lumineux auquel une corde de violon communique ses vibrations,et qu’Helmotz observe dans le microscope à vibrations d’après le procédé de Lissajous (1), ces courbes sont réellement composées de petites ondulatiois qui se propagent, ou, si l’on veut, de la ligne qui unitles centres de ces ondulations. Cette ligne, en fait, est une succession de directions plus ou moins inconstantes; sa régularité n’est qu’approximative. Mais l'observateur, consciemment ou non, la redresse ; il lui prête une perfection qu’elle n’a pas et qu’il puise en lui-même ; le dessin qui la représente est plus régulier que la ligne réelle, mais il ne l’est luimême que dans l’esprit que de celui qui la regarde.

L'observation est tout aussi vraie s’il s’agit d’un mouvement naturel quelconque, par exemple, celui d’un astre. Comme le grossissement est ici énorme, lirrégularité est manifeste ; on peut voir dans l'ouvrage de Képler les points qui figurent les différentes positions

plus avant dans l'esthétique musicale, si on voniait passer à la théorie du rhythme, äe la forme des morceaux, envisagés comme moyens d'expression. Dans toutes ces régions les propriétés de la sensation exerceront çà et là quelque influence, mais seulement d’une manière très-subalterne. La grande difficulté consistera dans le développement des mobiles psychiques qui se trouvent en jeu. C'est là, il est vrai, que commence la partie la plus intéressante de l’esthétique musicale ; il s’agit d’expliquer les merveilles des grandes œuvres. (Théorie physiologique de la musique, in finem.)

(1) V. Helmoltz, Théorie physiologique de la musique, p.113 et suiv.

des planètes observées ; la ligne qui les joindrait serait très-irrégulière. Cela n’a pas empêché lastronome d'exprimer ce mouvement par une formule rigoureuse, comme si il était régulier. Le savant, en un mot, prête à la nature une perfection qui est surtout dans son esprit.

En ce sens-là, il est vrai de dire que les lois de la nature sont celles de notre pensée. Mais je fais cette réserve importante que les lois pensées par nous, ne sont pas des créations de notre intelligence. En nousmêmes, comme au dehors, nous ne faisons que les découvrir. Peut-être même que nous ne pouvons pas plus les voir parfaitement en nous qu’elles ne se réalisent parfaitement dans la nature. Peut-être faut-il chercher au-dessus du monde et au-dessus de nousmêmes le principe et le lieu de leur perfection. Quoi qu’il en soit, concluons provisoirement que, pour connaître la nature, il faut déjà nous connaître nousmême.

Poussous maintenant plus avant dans cette connaissance. Le moi psychologique phénoménal n’est \pas, en effet, le moi psychologique réel. Ce n’en est qu’un point de vue abstrait. Dans l'âme comme dans le corps, comme en toute réalité, il n’y a pas d’une part des modifications, d'autre vart une substance et une cause, en un mot une force. Il n’existe que des choses modifiées, des forces en mouvement. La scolastique a-t-elle jamais admis de pures entités? Pour elle, pas de formes sans matière. En tout cas, les adversaires du positivisme ont facilement mis à jour le vice d’assertions comme celleci : l'âme est une hypothèse et un mot commode pour exprimer un groupe de faits. Ce qu'on connaît ce ne sont pas d’abord des faits, pour passer ensuite à l’idée d'âme qui les résumerait. Les faits ne sont étudiés qu’à

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l’aide d'une abstraction qui les isole artificiellement du tout concret dont ils font partie (4). La psychologie ex-

périmentale n’est que la psychologie superficielle et une partie de la psychologie réelle.

Bien plus, est-il vrai que ce que nous connaissons le mieux en nous ce sont les modifications de la conscience? La précision des résultats de la psychologie expérimentale n'est-elle pas illusoire? Ne faut-il pas du moins justifier ces résultats en les rattachant à un degré supérieur de la connaissance, en rapportant du même coup les faits eux-mêmes à une réalité ultérieure ?

