X. — Les débuts de l'État moderne

Transformaîion de la doctrine médiévale sous F influence de V Antiquité. — Nous avons donc, dans toute la doctrine politique du Moyen Age, assisté à un double travail, concernant, d'une part, l'expression théorique des idées qui appartenaient en propre au Moyen Age, et, d'autre part, le développement des idé"^s « antiquesmodernes», qui coïncide avec la destruction du système social du Moyen Age et avec la construction du système politique du Droit Naturel. Nous allons encore mettre particulièrement en évidence les principaux points sur lesquels la doctrine médiévale se montre prête à donner le jour à l'idée moderne de l'État, et à transformer la théorie des associations (298).

Suppression des groupes intermédiaires entre i Etat el V Individu. — Le fait essentiel qui ressort pour nous de l'étude de cette évolution, c'est que la doctrine du Moyen

(298) Cf. Gierke : Joh. AUhusius und die Entwicklung der naiiirrechllichen Slaalslheoricn», où cet aspocl de la doclrinc nuHJiévale est particulièrement étudié, et où l'on suit le développement ultérieur des germes qui furent plantés au Moyea Age.

Age révèle déjà une tendance à concentrer les droits et les pouvoirs, soit dans l'individu, soit dans la forme la plus élevée de la communauté, aux dépens de tous les groupes intermédiaires. La Souveraineté de l'État et la Souveraineté de l'Individu deviennent déplus en plus les deux axiomes essentiels dont découlent toutes les théories sociales, et dont les rapports réciproques sont l'objet de toutes les controverses. Et bientôt apparaît une combinaison caractéristique des doctrines ultérieures du Droit Naturel, combinaison dans laquelle l'Absolutisme, produit de la renaissance de l'idée antique de l'État, s'allie avec l'Individualisme moderne, qui est issu de l'idée chrétienne et germanique de la Liberté.

Théorie de V origine contractuelle de CEtat. — En ce qui concerne l'origine de l'État — au point de vue du fait et au point de vue du Droit — on voit se former lentement la théorie du Contrat Social, Il est universellement admis qu'au début régnait l'état de nature. Alors il n'y avait pas d' «États» : il n'y avait que le Droit Naturel, en vertu duquel toutes les personnes étaient libres et égales, et tous les biens étaient communs. On reconnaît donc toujours que l'état civil ou politique est le produit d'événements postérieurs. Mais est-il uniquement la conséquence du Péché Originel, ou bien l'État se serait-il réalisé également, quoique sous une forme plus libre et plus pure, par le simple effet de la multiplication de la race humaine, même si elle était restée dans l'état d'innocence? Voilà le seul point sur lequel porte la discussion (299). Dans les recherches qu'on fait sur les origines de la Société Politique, on se contente d'abord de discuter en termes généraux sur la légitimité du dominium et sur la manière dont il est apparu dans le monde, ce dominium comprenant à la fois le principe d'autorité et le principe de propriété. Puis,

(299) Voir ci-dessus les notes 16, 137 et 260 in fine.

quand une distinction a été établie entre ces deux principes, et quand la discussion ne porte plus que sur l'origine de l'État, on se trouve amené, pour expliquer celle-ci, à supposer qu'un contrat de soumission [Unlerwerfungsvevlrag) a été conclu entre le peuple et le souverain (300). Les représentants de l'Église eux-mêmes adoptent cette opinion, et cessent d'affirmer que l'usurpation soit l'unique origine de l'autorité temporelle. Mais alors se pose une autre question : comment cette communauté, dont la volonté aurait créé l'État en lui transférant ses pouvoirs, a-t-elle pu se constituer en un corps unique, capable d'agir légalement et de transférer les pouvoirs de ses membres? Là s'efface bientôt l'idée de la création divine de l'État : on affirme toujours aussi énergiquement que la volonté divine est la cause suprême de la Société Politique, mais elle n'apparaît plus que comme une causa remota et n'agit plus que par l'intermédiaire des hommes (301). Comme cause plus immédiate de la naissance de l'État, on fait valoir, d'accord avec Aristote, la « nature politique» que Dieu a donnée à l'humanité. A vrai dire, il y a quelques représentants de la théorie du développement organique, suivant laquelle l'État serait issu de la communauté primitive, c'est-à-dire de la famille, d'une manière absolument directe et nécessaire (302). Cependant l'opinion prépondérante est que la Nature (de même que Dieu) a agi seulement comme causa remoia ou causa

(300) Voir ci-dessus, les notes 16, 138-139, 142-145.

(301) Voir ci-dessus les notes 140-141.

(302) Aegid. Rom. De reg. princ. III, 1, c. 6, suppose que l'État a pu se constituer de trois manières : la première, purement naturelle, est une évolution graduelle qui a son point de dt^parl dans la famille; la seconde est la « concordia consliluenlium civilalem vel regnum» qui est naturelle en partie, par suite du « naluralis impelus» qui pousse à cet accord; la troisième est la violence, c'est-à-dire l'assujettissement à un despote. Mariil. Pat. I, c. 3 combine l'idée de l'accroissement et de la différenciation par voie naturelle avec la notion du rôle véritablement créateur que joue l'activité humaine.

impulsiva, c'est-à-dire comme la source d'un besoin instinctif de vie sociale, et, en somme, comme un motif plus ou moins impérieux de fonder l'État. On déclare de plus en plus nettement que le groupement d'hommes qui constitue l'Ëtat lui-même est le résultat d'un acte raisonné de la volonté humaine (303). Parfois se manifeste l'idée que l'État est une institution qui, comme certaines autres institutions humaines (par exemple les monastères ou les collèges) est le produit de l'activité, soit belliqueuse, soit pacifique, d'un fondateur (304). Mais, en général, on incline bien plus à admettre que le lien social a été créé par un acte spontané de la volonté de la communauté elle-même. On compare cet acte collectif à celui par lequel se constitue une corporation (305). Mais on ne lui consacre aucun concept juri-

(303) Déjà, Thomas d'Aquin, qui insiste tant sur le rôle de la nature de l'homme en tant qu' « animal politicum et sociale in muliitudine vivens» {De reg. princ. I, c. I et Sum. Theol. I qu. 96 a. 4), fait valoir également la « ralio consliluens civiiaiem» (voir ci-dessus note 98). Comp. Ptol. Luc. III, c. 9 et IV. c. 2-3. Aegid. Rom. III. 2, c. 32 dit expressément : « sciendum est quod civilas sil aliqiio modo quid naturale, eo quod naturalem habemus impelum ad civitalem consiituendam; non tamen efficilur nec perficitur civilas nisi ex opéra et industria hominum ».Comp. III. 1, c. I {opus humanum) avec c. 3-5 {homo est naiuraliler animal civile ei civilas aliquid secundum naturam). Engelb. Volk. De ortu, c. 1 : ralio imitala naturam. Joh. Paris, c. 1. Gerson, IV, p. 648. Nie. Cus. III, praef. Aen. Sylv. c. 1, 2, et 4 : la raison humaine, « sive docenle nalura sive Deo volenle, lolius naiurae magislro», a inventé et institué l'État, la seigneurie [Herrschafl) et l'Empire. Patrie. Sen. De reip. inst. I. 3, désigne toutes les manifestations de la vie sociale (vie en commun, défense militaire, langue, arts, lois et État), comme une série d' « inventions » auxquelles l'humanité fut conduite « duce nalura » en recherchant l'utilité commune (de communi ulililale cogilare); plus loin, III. 5, il est dit que l'État peut être institué de telle manière qu'il soit impérissable.

(304) Ptol. Luc. IV, c. 3, soutient la théorie ecclésiastique, d'après laquelle la violence et la contrainte sont les principes constitutifs de l'État (voir ci-dessus note 16), et Aegidius Romanus admet au moins la possibilité d'une origine de ce genre (voir ci-dessus note 302). D'autre part, Thomas d'Aquin attribue à la royauté la création de l'État (voir ci-dessus note 98).

(305) Voir dans Mars. Pat. I, c. 15, le développement de l'idée de r « anima universilalis vel ejus valenlioris partis » en tant que « principium facUvuma (voir ci-dessus note 99); de même en ce qui concerne l'Empire Universel (ci-dessus note 145).

