SA VERTU PROPRE

on le voit, c'est celle du pur amour qui ne vit plus que pour la gloire de Dieu, ayant pris pour modèle et pour médiateur la vie de notre divin Maître. Alors nous nous efforçons de vivre de sa vie, comme il vit lui-même de la vie de Dieu son Père, et d'unifier ainsi nos vies, autant que la distinction des substances et des personnes peut le permettre à une créature humaine.

Quelques faux mystiques, dont se plaignait amèrement S^ Thérèse, qui avait d'abord été prise à leurs pièges sophistiques, prétendaient que cette union de l'âme à Dieu ne devait point se faire par l'intermédiaire de Notre-Seigneur Jésus- Christ et de sa très sainte humanité, ou tout au moins que sa contemplation n'était bonne que pour les commençants, tandis que les parfaits allaient droit à la divinité, sans passer par la médiation de l'Homme-Dieu.

Ils en donnaient comme raison que la contemplation mystique — au sens strict et dans son mode le plus parfait — s'opère dans la cime ou le fond de l'âme sans image sensible — contrairement au mode ordinaire de la connaissance humaine — ce qui est l'enseignement unanime des mystiques. Mais ce mode de comprendre, tout spirituel, n'exclut nullement la pensée de Notre-Seigneur Jésus-Christ — et c'était là leur erreur — sinon, ni Dieu ni les anges ne pourraient ni penser ni connaître son humanité sainte, à défaut, chez eux, d'images sensibles. Mais pour eux le sensible est traduit en pur intelligible qui l'exprime encore mieux.

Du reste, cette objection ne vise même pas la contemplation ordinaire, qui s'opère par les procédés normaux de la connaissance abstraite, dont nous nous occupons ici, et nous ne le rappelons que pour mémoire.

En outre, la très sainte humanité de Notre-Seigneur ne peut plus se séparer de sa divinité, depuis l'union hypostatique avec la personne du Verbe. Elle est devenue par cette union personnelle, vraiment adorable, comme la main d'un

roi, ou tout autre instrument non séparé de sa personne, est aussi vénérable qu'elle, et elle mérite en conséquence le culte de latrie. Le mépris des nouveaux mystiques pour la très sainte humanité rejaillirait ainsi sur Dieu lui-même. Leur prétention était donc insoutenable.

Ajoutons qu'elle aurait des conséquences ruineuses pour le culte et la piété. Notre nature humaine est ainsi faite que, sans une image visible du Dieu invisible, toute notre religion se subtilise aussitôt et s'évanouit en vague fumée.

Tenons-nous donc fermement à la solution si vraie de S. Paul : « Soyez mes imitateurs, comme je le suis du Christ Jésus », Imitalores nieî estote, siciii et ego Chrisii [I Cor., iv, 16). Et pour préciser davantage il ajoute : « Que vos pensées et vos sentiments soient ceux de Notre-Seigneur », Hoc seniiie in vobis, qiiod et in Christo Jesu [Philip., ii, 5). Telle est l'union ou l'unité de vie avec lui, et par lui avec Dieu, qui est notre idéal, comme celui de l'Apôtre : Vivo jam non ego, vivit vero^ in me Chrisiiis [Galai.. ii, 20).

Article IIL Les EcLieils propres à la Voie unitive.

Les principaux écueils de la voie unitive peuvent se ramener à trois plus dangereux : 1° un manque dluimililé très profonde ; 2*^ une amhilion spirihielle imprudente ; 3° enfin les illusions du démon. Donnons quelques vues rapides sur chacun de ces écueils.

L - — Plus une âme s'élève en sainteté et plus aussi son humilité doit s'approfondir davantage. Elle est en effet le fondement de l'édifice spirituel, et plus il doit être élevé, plus les fondations en doivent être creusées profondément. Les maîtres de la vie spirituelle sont unanim.es sur ce point.

Quel danger, en effet, à mesure que l'on grandit en sainteté, de ne pas s'estimer soi-même davantage, de ne pas se préférer aux autres, et partant de ne pas mettre d'obstacles par son orgueil aux grâces de Dieu ! Ce danger est si grand cjue

S^ Thérèse prêchait sans cesse à ses sœurs l'humilité et la crainte de Dieu, et que le grand Apôtre lui-même, après son extase au troisième ciel et l'héroïsme de ses luttes apostoliques, tremblait encore à la pensée d'être réprouvé lui-même après avoir sauvé les autres (/ Cor., ix, 27).

Il faut donc, pour parer à un si grave danger, revenir de temps en temps aux oraisons de la première et de la seconde voie sur l'humilité ; reprendre encore les sujets fondamentaux si connus : nihil sumus, nous ne sommes rien par nous-mêmes ; nihil habemus, nous n'avons rien que nous n'ayons reçu ; nihil possumus, nous ne pouvons rien sans Dieu ; nous n'avons à nous que le péché et la capacité sans limite de pécher ; Dieu hait l'estime de soi et la passion d'être estimé : aussi il résiste aux superbes et se donne sans mesure aux humbles, etc., etc.