La théorie leibnizienne des infiniment petits psychologiques et des perceptions sourdes fait son chemin. L'inconscient a déjà été l’objet d’études minutieuses et de patientes analyses (2). Or de tous ces travaux il résulte

(1) «IL en est du moi comme de tout notre être : il n’est qu'uve abstraction si on le sépare de la série de ses phénomènes, de mêuwm : que, séparés de Jui, ses phénomènes sont aussi de pures abstractions... C’est la crainte du moi abstrait, de l'entité métaphysique, qui inspire iouies ces tentatives pour se passer de l'idée du moi. On ue s'aperçoit pas qu’on lui substitueune autre entité non moins vaine : des séries de phénomènes, c’est-à-dire d’apparences, qui se sufliraient à elles-mêmes. qui resteraient suspendues dans le vide, sans laisser supposer ni un objet dont elles seraient la manifestation, ni un sujet auquel elles pourraient apparaitre. « La science concrè:e. dit Ang. Comte, se rapporte aux êtres ou aux objets; la scienre abstraite aux événements. » (Em. Beaussire. Revue des Deux Mondes du 15 janvier 1883. sur la Personnalité lumaine. Ge remarquable article pa raît pendant que j'imprime cette thèse; uxe fois de plus, le phénoménisme y est réfulté.)

(2) Eau laissant de côté la métaphysique de fantaisie d’'Hartmann, il ya dans son ouvrage des détails intéressants. M. Bouïllier daus son beau livre : Le Principe vital et l'Ame pensante,a ouvert la vraie voie aux psychologues. M. Bertrand l’y a suivi quand sa thèse y prêtait, M. Colsenet, dans la Vie inconsciente de l'esprit, a traité directement le sujet.

non-seulement que de vastes régions de l’âme sont à peine explorées par la conscience, mais encore qu'aux faits conscients se mêlent des éléments inconscients. M. Colsenet, dans la Vie inconsciente de l’espril, me paraît avoir mis la chose hors de doute pour un grand nombre de phénomènes psychologiques. Peut-être arrivera-t-on à établir par l'observation et l’expérience la vérité de l’affirmation de Leibniz : tout état de conscience est la somme d'états élémentaires inconscients. Une fois de plus la science se trouverait d'accord avec les intuitions de ce profond génie.

Dès maintenant on a le droit de dire que cette intervention de l’inconscient dans le conscient introduit dans la connaissance des faits psychologiques une certaine indétermination. Les mouvements, objet des sciences physiques et naturelles, échappent en définitive à l’observation externe, aidée des meilleurs instruments. En vain essaye-t-on de les enfermer dans des formules mathématiques. Les équations les plus précises sont souvent susceptibles de plusieurs solutions et, comme le dit M. Boussinescq, la science ne saurait toujours détérminer laquelle se réalisera. M. Bertrand, de l’Institut, lui objecte que ce ne sont pas des cas d’indifférence absolue, et qu'une des solutions possibles est toujours en fait déterminée. M. Bertrandet M. Boussinescq ont probablement raison tous deux, et en tout cas la question de liberté, engagée par M. Boussinescq dans ce débat, peut s’en désintéresser. Il n'en reste pas moins que la connaissance des mouvements, dans ces cas-là, et lon peut probablement ramener tous les cas possibles à ceux-là, est imparfaite. Le grain d’indétermination introduit par là dans l’édifice des précisions scientifiques, suffit à le disloquer ; pour le mettre à l'abri de la ruine, il faut sortir de la réalité objective et le construire dans l'esprit.

Mais, sur ce terrain même, est-il bien solide, si on ne l'asseoit que sur la pensée consciente de l’homme? Voilà que cette pensée, comme le mouvement qu’elle se représente, se résout en une infinité d'éléments infiniment petits. Au dedans comme au dehors, l'esprit, qui veut se fixer, s'aperçoit que le phénomène est insaisissable par lui-même. Il faut à Pintelligence, comme l’observe Maine de Biran, un point vraiment immuable, auquel elle puisse se rattacher.