DE pange 17

dique spécial. Il ne s'en trouve pas dans la théorie des Corporations telle qu'elle a été faite par les Juristes, car ceux-ci, malgré la distinction de Vuniversitas et de la socielas, confondent l'acte d'unification de la communauté avec un contrat obligatoire conclu entre plusieurs personnes : ils considèrent l'unité formée par la Corporation comme un attribut qui ne lui est pas propre, mais qu'elle tient d'une concession de l'État. C'est ainsi que l'acte hypothétique qui aurait donné naissance à l'État est déjà rangé par les théoriciens du Moyen Age dans la catégorie du contrat « social » (306). D'une part, on

(306) Il faut attacher une importance particulière au rôle joué par l'idée que l'État est une societas, définition donnée pour la première fois par Cicérou, De off. I, 17 ; « rnulia enim surit civibus inier se communia : forum, fana, porticus, viae, leges, jura, judicia, suffragia, consuefudines praeterea elfamiliar Haies, etc. »; De republ. I, 25, 39 : populus aulem non omnis hominum coelus quoquo modo congregaius, sed coelus mulliiudinis juris consensu et ulililalis communione socialus; ib. 26, 41; ib. 32, 49 : lex ciuilis societatis vinculum, jus aulem legis aequale; quid enim est civitas nisi juris socielasi ib. III, 31 : neque esset unum vinculum juris nec consensus ac societas coelus, quod est populus; ib. 33; ib. 35, 50; ib. IV, 3 : civium béate et honeste vivendi societas; ib. VI, 13 (Somnn. Scip.) : concilia coelusque hominum jure sociati, quae civilates appellanlur. Mais, son ouvrage De republica ayant été perdu jusqu'au 19® siècle, c'est seulement par l'intermédiaire de Lactance et d'Augustin que certains passages en furent connus au Moyen Age et exercèrent une influence considérable sur le développement de la théorie politique. C'est Augustin qui fit connaîtie la comparaison de l'État avec un organisme et de V imperium avec l'âme (de civ. Dei, XIV, 23; contra Julian. Pelag. IV, 12), la définition de l'État comme « societas» et comme « multitudo hominum in quoddam vinculum redacta concordiae », du « populus » comme « coelus mulliiudinis juris con' sensu et utilitalis communione socialus », ainsi que tous les développements sur l'essence de la « respublica» en tant que « res populi» (epist. 138, 10; de civ. Dei II, 21 et XIX, 21, comp. XV, 8). Parmi les auteurs du Moyen Age qui subirent l'influence de cette assimilation de l'Étal à une société, voir, par exemple, Thom. Aquin. Summa Theol. II, 1 qu. 105, a. I, II, 2 qu. 42, a. 2, Vincent. Bellov. VII, c. 6-7, Dom.Gem.c. 17. dans Sexto 1, 6, no 7, Randuf , De mod. un, c. 7 p. 171, Thcod. a Niem, Nemus Unionis, tr. V. p. 261. De même l'admission dans c. 2, § 2, Dig. 8, des mots de Saint Augustin : « générale quippe pactum est societatis humanac obedire regibus» (Gonfess. III, 8). Bien que Saint Augustin soil porté à voir l'origine de l'État dans le péché et la violence, ces mots paraissent présager la théorie du contrat social, qui les mil d'ailleurs à profit. La dislinclion du contrat social et du contrat de sujétion {Herrschaftsverlrag) est indiquée par Joh. Paris, c. 1, et nettement établie par Aeneas Sylvius, qui traite {De orlu, c, 1) de la fondation de la societas civilis par les hommes jusque-là errants dans les forêts à l'état sauvage, et (c. 2) de l'institution do la

ramène donc à la souveraineté de l'individu l'origine de toute obligation politique (307); par là on acquiert une base sur laquelle peut prendre pied la théorie des droits naturels de l'homme, droits qui, n'étant pas soumis au contrat, doivent rester hors des atteintes de l'Etat. D'autre part, puisque la souveraineté de l'État est placée sur la base indestructible d'un contrat que sanctionne le Droit Naturel, on peut, suivant les termes dans lesquels on formule ce contrat, en tirer les conclusions les plus radicales en faveur de l'absolutisme de l'État (308).

La cause finale de V Etat. — Si la philosophie se charge de formuler les termes de ce contrat fictif, grâce auquel l'État et ses pouvoirs seront fondés sur le Droit Naturel, il est évident qu'elle attachera une importance décisive à la cause finale de cette institution. D'une part on soutient toujours, contrairement aux idées de l'Antiquité classique, que l'individu a une cause finale indépendante, étrangère et supérieure à l'existence de l'État (309). Et d'autre part, malgré la persistance de la tradition germa-

regia p^ieslas comme conséquences des premières infractions faites au contrat social. Voir aussi Aegid. Rom. (cité ci-dessus note 302); Patrie. Sen., loc. cil., I, 3.

(307) Voir comment Marsil. Pal. I, c. 12, ramène toute la force obligatoire des lois à une obligation volontairement admise par les individus {lex illa melius observaliir a quocumque civium, quam sibi quilibel imposuisse videlur; ...hanc quilibtl sibi slaluisse uidelur ideoque contrn illam reclamare non habel); de même dans Occam, Dial. III, tr. 2, lib. 2, c. 26-28; dans Nie. Cus. II, c. 8, 10, 12 {concordaniia subjeclionnlis eorum qui liganiur), 13 [subjeclio inferiorum), III, c' 14 {per viam voluniariae subjecUonis el consensus). De plus, au point de vue historique, la priorité de l'invididu isolé sur la communauté est admise par Aen. Sylv. loc. cil. et Patrie. Sen., loc. cit.

(308) Déjà Occam, Dial. III, tr. 2, lib. 2, c. 26, explique que, d'après un grand nombre d'auteurs, la « pleniludo poteslalis « de l'Empereur a sonorigine dans d'anciens contrats, puisque « humana socielas servare lenelur ad quod se obligavil» : « sed socielas humana obligal se ad obediendum generaliter regibus et mullo magis imperaloriri comme il résulte des mots de Saint Augustin (ci-dessus note 306). Cependant Occam lui-même expri me l'avis (c. 28 in fine) que ce pactum oblige h l'obéissance seulement « in his quae ad atililalem communem proficiunl ». Comp. Aen. Sylv. loc. cil.

(309) Voir Dante, I c, 3; Occam, Dial. III, tr. 2, lib. 2, c. 28.

nique qui limite le rôle de l'État au maintien de la paix et du Droit (310), on attribue à cet État une cause finale de plus en plus étendue; qui était inconnue du Haut Moyen Age. Sous l'influence de l'Antiquité, on estime que le but de l'État est d'assurer une existence heureuse et vertueuse, de réaliser le bien public et la moralité des citoyens. Il est vrai que, suivant la doctrine prédominante, la mission de l'État trouve sa limite, et son complément nécessaire, dans la mission de l'Église dont l'objet, plus élevé que celui de l'État, est de réaliser la vertu intérieure et le bonheur supra-terrestre (311). Mais on attaque de plus en plus vivement le monopole de la culture intellectuelle, qui appartient à l'Église. On réclame pour l'État une mission indépendante dans l'ordre spirituel et dans l'ordre moral (312). Et

(310) Par exemple quand Dante déclare que le but de l'Empire est l'établissement de 1' « universalis paxi> (ci-dessus, note 6); quand Engelbert de Volliersdorf {De orlu, c. 7-13) après avoir dit que le but de l'État est la « felicilas regni », et après en avoir analysé les éléments, finit par les synthétiser dans l'idée de la « pax » (c. 14), et par identifier le but de l'État avec 1' « ordinalio el conservalio pacis et jusUliae» (c. 19); quand Gerson, IV, p. 649, s'exprime de même; quand Petrus de Andlo, II, c. 16-18, déclare que le but de l'État est la "Ciira iotius reipublicae », mais, quandil en vient aux détails, mentionne seulement l'administration de la justice, la préservation de la paix el la protection de la religion.