C’est ici qu’intervient le sentiment de l'identité personnelle. Je n’ai pas à reproduire les arguments par lesquels on a établi que la connaissance n’est possible que si la conscience opère la synthèse des données de l'expérience, dans l'unité qu’elle leur impose. Ici, Criticistes et spiritualistes sont d'accord. Seulement les premiers se contentent de voir là un fait comme un autre ; pour l'expliquer ils se paient de mots où de formules: formes à priori, conditions de la pensée, lois objectives de la connaissance, etc. Les spiritualistes disent : tout cela n’est intelligible que si l’on introduit au sein de la matière phénoménale de vraies formes, des formes substantielles, des forces vivantes; matière et forme constituant un individu concret unique. En un mot, la conscience ne saisit pas d’une part les faits, de l’autre le substratum psychologique de ces faits : séparés, niceux-là ni celui-cine sont intelligibles. L’âme sent, pense, veut, et elle se retrouve, elle se possède dans ces trois modes de son indivisible activité. Maine de Biran disait à bon droit : je veux, j'agis, donc je suis. Mais il cherchait le fondement de cette certitude trop exclusivement dans la conscience de l'effort musculaire. L'énergie intellectuelle et morale est plus profonde, plus présente encore à l'âme, plus consciente, enfin, que l'énergie organique. Quand l'attention se concentre

avec intensité, quand la vertu se pose invincible en face des plus puissantes séductions, alors l'intelligence et la volonté ont vraiment du nerf, qu’on nous passe l’expression, et l’âme s'affirme avec une certitude incomparable. Peu lui importent les détails de ses opérations intellectuelles, l’influence occulte des antécédents inconscients de son acte: tout cela elle l’ignore et Spinoza a raison de le dire; ce sera la matière des discussions entre nativistes et empiristes, entre déterministes et partisans de la liberté. Ce qu’elle connaît clairement alors, c'est elle-même; et tout ce qui est en elle, science, vertu, génie, comme aussi tous ces phénomènes vulgaires que déploie sans cesse sa prodigieuse activité, tout cela n’est intelligible que par elle. Tout cela n’existe que parce qu’elle existe; elle ne connaît tout cela que parce qu’elle se connaît: confusément si elle n’a pas l’habitude de se replier et de se sonder; distinctement si c’est l’âme d'un psychologue en train de méditer : dans tous les cas, très-certainement. Connaître les choses, disait Spinoza, c'est les voir sous le point de vue de l'éternité. Connaître les faits psychologiques, dirai-je à mon tour, c’est les voir sous le point de vue de l’âme, substance et cause: vis conscia sui, telle est bien l'âme humaine, et la connaissance de cette force est le second degré de la connaissance totale.

Disons sommairement ce qu'elle donne. L'homme se connaît comme une force unie à un système de forces qui constituent son organisme, le tout formant un individu, une personne distincte de toute autre réalité. Pour ne parler que de la force centrale, l’âme, elle a conscience d’être active, par conséquent d’être une cause. Elle est continuement modifiée par le milieu où elle vit, en relation avec tout ce qui l'entoure. Ges modifications ne lui apparaissent pas toutes avec la même netteté. La

plupart sont sourdement et obscurément conscientes. Elle sent en elle une foule de commencements qui n’aboutissent pas, impressions vagues qui ne viennent pas d'elle et qui constituent une sphère impersonnelle de beaucoup la plus considérable. Un petit nombre seulement d'émotions prennent un caractère défini, quelques lueurs deviennent des idées proprement dites, quelques désirs se transforment en volitions. Le conscient n’est en quelque sorte que le sommet lumineux d’une réalité dontles profondeurs lui échappent, quelque chose comme -les vagues qui étincellent un moment au soleil à la surface d’un océan insondable. La sphère personnelle et distinctement consciente est une mince enveloppe autour de la sphère impersonnelle. Néanmoins si son regard ne démêle pas ce qui se passe au plus intime d'elle-même, elle est partout réellement présente à elle-même. C’est comme si l’océan avait une sourde conscience des courants qui circulent dans ses couches inférieures et dont les vagues ne sont que la manifestation apparente. En un mot et sans métaphore, à travers ces modifications, conscientes ou non, au milieu des influences sans nombre qu’elle subit, âme est certaine de son activité, de son énergie productrice, de sa causalité. C’est une puissance qui passe Sans cesse à l'acte ; c’est une cause qui se réalise de plus en plus dans ses effets.