(311) Voir par exemple Thom. Aquin. De reg. princ. I, c. 14 : le but do l'État est « vivere secundum viriulemn; mais la « virius humanay de la « muliitudo», qui doit être réalisée par le « regimen humanum», ne représente qu'un moyen d'atteindre le but supra-terrestre, auquel l'Église doit parvenir en réalisant la « virius diuina»; voir aussi c. 7-15 et Summa Theol. II, 1 qu. 90, a. 2. D'autre part, dans son Commentaire sur la Politique il suit Aristote pas à pas (Op. XXI pp. 307 et suiv., 400, 402, 424, 469, 634 et suiv., 678 et suiv.). Comp. Ptol. Luc. III, c. 3, et IV, c. 23; Aogid. Rom. III, 1, c. 1-2, III, 2, c. 8 et 32; Eng. Volk. De reg. princ. II, c. 2-4; Anton. Ros. I c. 46 et 56.

(312) Joli. Paris, c. 18 i puisque le but de l'État est « vivere secundum virlulem », il est faux de dire « quod potesias regalis sit corporalis el non spirilualis et habeat curam corporum el non animarumn. Somn. Virid. I, c. 154-155. Gerson dans Schwab, pp. 88 et suiv. — D'ailleurs Alvarius Pelagius lui-même (I a. 56), reconnaît que le pouvoir temporel, ayant pour but la « vila virluosa », doit agir sur l'âme, et à cet égard est « spiritualis » I mais il agit seulement « secundum naluram », de sorte que le pouvoir spirituel, qui agit « secundum graliamn, mérite davantage d'être appelé « spirilualis ».

même, quelques auteurs veulent déjà attribuer à l'État seul le soin d'administrer tous les intérêts de la communauté, les spirituels aussi bien que les temporels (313).

Le Droit Naturel et la cause finale de l' Etat. — Cependant, si, pour connaître le contenu des institutions du Droit Naturel, il faut examiner leur cause finale, cette même cause finale doit être la mesure des droits indestructibles qui appartiennent, aux «Sujets» du Droit Naturel. La cause finale de l'individu détermine les droits innés et inaliénables de la liberté individuelle, et, d'après la constitution déjà ancienne de l'Église, la cause finale de la communauté politique détermine les droits souverains [Hoheitsrechte] de l'État, qui sont également innés et inaliénables. Aux droits ainsi dérivés du Droit Naturel le Droit Positif ne peut rien enlever ni rien ajouter. Il doit même, s'il se trouve en conflit avec eux, reconnaître leur supériorité. C'est ainsi que commence à régner la maxime Salus publica suprema lex. On y a découvert le titre de droit sur lequel la Révolution, qu'elle vienne d'en haut ou d'en bas, pourra s'appuyer quand elle voudra transformer le Droit traditionnel pour le rapprocher des postulats du Droit Naturel.

Action révolutionnaire du Droit naturel. — En réalité, les grandes révolutions qui se feront plus tard, dans l'Église et dans l'État, sont préparées par la doctrine du Moyen Age. Celle-ci, en effet, partant du Droit Naturel,

(313) Mars. Pat. I c. 4-6 charge l'État d'assurer le « bene viverey sur terre comme au ciel ,et, par suite, lui donne les attributions les plus étendues pour lui permettre de travailler au progrès matériel aussi bien que moral. Patrie. Sen. De insl. reip. charge le gouvernement de toute la « viia familiaris » (partage des t'^rres et établissement de nouvelles familles, lib. IV), de la « viia civilis » de chaque citoyen (lib. V), de l'organisation des classes sociales [Siânde) (lib. VI), et même de veiller à ce que tous les citoyens reçoivent des noms esthétiques (pris naturellement dans l'Antiquité) (lib. VI, 7, pp. 298-304).

veut appliquer à la réalité le système social qu'elle déduit rationnellement de prémisses abstraites, et qu'elle base sur l'idée des causes finales. Aussi le point de vue rationaliste prévaut-il de plus en plus dans la critique à laquelle on soumet toute la structure intérieure de l'État. On examine cette structure au point de vue des services qu'elle peut rendre et on la compare à l'idéal politique du Droit Naturel. On estime que les affaires publiques ne peuvent être dirigées que par l'action d'une volonté consciente de son but, analogue à celle qu'il faut pour diriger un navire (314). On en déduit l'idée d'un art de gouverner, dont on essaie de faire un enseignement détaillé (315). Pour savoir quelle est la meilleure constitution, quelles sont les meilleures lois, on se livre à des discussions dont le résultat est de faire exiger plus vivement l'application des principes théoriques à la transformation du Droit Public. Pendant les derniers siècles du Moyen Age, dans l'Église et dans l'Empire, l'appel à la « Réforme» retentit sans cesse et de plus en plus haut.

Développement de Vidée de la souveraineté. — Parmi les idées fondamentales du Droit public reparaît l'idée antique de la souveraineté : sa renaissance et ses progrès sont l'œuvre principale de la théorie alors en faveur, qui veut que les constitutions soient faites d'après les règles du Droit Naturel. On déclare que l'organisation politique consiste essentiellement à séparer le souverain de ses sujets. On emprunte en effet à l'Antiquité, non seulement les formes constitutionnelles, mais le principe même de la séparation qui y est appliqué. On arrive ainsi à l'idée que dans chaque État un souve-

(314) Voir Thom. Aquin. De reg. princ. I, c. 1 ; Engclb. Vi Ik., De reg. princ. I, c. 1-4; Dante, I, c. 5; Alv. Pelag., I. a. 62 B; Joh. Pari?, c. 1.

(315) Cet enseignement est donné ex officio par Joh. Saresb., Thoni. Aquin, Vincent. Bellov., Engelb. Volk., Aogid. Rom., Patiic. Sen.

rain visible, que ce soit un monarque ou que ce soit une assemblée, est le « Sujet» du Pouvoir suprême et domine le reste de la nation (316). Et quand, par opposition à la théorie de la souveraineté du Prince, se développe la théorie qui reconnaît la souveraineté du Peuple en tout temps et en tout lieu, les partisans de cette théorie ne discutent pas l'idée récemment acquise de la souveraineté, mais l'appliquent à l'assemblée qui représente le Peuple (317). Il est vrai que l'idée de la souveraineté, telle qu'on la trouve dans la doctrine médiévale, diffère essentiellement de la forme absolue qui prévalut plus tard. D'abord, à cette époque, tout le monde admet que le Pouvoir souverain, bien qu'il s'élève au-dessus de tout le Droit Positif, n'en reste pas moins limité parle Droit Naturel (318). Et en second lieu, de l'avis également unanime, s'il est vrai que les sujets soient exclus de la souveraineté par le principe de la souveraineté du Prince, cependant ce principe n'est nullement incompatible avec le droit qu'ils ont d'exercer une part de la puissance publique. Au contraire, les partisans de la souveraineté du Prince maintiennent expressément un droit politique du Peuple, et les partisans de la souveraineté du Peuple maintiennent expressément un droit politique du Prince, de sorte que, même dans les théories les plus extrêmes, l'État conserve un certain caractère « constitutionnel ». C'est pourquoi on peut toujours, au Moyen Age, faire accorder la souveraineté du monarque avec

(316) Voir comment la théorie des constitutions, basée sur Aristote, est développée par Thom. Aquin. loc. cit. 1, c. 1-3; Aegid. Rom. III, 2, c. 2; Mars. Patav. I, c. 8-9 (cinq subdivisions de la monarchie); Occam, Dial. III, tr. l,Iib.2, c.6-8; Patrie. Son. De insl. reip. 1, 4; Almain, Expos. ad. qu. 1, c. 5 et 15. Voir aussi Engelb. Volk., loc. cit., 1, c. 5-18, qui admet quatre formes essentielles {democralia, arislocratia, olicraiia (sic !) ei monarchia), dont chacune a son principium et sa finis, et quatre formes dégénérées [lijrannis, olicraiia qui est V arislocratia dégénérée, cléroUs et barbaries). Voir ci-dessus, notes 131, 135, 264-265, 283-286.

(317) Voir ci-dessus les notes 269 et 287.

(318) Voir ci-dessus les notes 293-296.

le principe de la monarchie limitée (319), développer sans difficulté l'idée de la constitution mixte (320), soutenir, sur la base de la souveraineté populaire, les débuts de la doctrine de la séparation des pouvoirs (321), et enfin faire admettre la théorie du système représentatif (322). Néanmoins l'idée de la souveraineté, dès qu'elle est formulée, tend d'une façon irrésistible à imj)oser cette conclusion qu'en dernier ressort le «Sujet» du Pouvoir suprême doit être un Prince ou une Assemblée, que l'État s'incarne dans cet homme ou dans ce groupe, et qu'il ne faut })as chercher à l'État d'autres représentants en cas de conflit.

L'Etat en contact immédiat avec V Individu. — Le Pouvoir souverain, ainsi concentré en un seul point, élève des prétentions de plus en plus vives à exercer sur tous les membres de l'État tous les droits éminents {Hoheitsrechte) qu'implique l'idée de la cause finale de l'État, et qu'on peut faire accorder avec les droits inaliénables de la liberté individuelle (323). C'est précisé-

(319) Voir ci-dessus les notes 136, 161 et 165. On peut également mentionner ici la théorie d'après laquelle il est nécessaire d'avoir un « consilium principis » et d'assurer l'indépendance des tribunaux i voir Eng. Volk. III, c. 1-45; Aegid. Rom. III, c. 2, c. 1 etsuiv. (les lois doivent être maintenues par le princeps, élaborées par le consilium, appliquées par les judices et observées par le populus).

(320) Voir ci-dessus la note 165. Cette doctrine est représentée de la façon la plus indépendante par Engelbert de Volkersdorf (I, c. 7-S et 14-16); celui-ci, en mêlant à divers degrés les quatre principales formes constitutionnelles, en produit onze nouvelles, et toutes ces formes sont illustrées par lui d'exemples très intéressants, pris dans la vie politique de son époque.

(321) Voir ci-dessus la note 268.

(322) Voir ci-dessus, pp. 214 el suiv.

(323) Caractéristique à cet égard est le développement de la théorie du droit d'imposition. Celui-ci est d'abord cons-idéié comme une expropriation que l'intérêt public justifie, et limite on même temps. (Dans une autre partie du Genossensclui/lsrcchl {]]l. 389) a été exposée la manièie de voir des légistes : d'après ceux-ci, l'impôt esl une forme de l'expropriation, et, par suite, il ne peut être appliq»,'" i-ans jiista caiisu.) Thom. Aquin, De regim. Jud. qu. 6-7 : l'État peut imposer des taxes pour la

ment parce que ces droits découlent de l'idée même du Pouvoir souverain, que celui-ci insiste de plus en plus pour les exercer également et directement sur tous les individus (324). Mais si l'individu, en ce qui concerne son rôle social, est entièrement absorbé par l'État (325), par contre on tend à émanciper ce même individu de toute obligation autre que celles qui lui sont imposées par l'État.

« communis populi uHlilas»; mais, pour ses besoins exLiaordinaiics, qui dépassent les « solili reddilus» (revenus ordinaires), il ne peut lever que des « colleclaet modérées et justifiées par un cas de force majeure (par exemple une invasion ennemie); s'il franchit ces limites, il sort de l'équité pour commettre des exactions. Vincent. Bellov. X. c. 66-69. Ptol. Luc, III, c. 11 ! le roi, en raison du devoir qui lui incombe de veiller au bien public, a un droit d'imposition, droit limité par l'objet même qu'il a à réaliser : il peut donc toujours « de jure naturae» réclamer « omnia necessaria ad conservaiionem socieiaiishumanae»; mais Tien de plus. Selon Joh. Paris, c. 7, le droit d'imposition est basé sur le fait que la propriété privée, ayant besom de la protection de l'État et de sec tribunaux, doit contribuer à leurs dépenses; mais l'impôt peut être proportionnel et levé seulement « in casii necessilalis». De même, d'après le Somn. Virid. I, 140-141, les impôts qui d-^passent le chiffre habituel peuvent êtn; levés dans les cas (énuméré« d'une façon limitative) où ils sont requis par la nécessitas reipublicae^; ils doivent être modérés et ne peuvent être exigés que si les ressources ordinaires du souverain sont insuffisantes; ils doivent être honnêtement employés; toute autre imposition étant un péché, l'Église doit la punir « in foro conscientiae », et, si possible, la réformer, tandis que le peuple a le droit d'en refuser le paiement et même de déposer le souverain qui l'a ordonnée, Gerson, IV, pp. 199 et 616 i les impôts ne doivent être levés que pour servir aux fins de l'État et ils doivent être égaux pour tout le monde. Voir Decius, Cons. 649, n° 4 t l'interdiction d'introduire de nouveaux impôts ne s'étend pas aux villes qui ont les droits souverains.

(324) Dans un esprit tout moderne Patrie. Sen. I. 6 proclame l'égalité de tous les citoyens devant la loi (aequahtas juris inîer cives), et même l'égalité de leurs devoirs civiques et de leur capacité pour tous les offices.

(325) Voir comment le devoir de tous les citoyens de sacrifier leur vie et leurs biens pour le « salut public » est exposé, dans une forme qui rappelle l'antiquité classique, par Aen. Sylv. c. 18, et Patrie. Sen. v. 1-10. De même Thom. Aquin., Siimma Theol. II, 1, qu. 90, a. 2 : « unus aulem homo est pars communitalis perfeciae», par suite, chaque bien particulier doit être réglé uniquement « secundum ordinem ad boniim commune i', car « omnis pars ordinalur ad lolum »; ib. a. 3 (où il est également question de la domus); ib. 11, 2 qu. 58 a. 5 ; « omnes qui sub communilate aliqua coniinenlur, comparantur ad ccmmurilalem sicui parles ad ioium; pars auhm id quod est lolius esl; unde el quodlibel bonum partis esl ordinabile in bonum loUus». Joh. Friburg., Il, t. 5 qu. 204 : le devoir de jiayer les impôts incombe à chaque individu en tant que « pars muliiludinis ■>, c'est-è-dire en tant que « pars lolius -k

266 LES THÉOniES POLITIQUES DU MOYEN AGE

U Etat communauté exclusive. — Ainsi se développe de plus en plus l'idée que l'État est une communauté exclusive. D'après l'exemple de l'Antiquité, on déclare que l'État est « la Société Humaine ». L'État est l'expression unique, puisqu'elle est universelle, de cette vie collective qui se trouve au-dessus de la vie individuelle.

L'Eglise et V Etat. — Mais à cette manière de voir s'oppose l'Église, qui réclame pour elle-même un droit supérieur ou tout au moins égal à celui de l'État. Aussi la doctrine prédominante au Moyen Age n'accepte-t-elle pas l'idée antique de l'État sans y introduire une grave restriction en faveur des droits de l'Église. Et pourtant, dès le treizième et le quatorzième siècles, la théorie prépare les voies à la future absorption de l'Église par l'État. Un publiciste ose, en plein Moyen Age, construire un système logiquement déduit dans tous ses détails, pour démontrer que l'Église est une institution de l'État, que la propriété de l'Église est une propriété de l'État, que les fonctions spirituelles sont des fonctions de l'État, que le gouvernement de l'Église est une partie du gouvernement de l'État, et que la communauté souveraine formée de membres de l'Église est identique à l'assemblée politique formée des citoyens. Cet auteur est Marsile de Padoue (326). Personne ne le suit jusqu'au bout. Mais des