À travers la multiplicité et la mobile succession de ces effets, l'âme se sent persister une et identique, et cette permanence d'une force, non pas invariable mais grandissante, en fait une substance .

Cause et substance sont deux points de vue partiels et abstraits d’une activité permanente, dont le vrai et unique nom est bien force, et force consciente, puisqu’elle sait qu’elle agit et demeure.

Cette activité elle la déploie sous diverses conditions et sous diverses formes.

Par le fait même qu’elle la déploie et qu’elle l’étend, en agissant sur d’autres activités, sur celles de son organisme et sur celles du dehors, l’âme acquiert la notion détendue ; l'étendue n’est intelligible pour elle que parce qu’elle est le champ de son activité. D’autre part son activité est, si l’on veut, intermittente et rhythmique. Mais, entre les moments où elle semble s’affaiblir à ceux où elle s’aceroît il n’y a pas d'interruption réelle. La conti-nuité dans la succession de ses actes, continuité qui ne s'explique d’ailleurs que par sa permanence substantielle, lui permet d'établir entre eux une synthèse qui s’appelle le temps. L'espace et le temps sont donc son activité en tant qu’elle se déploie, sa persistance en tant qu’elle se pose : ce sont deux de ses attributs.

Parmi ses actes, les uns sont la manifestation d’une activité désintéressée qui n’a qu’un but, l’ordre et la beauté : l'ensemble de ces œuvres c’est l’art, au moyen duquel l’homme donne à ses émotions une forme sensible. La beauté de l'âme explique seule les splendeurs des chefs-d’'œuvre. La critique esthétique consiste à retrouver dans un tableau, une statue, une symphonie, l’âme de l’artiste et, d’une manière générale, l’âme humaine. Tout cela n’est intelligible que si on y voituneincarnation de notre activité, en tant que désintéressée. Le beau est la manifestation radieuse de la vie, le rayonnement de la force à travers le mouvement.

Dans les émotions esthétiques et dans les productionsde l’art apparaît déjà la pensée. Mais là elle n’a pas encore une existence indépendante ; la beauté l'enveloppe et la voile. I] lui faut se montrer dans sa riche nudité, L’âme saisit et fixe quelques-unes des lueurs innombrables qui s’échappent de ses replis intimes. Elle en ramène la mul-

tiplicité à l’unité et leur impose la loi du nombre. Elle les retient, elle en combine les éléments, elle en affirme la convenance, elle saisit entre elles des traits communs, elle les coordonne hiérarchiquement, elle les exprime par des formules, et la science est constituée et organisée. La mémoire, c’est l'âme quise retrouve dans le rapprochement de son passé et de son présent ; l’imagination, c’est l’âme avec son énergie représentative et créatrice ; la comparaison, la généralisation, le raisonnement, tout cela c'est l’Âme qui recueille, conserve, élabore les matériaux acquis : la science, du point de vue subjectif, c’est l'âme exprimant l’ordre de ses pensées avec les précisions du langage, incarnation de l’âme dans des mots. Plus un mot ressemble à une idée, plus une idée ressemble à l'âme, plus tout cela est vrai. La science c'est l’activité de l’âme considérée sous le point de vue de la vérité. L'industrie, le commerce, la science appliquée, c’est l’âme qui s'empare de la réalité extérieure, la façonne à son usage, et Li met à la disposition des autres âmes par l'échange. « Malheur à la connaissance stérile qui ne se tourne pas à aimer ! »

L'amour, voilà la forme supérieure de la vie de âme. Déjà l’art et la science sont vivifiés par l'amour. La morale achève l’évolution. Famille, société, humanité, tout cela c’est l'âme qui se donne consciemment et librement. Le bien, première et dernière raison d’être de toute réalité, consiste pour l'âme et pour tout être fini à se développer, à réaliser ainsi le plus de perfection possible et, du même coup, à contribuer au développement de tous en se donnant elle-même. L'univers est la pluralité des créatures dans l’unité de l’amour.

D'ailleurs, une âme ne peut concourir à cette unité que si elle-même est une. Ce n’est pas avec des multitiplicités absolues qu'on fait une unité réelle. Dire que

l'âme est une force, c'est affirmer qu’elle est simple. L'espace et le temps, comme attributs de l’âme, ne la divisent point : la multiplicité et la succession sont les aspects négatifs et, pour ainsi dire, extrinsèques de ces idées ; leur côté positif et intrinsèque, c’est la permamence et l’activité. L'âme est omniprésente dans la sphère où elle agit, dans le temps pendant lequel elle dure. La sensibilité, l’intelligence, la volonté ; le beau, le vrai, le bien ; l’art, la science, la morale, ce sont de triples rayons qui émanent du même foyer. Tout cela se mêle d’ailleurs dans la réalité ; il y a circumincession de ces trois formes de l’activité de l’âme parce que sa vie estune.

Est-ce à dire qu'elle soit tout entière en chacun de ses actes ? Ce serait affirmer qu’en elle tout est toujours réalisé, que rien n’esten puissance. S’ilen était ainsi, elle se connaîtrait parfaitement ; il n’y aurait plus trace d’inconscient dans ses phénomènes ; la notion de force et toutes celles qui s’y rattachent ne présenteraient aucune obscurité et l’âme réaliserait pleinement ce vœu d’un vrai philosophe : « Quand donc connaîtrai-je la substance des choses avec la substance de mon âme ? »

Mais, si imparfaite qu’elle soit, la connaissance de notre âme nous donne des certitudes qu’il faut se garder de mépriser, sous prétexte qu’elles présentent des lacunes. Elle éclaire d’ailleurs le degré inférieur de la connaissance d’une lumière toute nouvelle.

Au premier moment, l’homme connaît ensemble et le monde et lui-même. C’est une synthèse confuse. Puis il se distingue du monde. C'est une première analyse mettant de part et d'autre deux connaissances synthéüques. Il analyse chacun de ces agrégats : les sciences et la psychologie s’organisent et progressent. Il peut alors revenir à ses premières vues synthétiques; elles

ste

seront d’une tout autre netteté. Ainsi, de synthèses en analyses et d'analyses en synthèses, il passera de la connaissance vulgaire à la connaissance scientifique et du monde et de lui-même. Il ne les confondra plus ; mais il les rapprochera. Comme, en fait et en droit, il se con- : naît mieux que ce qui n'est pas lui, il explique autrui par lui-même.

J’emploie à dessein le mot autrui : je ne dirai pas que | homme construit le monde à son image ; mais 1l voit en tout être une réalité qui lui rappelle plus ou moins la sienne. Perception, comparaisons rapides etinaperçues, inductions spontanées et inconscientes, raisonnements dissimulés sous les apparences de l'intuition : peu importe le comment ! Le fait capital est que, lui connu, rien en dehors de lui n’est inconnaissable.

Hoïno sun et nil humanum a me alienum puto, qu'on me permette une libre interprétation de ce vers : Je suis homme ; en tout être je retrouve quelque chose de l’homme et par suite aucun être ne m’est complètement inconnu. Non-seulement mon corps est un microcosime, et la connaissance que j’en ai, par la conscience comme par la science, me facilite la connaissance des autres corps. Mais, de même que ses mouvements sont la manifestation sensible et comprise par moi des états de ma conscience, de même tout mouvement en dehors de moi sera la traduction, dans une langue qui n’est familière, activités dont celle de mon âme est pour moi le type. Par exemple, l’indignation envahit mon âme; j'ai conscience en même temps que le sang afflue à mon visage, que mes sourcils se froncent, que mes narines se dilatent, que ma main se crispe et se ferme : je suis, si j'ose l° dire, furieux jusqu’au bout des ongles. Je suppose qu'à ce moment je me trouve par hasard devant une glace. Ma propre image, avec tous les détails de son