(326) Dans son Defensor Pacis, Marsile de Padoue déclare expressément que l'Église est une Institution d'État et que le sacerdoiium est « pars el officium civilalis» (I. c. 5-6). Souveraine en matière ecclésiastique est r !< universilas fidelium»; celle-ci coïncide d'ailleurs avec 1' • universilas civiumi, et, à ce point de vue comme à tous les autres, elle est représentée par le principans qu'elle a institué; ainsi la ligne de démarcation entre le domaine spirituel et le domaine temporel ne sépare que deux ordres de choses, et jamais deux ordres de personnes (II, c. 2, 7, 14, 17, 18, 21). Le pouvoir de l'État détermine les conditions de l'admission au sacerdoiium, règle les fonctions du clergé et fixe le nombre des églises et doi offices spirituels (II, c. 8; III, concf. 12 et 21). C'est à lui qu'il appartient d'autoriser, dans l'Église, les fondations et les corporations (II, c. 17). Il a à nommer les curés, à les payer, à leur imposer l'exécution de leur tâche, à les déposer, et même son consentement est nécessaire pour chaque ordination (II, c. 17, 24; III, 21, 40, 41). Il doit surveiller la façon dont

applications isolées de ce principe sont faites par d'autres publicistes du Moyen Age, qui, eux aussi, sont des adversaires de la hiérarchie. Déjà on réclame pour l'État le pouvoir absolu de réprimer les abus dans l'exercice des fonctions spirituelles (327). Déjà, d'une façon plus ou moins nette, on considère les biens de l'Église comme des biens publics, et, si le salut public [Salus puhlica) l'exige, on les met à la disposition de l'État (328). Déjà,

chaque office spirituel est exercé, pour s'assurer qu'il est strictement confiné dans des fonctions purement spirituelles (I. 19; II. 1-10). Toute la jurisdiclio et la polestas coacUva sont exercées exclusivement et directement par le détenteur du pouvoir temporel, même en ce qui concerne les ecclésiastiques, les questions matrimoniales, les dispenses, les légitimations et les affaires d'hérésie (II, c. 8; III, c. 12 et 22). Les interdits, les excommunications, les canonisations, les prescriptions relatives aux jeûnes et aux jours fériés ne peuvent être valables, s'ils ne sont tout au moins autorisés par l'État (II. c. 7, 21 ; III. C. 16, 34, 35). On ne peut concevoir que les églises aient des pouvoirs temporels ou que les décrétales aient une force obligatoire dans le domaine temporel, si ce n'est en vertu d'une concession expresse de l'État (I, c. 12; II. c. 28; III, c. 7, 13). L'État seul a à s'occuper de l'enseignement (I, c. 21; III, c. 25). Il est toujours permis d'adresser des plaintes ou des appels à l'État (III, c. 37). C'est l'État qui doit convoquer et diriger tous les conciles, qu'ils soient généraux ou particuliers (II, c. 8, 21 ; III, c. 33). Les biens de l'Église sont en partie les biens de l'État, et en partie res nullius (II, c. 14). En tout cas ils sont à la disposition de l'État, qui doit prélever sur eux les sommes nécessaires à l'entretien du clergé etduculte,etadministrerle reste en vue del'employer au soulagement des pauvres et à d'autres œuvres d'intérêt public (II, c. 14; III, c. 27, 38, 39). L'État peut donc librement les imposer, percevoir les dîmes à son profit, donner et reprendre les bénéfices à son gré, et même, s'il en a de justes motifs, séculariser ces biens et les vendre « quoniam sua sunl el in ipsius semper poleslale de jure» {II, c. 17, 21; III, c. 27). Exception n'est faite que pour les fondations privées, dont les biens doivent, sous le contrôle de l'État, « conservari, cusîodiri et dislribui secundum donanlis vel legantis inlentionem i (II, c. 14, 17; III, c. 28).

(327) Joh. Paris, c. 21, pp. 203-205 : « est enim licitum principi abusum gladii spirilualis repellere eo modo quo potest ,eliam per gladium materialem : praecipue ubi abusus gladii spirilualis vergit in malum reipublicae, cujus cura régi incumbit".

(328) Ainsi dans la Disput. inter. mil. et cler., pp. 682-686, et dans le Somn. Virid., c. 21-22, où, dans des termes qui font pressentir nettement la théorie de la « propriété de la nation », la confiscation des biens d'Église est justifiée par l'idée que la prospérité et la paix du peuple chrétien sont certainement dos « pii usus». Comp. Joh. Wyclif, Trial, pp. 407 et suiv., art. 17 et Joh. Hus, Determinatio de ablaiione temporalium a clericis, dans Gold. I, pp. 2.32-242, où le droit de séculariser les biens d'Église, à tout le moins en cas d'abus, est déduit de la nature même du gouvernement

SOUS prétexte de soumettre les intérêts temporels de l'Église à la juridiction temporelle, on attribue à l'État des pouvoirs d'intervention très étendus dans l'administration intérieure de l'Église (329). Et déjà reparaît, dans sa signification originelle, le principe de l'Antiquité d'après lequel le Jus Sacrum est une partie du Jus Publicum (330).

L'Empire el l'Etat. — Si, laissant de côté cette question des relations du pouvoir politique et du pouvoir ecclésiastique, nous étudions l'idée de l'État en ellemême, nous voyons que cette idée, au moment où le Moyen Age la reçoit de l'Antiquité, est d'abord affaiblie et presque étouffée par le développement de l'idée de l'Empire, dont la théorie est formulée à la même époque. L'idée de la concentration en un seul point de la vie entière de la communauté n'est pas seulement en contradiction absolue avec les faits et avec l'opinion populaire, elle rencontre encore un obstacle d'apparence insurmontable : c'est la théorie, propre au Moyen Age, d'une com-

(Obrigkeit), dont les clerici sont les sujets. Joh. Paris, . 20 c, p. 203, Nie. Cus. III, c. 39, et d'autres justifient de même les impôts que l'État peut lever sur les biens d'Église. Le même raisonnement se retrouve encore dans la Quaest. in ulramque pari., p. 106 concernant les lois qui régissent les biens de main morte.

(329) Comp. Nie. Cus. III, c. 8-24, 33 et 40 > c'est au pouvoir temporel qu'il appartient de prendre en main les affaires ecclésiastiques et d'en exiger la réforme sous son propre contrôle, car (II, c. 40) l'État doit veiller à tout ce qui concerne le « bonum publicumt, et même « in ecclesiasticis negoliis. » Gregor Heimb. dans Gold. I, pp. 559-560. Peter Bertrand ib. II, pp. 1261-1283. Patrie. Sen. loc. cit., III, 4. Pour voir comment en pratique on faisait rentrer la réforme de l'Église dans les attributions de l'État, se reporter à Hûhler, op. cit., pp. 281-288 et 318-322.

(330) Le principe « jus publicum est in sacris, sacerdoiibus et magistraiibus» est employépar la doctrine offieiollopour prouver quela nature de l'Église est semblable à la nature de l'État; voir ïhoni. Aquin. Sum. Theol. II. 1, qu. 95, a. 4. Mais, comme le fait déjà remarquer Oocam {Oclo, qu. IV, c. 6), beaucoup d'auteurs s'appuient précisément sur ce principe pour déclarer que l'Empereur « possil ordinare aposlolicam sedem et archiepiscopos et episcopos", et qu'aucune renonciation à ce « jus publicum» n'a été valablement faite.

munauté universelle, harmonieusement articulée, et dont la constitution, dans toutes ses parties, est exclusivement fédéraliste (331). Mais, dès que l'idée antique de l'Ëtat est admise, elle entreprend, avec une inlassable persévérance et une infaillible méthode, de démolir complètement l'imposant édifice de .la philosophie médiévale. L'ombre de celle-ci subsiste encore, en théorie, alors que l'Empire qui la représentait dans le domaine des faits est depuis longtemps en ruines. Par contre, la théorie toute récente de l'État moderne nous apparaît déjà comme achevée, alors que dans la réalité ce nouvel édifice commence seulement à s'élever au-dessus des ruines de l'ancien.

Définition de l'Etat. — Avec la renaissance de la Politique d'Aristote se répand la définition d'après laquelle l'État est la plus élevée et la plus complète des communautés, et une communauté qui se suffit à ellemême (332), Il est évident que, du moment où l'on applique sérieusement cette définition, on ne peut considérer comme formant l'État qu'une seule des communautés qui se trouvent aux divers étages de la société humaine. Cependant cette conclusion est d'abord évitée, grâce à un illogisme flagrant. La philosophie médiévale déclare en effet que la Uô'aiz ou la civitas de l'Antiquité se retrouve dans la communauté urbaine du Moyen Age, mais qu'en vertu de l'idée d'après laquelle toute l'Humanité forme un seul organisme, cette communauté doit être subordonnée au regnum et à Vimperium, c'est-à-dire aux groupements plus vastes qui la complètent en même

(331) Voir ci-dessus les notes 62-64.

(332) Tliom. Aquin, De req. princ. I, c. 1 in fine, Summa Theol. II, 1 qu. 90, a. 2-3 {civitas est communitas perfecta); Comm. ad Polit, pp. 366 etsuiv. ; Aegid. Flom. III, 1, c. 1 (principalissima communitas), c. 4, III. 2, c32; Joh. Paris, c. I; Eng. Vollt., Dereg. princ. II, c. 2-3; Mars. Pat. 1, c 4. {perfecta communitas omnem habens terminum per se sufficientiae); Occam, Dial. III, tr. 1. lib. 2, c. 3-5.

temps qu'ils la limitent. De cette manière on retire la définition qu'on vient de donner, et, sans se laisser embarrasser, on transforme le superlatif en comparatif et l'attribut absolu en attribut relatif (333). D'autre part, les juristes, le Corpus Juris à la main, déclarent que l'Empire est le seul vérilable État (334). Mais en même temps ils définissent la civiias, le populus, et même le regniim de telle façon que ces termes peuvent être considérés comme représentant les « communes» rurales ou

(333) C'est ainsi que pour Thom. Aquin. {De reg. pr., l,c. 1), la « civiias» la « prouincia » el le « regnum » sont trois étapes qui conduisent à un accroissement de plus en plus grand de l'autonomie {per se sufficiens es5e).Ptol. Luc. III, c. 10-22, et IV. c. 1-28, distingue dans l'autorité (Herrschafi), les quatre degrés suivants : l'autorité du Prêtre-roi, l'autorité du Roi (qui comprend celle de l'Empereur), l'autorité «politique » et l'autorité domestique; il applique ainsi le terme de polilia aux civilales, qui ont été expressément définies (IV. c. I) comme étant des villes partiellement assujetties à l'Empereur ou au Roi; mais ensuite il emploie le terme de civiias tantôt dans ce sens, et tantôt dans un sens plus général. Plus claire est l'argumentation d'Aegidius Romanus : pour lui, si la civiias est « principalissima communilas», c'est seulement « respeciu domus et vici»; la « communilas regni » est « principalior», car elle tient, vis-à-vis de la civiias, Iv lôle que celle-ci tient vis-à-vis du vicus et du domus (III. I,c. 1.); Aegid. Rom. déclare d'ailleurs qu'il est absolument nécessaire que plusieurs civilales, pour atteindre à l'intérieur et à l'extérieur leur complet développement [finis el complemenlum), s'unissent dans le corps d'un regnum ou dans une confoederalio sub uno rege (III. 1, c. 4-5; comp. II. I, c. 2 et III, 2. c. 32). De même pour Occam, Di4il. III, tr. l,Ub. 2,c.5, la civiias est « principalissima omnium communilalum », mais seulement de celles qui se trouvent » simul in eodem loco habilanles»; en effet elle est subordonnée à quelque ducalus ou regnum qui lui-même peut avoir encore un supérieur. Dans les passages cités à la note 64, Dante, Engelbert de Volkersdorf, Augustinus Triumphus et Antonius Rosellus supposent de prime abord que la civiias sera complétée par un regnum et celui-ci par Vimperium.

(334) Les Glossateurs font valoir que, d'après leurs sources, il n'y a pas d'autre État que l'Empire Romain. Il n'y a pas d'autre Souverain que l'Empereur sauf le Pape au point de vue spirituel. De l'avis de ces auteurs tous les autres détenteurs de la puissance publique, y compris les rois el les princes, ne feraient qu'occuper la place des anciens magistrats romains.

Cf. Pillius, De ord. jud. II, § 13 et 21. Tancredus, Ordojud.,1, 1, §. 1.) Sur ce point Lupold de Bebenburg adhère entièrement à l'opinion des légistes; pour lui (c. 15) les rois sont des « magislralus majores» dont l'hérédité est le seul caractère qui les distingue des « praesides provinciae»; au point de vue du droit pur, les rois occupent leur poste parce que l'Empereur les y a nommés par « consentement tacite»; il en est de même pour tous les « magistrats» inférieurs, et pour les chefs des « universitales, caslra, villae ».

urbaines et les « provinces » (335) ; et ainsi le concept de l'État se trouve appliqué en fait à des communautés beaucoup plus petites que l'Empire (336). Cependant, du moment où l'idée antique était admise, elle devait s'imposer dans son intégrité et triompher de ces imprécisions. C'est pourquoi, dès lors, nous voyons souvent les philosophes commencer leur théorie de l'Etat en posant le principe suivant : il ne peut pas y avoir de superposition d'États : il est donc impossible de placer un État Universel au-dessus de l'État, et, au-dessous de l'État, il ne peut y avoir que de simples communes (337). Quant aux jurisconsultes, depuis Bartolus, ils établissent une distinction de plus en plus nette entre les communautés qui ont un Superior et celles qui n'en ont pas, ces der-

(335j Comparez la définition delà civilas avec celle de Vurbs, de l'oppidum, de la villa, du casirum, etc. Dans Joh. Andr. c. 17, dans Sexto 5, 1 1 et c. 17 dans Sexto 1, 6, n" 7; Dom. Gem. c. 17 dans Sexto 5, 11, nos 3-4;, Phil. Franch. eod, c. n»» 4-5; Archid. c. 56, C. 12, qu. 2; Barth. Caep. lib. 2 pr. Dig. de V. S. no» 1-28; Vocab. Juris v. civilas; Baldus,lib.5,Dig. 1, 1; Barthol.lib. 1, § 12, D/g^. 39, 1 ; Ludov. Rom., lib. 1, §12, Dig. 39, 1, n»» 12-17; Jason, lib. 73, § 1, de leg. 1, nos 1.9; Marcus Dec. 1, qu. 365 et 366. On ne peut reconnaître s'il s'agit de l'État ou d'une commune dans les définitions usuelles de la civilas, qui sont les suivantes : « civium unilas » ou « hominum mulliludo socielalis vinculo adunaia ad simul jure vivendum», tandis que le populus est défini a humanae mulliiudinis coeius juris consensu et concordi communione socialus. »

(336) Baldus, Gonst. I, Dig. pr. no 8 : la respublica est tantôt Rome, tantôt « lotum imperium», tantôt « quaelibet civilas»; Cons. v. 336; Jason, lib. 71, %o,Dig. de leg.l,^ 2d; Barth. Salic.lib. 4,Cod.2.54;Decius, Cons. 360, 403, 468, 564, 638; Joh. de Platea, lib. un. Cod. 11,21, no 5; Bertach. V. respublica. Pour couper court aux discussions, on admet que les termes ne sont pas pris dans leur « sens propre». |jM. Gierke renvoie à d'autres parties de son ouvrage dans lesquelles il a étudié la terminologie employée par les Glos.-ateurs [Genossenschajlsrechl III, 201) et par les légisti s postérieurs (ib. 358). D'après lui, les glossateurs s'efforcent de considérer l'Empire comme la seule véritable respublica, et d'admettre que toutes les communautés plus petites sont « loco privatorum»; mais, à l'aide d'une terminologie qu'eux-mêmes reconnaissent « impropre », ils arrivent pratiquement à concéder les droits politiques aux communautés inférieures.]

(337) Telle est la doctrine de Joh. Paris, c. l,et d'autres Français, qui considèrent « le Royaume» (regnum) comme l'État abstrait, et refusent absolument de reconnaître Vimperium mundi (voir ci-dessus, note 61). Telle est aussi l'attitude que prennent, sans préciser davantage. Mars. Pat. et Patrie. Sen. {lac. cit., I, 3 et suiv.).

nières étant placées sur le même rang que Vlmperium (338). Entre lu civiias, le regnum et Vimperiiim on ne voit plus que des différences de grandeur, et non des différences organiques comme celles qui existent entre les membres du même corps. Désormais l'idée de l'État est exclusivement réservée aux communautés qui ne reconnaissent pas de supérieur {uniuersilaies Superiorem non recognoscenles) (339).