attitude et de sa physionomie, n’est pas pour moi une énigme. Il n’y a là aucune æ inaccessible. Tout est interprété; tout est immédiatement compris et connu. Au lieu de mon image dans une glace, c’est un homme qui. se dresse devant moi, avec toutes les apparences que je décrivais tout à l’heure. Je n’hésiterai pas plus à lire, à travers les signes qui me les dévoilent, ses états de conscience. Que je m’entende ou que j’entende autrui, c’est toujours un homme qui parle ; dans les deux cas, Je comprends de même sorte; je connais l’âme d'autrui comme je connais la mienne.

Faut-il maintenant, et une fois de plus, redescendre les degrés que parcourent, en les remontant, les partisans de l’évolution ? De l’homme à l’animal, de Panimal à la plante, de celle-ci au minéral et aux forces physico-chimiques, partout jusqu'aux derniers échelons de l'existence, je retrouve queiïque chose de ma vie, de mon activité, de ma conscience. L'homme n'est pas un être supranaturel, jeté dans un monde qui n’a rien de commun avec lui, et par suite rien d’intelligible pour lui. Il n’est que le premier, à nous connu, des citoyens dont l’ensemble s'appelle l'univers. Sa vie a pour condition inéluctable, un ensemble de correspondances avec les derniers de ses concitoyens. La vie circule et se distribue par une sorte de communion universelle ; cela est vrai, non-Seulement de la vie physique, mais de la vie intellectuelle et morale. Mon organisme emprunte ses matériaux à tous les éléments ; mon intelligence et ma volonté ne se développent que dans le commerce avec l'intelligence et la volonté de mes semblables. Or, tous les êtres sont, à des degrés différents, mes senblables. Si le spectacle de la nature réveille l’activité de mon ame, c’est qu'elle est douée elle-même d’une activité, sinon aussi parfaite, du moins de même nature. Autre-

ment, son action serait inintelligible. C’est le mouvement qui engendre le mouvement, ce doit être la conscience qui engendre la conscience. C’est donc aussi la poésie qui a raison contre la science « livresque » des posiüvistes : sunt lacrymæ rerum est plus vrai qu’une formule mathématique. Toutes les sciences avec leurs merveilleuses applications ont pour résultat définitif de nous éclairer, de nous chauffer, de nou: transporter. Mais ce n’est là qu’un détail, qu’un accessoire de notre vie. Sentir, penser, vouloir, voilà qui est vivre, et l’on sent, pense et veut avec l'âme entière, en relation, poétique si Pon veut, mais vivante et certaine, avec la nature entière.

L'enfant anime tout; pour lui, non-seulement sa poupée, mais tout objet et jusqu'au moindre morceau de bois, est une personne à laquelle il parle et qui lui répond. Le sauvage peuple la nature entière de dieux faits à son image; le vent, les nuages, la foudre, les animaux, les arbres, les pierres, tout cela est animé, vivant, divin. Au fond, l’enfant et le sauvage ont raison ; ils ne se trompent qu’en trop. Entre leurs illusions naïves et les doutes transcendants de l’idéaliste posititiviste, dont l'analyse à outrance réduit le monde à n'être qu'un assemblage de fantômes insaisissables, gouvernés par des formules abstraites, s’il me fallait choisir, moi qui essaye d'être un philosophe sérieux, je ’hésiterais pas, je me ferais enfant et sauvage : c’est autrement humain, c’est autrement réel, c'estautrement vrai que de coordonner des mots où des chiffres autour d’une x indéchiffrable. La science n’est pas chose vaine, elle est digne des plus nobles efforts, mais à condition que, sous prétexte de déterminations précises et de critique des lois de la pensée, elle r’aille pas vider, dessécher, tuer l’âme, et avecelle l'intelligence. Vos for-

Ve

mules m’enferment dans la relativité de la connaissance; mon âme vivante vous échappe etse répand dans l’indéfini de la nature, pour remonter de là vers l'infini de Dieu.