L'Etat et les autres communautés. — Ainsi, dès le Moyen Age, la théorie aboutit à la concentration de

(338) [L'auteur renvoie ici à d'autres parties de son ouvrage, où il montre comment est apparue peu à peu, dans la théorie médiévale, une distinction semblable à celle que la théorie moderne établit entre l'État et la commune. Les corporations sont réparties en deux classes : celles qui « reconnaissent un supérieur», et celles qui n'en reconnaissent pas. Dans le Genossenschaflsrechi{lll, p. 382, noie 118) est cité le passage suivant de Bartolus, lib. 7, Dig. 48, 1, n" 14 : cur7i quaelibel civiias Italiae hodie, praecipue in Tuscia, dorninum non recognoscit, in seipsa habet liberum popiiliirn elhnbel meriirn imperiurn in seipsa et tantam potes tatem habet in populo quantum Imperatorin universo; et, du même auteur lib. 3 Cod. 11, 31, n° 2 : consilium... vicem Imperaioris gerii in illa civilale. Puis 1' « universilas superiorem non'recognoscens » commence à être considérée comme étant de facto, sinon de jure, la respublica et la civiias (c'est-à-dire, en langage moderne, l'État) dont parlent les textes romains. Mais cette manière de voir ne s'établit que graduellement, h'universitas qui « reconnaît un supérieur» aura la jurisdictio, et Vimperium peut être acquis par privilège ou par prescription. Les auteurs postérieurs à Bartolus et Alber. Rose, laissent souvent entendre qu'il leur paraît sans intérêt de discuter encore pour savoir si cette souveraineté est acquise aux communautés de jure aussi bien que de facto. Panormitanus (c. 7, X. 1, 2, n" 6) admet que les rois et les villes qui ont la souveraineté jouissent des droits impériaux sur leur territoire. J

(339) Paul. Gastr. au lib. 1, § 1-3, Dig. 3, 4, n" I,lib.5, Dig. 1, l,lect.2, 11b. 8G, Dig. 29, 2, n" 3, dit expressément que, d'après le droit moderne, tout « popiilus superiorem non recognoscens » a une véritable respublica, et que d'autres communautés encore ont « largo modo rempublicami>, tandis que les autres collegia sont simplement « partes reipublicae, malgré leur ressemblance (similitudo) avec les républiques. Le même avis est exprimé par Jason, lib. 19, Cod. 1, 2, n° 15, et lib. 1, Dig. 2, 1, n» 18. Par suite, l'idée du /I5CUS est appliquée à toute communauté qui ne reconnaît pas de supérieur, et elle est refusée aux autres. Baldus, lib. 1, Dig. 1,8, n» 19, lib. 1, Cod. 4, 39, n» 22; Ilippol. Mars. lib. ull. Cod. 3, 13, n" 189; Lud.

Hom. Cons. 111; Bertach. v. //scds dia/ur et v. CJt'i/as, n"» 23, 46, 133, 135-

137; Marcus, D.

l'idée de l'État, et de plus elle établit que l'attribut distinctif de cet État est la souveraineté extérieure. h' Imperium Mundi, qui jusque-là dominait les États souverains, s'évapore et devient une ombre : quand on ne conteste pas absolument son existence, on lui refuse en tout cas le caractère d'État. Il n'y a plus de place pour des États dans l'Etat, et toutes les communautés autres que l'État doivent être réunies sous la rubrique « Communes et Corporations » (340).

Mais la concentration de toute la vie politique sur un seul point n'exige nullement que sur ce même point soit concentrée toute l'existence de la collectivité. Dans chaque État souverain pouvait subsister, sous une forme réduite, l'idée médiévale de l'organisme commun à toute l'humanité : elle pouvait devenir l'idée de l'organisme commun à toute la nation. C'est ce qui se produisit jusqu'à un certain point. Bien que la théorie des corporations du Droit Romain et du Droit Canon eût décomposé et radicalement transformé les idées germaniques sur l'autonomie des groupes corporatifs [des genossenschaftlichen Gemeinwesens), cette théorie avait néanmoins assuré aux communautés non souveraines une existence indépendante, une place à part, en tant que communautés, dans le Droit public, et un rôle, dans l'organisme, entre l'individu et l'État. Et même, au cours des derniers siècles du Moyen Age, qu'animait une si puissante vie corporative, il ne manqua pas de théoriciens de la politique pour combattre la centralisation qui était déjà triomphante dans l'Église et très menaçante dans l'État; ils essayèrent de maintenir dans la science l'idée que la

(340) Pour comprendre coiiinient le Moyen Age n'est pas parvenu à l'idée de l'État Fédéral [Bundesslaalsbegrifj], voir S. Brie, dcr Bundesstaai, I, Leipzig, 1874, pp. 12 et suiv. Quand, au Moyen Age, on mentionne, parmi les « corpora el universilnies » les alliances, ainsi que les K ligae el confoederaliones •< permanentes, on n'attribue pas à celles-ci de qualités politiques et on les fait rentrer dans le »k)maine du Droit Corporatif. (Bartol. au lib. 4, Dig. 47, 22, n°8 6-11; Baldus, s. pac. Const. V. « ego », n" 1 ; Angel. Gons 269. n s i-2.)

'274 LES THKOniKS l>OMTIQUES DU MOYEN AGE

corporation forme un organisme, et de jnouver, par une suite de déductions, (jue les eonununautés intermédiaires avaient une valeur indépendante et des droits à l'existence (341).

Cenlralisalion de la vie collcclirc. — Cependant, dans l'ensemltle, on remarque que, dès le Moyen Age, la tendance de la théorie à accroître sans cesse la souveraineté de l'Etat conduisit à faire de celui-ci le seul représentant de toute la vie collective. Et dans cette direction, la jurisprudence avait été devancée, de loin, par la philosophie politique.

(341) En 00 qui coiicciiie l'Église, les clianipions du parti conciliaire résistent aux tendances centralisatrices qui apparaissent dans la doctrine de l'épiscopat universel du Pape (telle qu'elle est exposée par Aufîustinus Triumphus, I. qu. 19, Alvanus Pelagius.et Turrecremata, De pot. pap. c. 05), dans la théorie suivant laquelle le droit de l'Église Romaine est la source des droits de toutes les autres Églises (Dom. Gem. Cons. 14, n'j» 2-4 et 74, n"» 3-6), dans l'affiiination que le Pape peut disposer des droits de toutes les Églises particulières (Decius, Cons 34], n"» 8-9 : popu polcsl dominium el jus quaesiliim alirui ecclesiae ctiam sine causa au/erre), etc. Voir Joh. Paris, c. 6; Petr. de Aliiac. dans Gers. Op., 1 pp.Ofie et suiv et G92, et De fcc/. po/. II, c. 1; Gerson. II, p. 256, pour la défense des droits des Églises particulières; l'étude la plus approfondie est celle de Nie. Cus. II, c. 13, 22-28. Voir également, ci-dessi>s, les notes 89 et 90.

En ce qui concerne l'État , la même attitude est prise, non seulement par Dante, Nie. Cus. et Anton. Rosell. (cf. ci-dessus, les notes 62 à 64) qui défendent l'idée, propre au Moyen Age, d'une communauté dans laquelle serait comprise toute l'humanité, mais encore par Mars. Pat. (Il, c. 24) lui-même, qui affirme la nécessité de maintenir une série d'organismes interm.édiaires entre l'individu et l'Église, aussi bien qu'entre l'individu et l'État (voir ci-dessus la note 89). D'après Occam. Dinl. III, tr.2,lib. 1, c. 30. môme » ipsa loin comrnunilas Romanoruni» ne devrait pas empiéter sur les « jura parlinlia Uomanorum pcrsonarum vcl congregalionum seu collegiorurn aul cornnuinilatum parliculariurn ». Comp./i). lib.2."c.2S : « quaelibcl. priuata persona el quodlibel parliculare collegium esl pars lolius communiions, et ideo bonum cujusUbel privatae persotiac el cujusiibei parlicularis coUeqii esl bonum tolius communilalis i. Voir aussi Paris de Puteo, Tr. de Synd. p. 40, n° 20 : Princcps sine causa non tollil universiluli publicum vel commune sicut nec rem privali; ce serait une rapina. Souvent aussi on répète, d'après Arislote, que la suppression oes « sodulitates et conqregaliones» est une marque de tyrannie, et que le « verns rex» désire avoir ses sujets « con/oederatos el conjunctos^^ : Aegid. Pom. 111. 2, c. 10; Thom. .\quin. De reg. princ. I, c. 3; Somn. Virid. c. 134; Gerson, IV, p. 600.

La théorie philosophique et le droit féodal. — La jurisprudence offrait pour longtemps encore un abri sûr aux droits d'origine germanique, en vertu desquels une autorité seigneuriale indépendante pouvait se maintenir dans l'État au-dessous du Pouvoir souverain. La jurisprudence avait en effet reconnu le droit féodal et traitait les fonctions publiques comme des objets de propriété privée. Mais, par contre, les droits féodaux et patrimoniaux ne pouvaient trouver aucune place dans le système abstrait qu'avait construit la théorie de la philosophie politique (342). C'est dans cette théorie que commença à se développer l'idée que tout pouvoir public de rang inférieur est une simple délégation du pouvoir souverain (343). C'est là aussi que se transforma l'idée que le Moyen Age s'était faite des fonctions publiques : on considéra désormais qu'une de ces fonctions représentait simplement la charge d'exercer le pouvoir de l'État qui, par essence même, était unique et intransmissible; et le terme de cette transformation fut de faire considérer chaque fonctionnaire comme l'instrument librement- choisi de la volonté souveraine (344).

(342) Des écrivains de ce groupe Plol. Luc. est le seul qui aborde sérieusement la question de la féodalité : il développe l'idée que, si les fonctions salariées conviennent mieux au régime républicain, par contre les fonctions féodales conviennent mieux au régime monarchique : II, c. 10; et comp. m. c. 21-22.

(343) A ce résultat tendent également la doctrine de la « plenitudo poteslatis » du Prince, et la doctrine de la souveraineté du Peuple. Ce principe n"a été développé en faveur de l'Empereur par personne avec plus de rigueur que par Aeneas Sylvius, c. 14-23 : il va jusqu'à déclarer que, d'une décision prise par l'Empereur, on ne peut faire appel à l'assemblée de l'Empereur et des Princes, et que ce serait un crime de lèse-majesté; en effet r « imperalor cum principibus » ne peut rien faire de plus que 1' « imperator solus » : — « amal enim unitalem suprema poieslas ».

(344) Voir comment l'Empereur Frédéric II formule l'idée qu'il se fait des fonctions publiques (dans Petr. de Vin. III, 68) : Pour remplir notre mission divine, nous devons instituer des fonctionnaiies, « quia non possumus per universas mundi parles personaliier intéresse, licel simus polenlialiler ubique nos»; les fonctionnaires doivent équitablement «ad acluni deducere quod in potenlia ijerimus per eos velul minisiros >•; voir aussi ib.\'

'iHî LKS THÉomES l'OI.lTinUES DU MOYEN AGE

La théorie philosophique el le droit corporatif. — Le môme tiaitemeiit fut a])])pliijué aux droits d'origine germani([uo (|ui assuraient l'iiKlépendanec des corporations : la jurisijrudence leur offrit longtem})s encore un abri dans sa théorie des corporations, mais ils ne furent pas admis dans le système abstrait qu'élaboraient les philosophes et les politiques. La doctrine de l'État, bâtie sur le modèle de l'Antiquité, ne jiouvait reconnaître des groupes intermédiaires entre l'État et l'individu. Par suite la corporation, ])roscrite du domaine du Droit Naturel, était réduite à se baser uniquement sur le Droit Positif, que l'État avait créé et qu'il pouvait modifier à son gré. Et quand on estima que le Pouvoir public, d'une part, et la Liberté individuelle, d'autre part, étaient les prémisses nécessaires, mais suffisantes, desquelles il fallait déduire toute la philosophie du Droit, la corporation ne put être admise par le Droit Public que si elle devenait une partie de l'État, et par le Droit Privé que si elle devenait une personne artificielle. Tout ce qui, dans la vie, faisait exception à cette théorie, fut considéré comme le résultat de « privilèges » que l'État avait accordés et qu'il pouvait toujours révoquer dans l'intérêt du bien public. A vrai dire, il est rare que les conséquences de cette manière de voir se trouvent explicitement formulées avant la fin du Moyen Age (345).

c. 1 etsuiv. . 100-102. Vie. 19,21-23. En ce qui concoinc les niodificaliors apportées par les Hoiionsfaiifen à l'inféodation des fonetic ns [nibliqucs en Italie, voir Fickcr, Forschiingcn, II, pp. 277. 472 et siiiv., 477 et suiv. Comp. l'idée de Vofficinm dans Thoni. Aquin. De rcg. princ. I, c. 15; Mars. Pat., I c. 5. 7. 15 (le soin dinst itner des fonctions publiques et de déliniiler leurs sphères de compétence ajipartient au pouvoir léj^islatif: le soin de nommer, de diriger, de punir et de payer les fonctionnaires ajipartient au pouvoir exécutif); Patrie. Sen. III, 1.12.

(345) Par exemple Petr. de Andlo, I c. 12. se basant sur la maxime « conlra absolularn polestalem principis non polesl praescribi «, déclare expressément que FEnqiereur a le droit, quand il lui plaît, de letiier à une commune ou à une corporat ion le pouvoir publie dont elle a rexercice. quebjue ancien (|ue celui-ci puisse être. 1! rec( inmande d'agir ainsi à l'égard des juridictions souveraines {Gerichlsholieil), surtout en matière criminelle, qui subsistent dans • pliins rommtinildics. ivio caslello el eji-

Mais, dès cette époque, la philosophie politique était à l'œuvre : d'une part, elle s'assimilait l'idée antique de l'État, et, d'autre part, elle maintenait les droits de l'individu en sauvant l'idée chrétienne et germanique de la Liberté, qu'elle plaçait dans la théorie du Droit Naturel. Plus son travail avançait, et mieux les armes étaient affilées pour la lutte qui devait remplir les siècles suivants : lutte dans laquelle, tandis que l'État souverain et l'Individu souverain se contestaient les frontières assignées à leurs pouvoirs par le Droit Naturel, tous les groupes intermédiaires furent réduits à l'état de créatures plus ou moins arbitraires du Droit Positif et finirent par être supprimés.

La nouvelle théorie du droit d'association. — C'est ainsi que les théories politiques menacèrent de détruire cette doctrine corporative à laquelle elles devaient les principaux matériaux de leurs propres constructions. La jurisprudence, à son tour, ne put s'empêcher d'adopter peu à peu cette manière de comprendre le principe corporatif, sous l'influence du véritable Droit Romain qui reparaissait à travers les déformations que le Moyen Age et l'esprit germanique lui avaient fait subir. Comme le montre un coup d'œil sur l'exposé précédent, tout le développement de la théorie des corporations, au Moyen Age, tendit à admettre une nouvelle idée de l'association. D'après celle-ci, l'État seul est la source et le «sujet» du Droit Public; la corporation ne peut donc agir, dans le domaine politique, que comme délégation de l'État, et c'est seulement dans le domaine du Droit Privé qu'elle devient un «sujet» de droits, sujet artificiellement formé

guae villae terrcirnm, iibi per simplicissimos rusiicos jus reddi consuevii». — ■ Voir aussi comment 1' « autonomie » est condamnée par Aegid. Rom. III, 2. c. 27, et indirectement par Thom. Aquin. Sunima Theol. II, 1, qu. 90, a. 3, et comment Mars. Pat. reconnaît à l'État des pouvoirs spéciaux sur l'Église en ce qui concerne les collegia (II, c. 21 et III, c. 29), et les fondations (II, c. 17, 21, et III, c. 28). Voir ci-dessus la note 324.

à l'image de l'individu. Il est vrai que ce programme n'était nullement réalisé à la lin du Moyen Age, et même que la théorie des corporations se maintint longtemps encore assez intacte en apparence. Elle ne s'effondra que quand le Droit Naturel, ayant atteint son complet épanouissement, envahit toute la jurisprudence. Mais alors le Droit Naturel commerça à reconstruire la théorie des corporations dans un esprit conforme au droit d'association [Genossenschafisrechi), tel que la tradition germanique l'a développé dans les temps modernes (346).

(346) Cf. Gierke, Juh. Althusius, pp. 234 à 263.