Instinctivement, inconsciemment, ce mouvement du dehors au dedans s’est fait. L'homme sort peu à peu de la dispersion enfantine de lui-même dans les choses pour revenir à lui. Il prend possession de lui-même. La réflexion aidant, il apprend à se connaître, à démèêler, à mesurer sa propre activité. Avec cette lumière nouvelle, il retourne à l'étude du monde, et, au sein de la philosophie, les scieices se constituent. Il revient ensuite sur lui-même, convaincu que le 5% stars est le premier et le dernier mot de la sagesse humaine.

Je me trompe, cette science de soi, condition de toute science et de toute connaissance du monde, est encore pleine d'obscurités. Le fond de l’âme, ai-je dit, c'est l'inconscient. La vie est un devenir, beaucoup plus en puissance qu’en acte. Cette évolution, il n’en découvre en lui ni le commencement ni la fin. L'inconscient c'est encore un mot, ce n’est pas une explication. D'où surgissent, au fond de l'âme, ces énergies qui aspirent au plein jour de la conscience ? Elle ne naissent pas de rien : ex nihilo nihil ; l'inconscient ne peut à lui tout seul expliquer le conscient, comme l’observe fortement M. Franck dans son analyse du livre de Hartmann (1). Dire que les perceptions sourdes sont le retentissement dans l’âme des activités obscurément conscientes de tous les centres nerveux dispersés dans l’organisme, c’est une première explication très-plausible et qui justifierait bien Passertion de Leibniz : « Je tiens qu’il se passe dans l’âme quelque chose qui répond à la circu-

(1) Journal des Savants, 1879.

res lation du sang. » Mais cette explication en appelle une autre.

D’où viennent à leur tour ces consciences ganglionnaires et cellulaires? En vain on remontera jusqu’à la nébuleuse, hypothétique origine de la vie, la difficulté subsistera tout entière : d'où vient l’activité de £es molécules et le rudiment de conscience qu’on peut leur supposer, et qui s’épanouira un jour sous forme de conscience cérébrale? Et puis, cette explication savante embrasse-t-elle tous les faits? Est-ce des viscères, des muscles, des éléments nerveux inférieurs que naît le sentiment religieux ? Selon H. Spencer, « 1l se réveille « à l’occasion chez ceux mêmes qui en paraissent le « plus dépourvus (1); » sous forme d’instinct inconscient, il domine souverainement l’âme du sauvage, et sans doute l’âme de l’enfant, c’est-à-dire de l’homme autant que possible naturel. D'où vient-il ? Les explications tirées de l’hérédité ne feraient encore ici que reculer le problème sans le résoudre. Si l'origine de l’évolution n’est pas dans notre âme, le terme ne sy rencontre pas plus. L’âme humaine sort d'elle-même, malgré tout, et ce lieu commun qu’ « elle aspire à l'infini » exprime un fait indéniable : « une vérité, pour être vulgaire, n’en n’est pas moins une vérité (2). »

Décidément la connaissance de nous-même, beaucoup plus complète, plus assurée que la connaissance du monde, est encore resserrée dans des limites étroites et enveloppée de tous côtés d’une nuit prefonde. Dans son propre domaine, la conscience ne se retrouve pas toujours et ne s’explique jamais elle-même à ellemême. Adressons-nous maintenant à la raison. Nous

(1) Premiers principes, p. 11.

(2 M. AI. Bertrand.

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l'avons déjà entrevue, mêlée aux opérations de la perception externe et de la conscience. Il est temps de la consulter, de passer du deuxième au troisième degré de la connaissance, de nous élever, comme dit Bossuet, de nous-même à Dieu, comme disent les mystiques : ab

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