Ces rudes vérités nous paraîtront moins amères et même attrayantes, en considérant les exemples de Jésus-Christ, qui, par libre choix, a préféré l'humilité avec la pauvreté et la vie cachée dès le sein de sa mère, dans son berceau, dans l'atelier de Nazareth, dans sa transfiguration même, dans sa passion, dans sa sépulture, et c|ui prolonge sans fin dans l'Eucharistie cette vie cachée.

Tel est le thème très fréquent de l'oraison des parfaits, tel est l'arôme qui les préserve de la corruption de l'orgueil, telle est l'atmosphère où seule peut germer, grandir et se développer la plante délicate et merveilleuse de la sainteté.

IL — Une ambition spirituelle plus ou moins téméraire et imprudente est souvent un écueil voisin du précédent. Plus on s'élève en sainteté, et plus, à certains moments, on serait tenté de dire : où ne monterai-je pas ? Ouo non ascendam ? oubliant que chacun — dans les décrets insondables de la prédestination — a sa mesure providentielle qu'il ne doit pas dépasser ni désirer au delà, car le Saint-Esprit souffle où il veut et distribue ses faveurs dans la mesure où il lui plaît, dividens singiilis proiit vull [I Cor., xii, 11).

Il y a donc une mesure qui est accessible à tous, et une

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mesure plus riche, mais accessible seulement à un petit nombre d'élus. Reste à préciser à lac[uelle nous pouvons aspirer.

1° Développer les germes reçus au saint baptême, c'està-dire la grâce sanctifiante avec les vertus infuses et les dons du Saint-Esprit, au moins dans la mesure strictement nécessaire au salut, est une mesure non seulement accessible, mais imposée à tous, comme une obligation stricte de faire son salut. Il n'y a pas de discussion possible sur ce premier point.

2° Développer ces mêmes grâces, vertus et dons, est également chose possible à toutes les âmes assez généreuses pour ambitionner d'être parfaites. Point d'autres limites ici que celles que Dieu lui-même a posées aux voies ordinaires de la grâce, ou, si l'on veut, à la contemplation ordinaire ou acquise, ainsi appelée parce cjue l'on peut l'acciuérir soi-même, et aux plus hauts degrés, par le seul effort de sa générosité, aidée de la grâce de Dieu. Une telle contemplation — avec les vertus correspondantes — est donc accessible à tous, à tous ses degrés.

3° jMais il est une contemplation qui n'est point accessible à tous, parce qu'elle est au-dessus des efforts de notre propre volonté, même aidée des grâces communes. C'est celle, avonsnous dit, que S^ Thérèse appelle surnaturelle, pour ce même motif, no se puedo aquirir, et que Benoît XIV, après S^ Thérèse et S. Jean de la Croix, a appelée infuse — quoique toutes les grâces soient pareillement infuses — à cause du nouvel élément qui la caractérise, à savoir des louches divines ou des espèces impresses, infuses, imprimant dans l'âme des connaissances nouvelles et des sentiments nouveaux, parfois sans le concours d'images et des notions abstraites des images, comme le mode naturel de connaître pour l'homme l'exigerait.

C'est ce mode de connaître et d'aimer qui est inaccessible par nos seuls efforts humains, même aidés du concours ordinaire de Dieu.

Or il est clair qu'une telle grâce ainsi définie — et nous avons pris les définitions mêmes de Benoît XIV, codifiant l'enseignement commun des théologiens, — ne peut être ni

exigée de nous, ni méritée soit d'un mérite strict, ex condigno, soit d'un mérite au sens large, ex congruo.

Sans doute, une telle grâce serait encore une grâce de sanctification personnelle, graiiim faciens, et nullement une grâce pour l'édification du prochain, gratis data, comme celle de la prophétie qui, par elle-même, ne sanctifie pas le prophète. Cependant, le mode de cette grâce (les touches divines) n'étant pas absolument nécessaire à la sanctification, la grâce ellemême serait doublement gratuite et mériterait, dans ce sens nouveau, le nom de gratis data.

Les notions ainsi précisées, la question se pose de savoir si une âme très généreuse ne pourrait pas ambitionner sans excès une telle grâce. Puisqu'elle est une grâce de sanctification, qui doit nous unir davantage à Dieu, il est clair qu'à ce point de vue — l'amour de Dieu, qu'on ne peut jamais trop aimer — l'ambition est excellente.

Seul, le mode extraordinaire de cette grâce pourrait être, pour notre faiblesse, un mode moins sûr que les voies ordinaires, conduisant au même amour, mais par des voies plus longues et plus pénibles. Et toute âme qui a un brin d'humilité aura peur de l'extraordinaire.

C'est aussi l'avis de S. Liguori, dont l'autorité en théologie ascétique et mystique est du plus grand poids. « Les communications surnaturelles, dit-il,... qui sont conformes à la vie de la foi, comme sont l'infusion de connaissances confuses et générales, les touches divines, qui unissent l'âme à Dieu, ne sont pas à rejeter, et peuvent même être humblement attendues et désirées, pour être de plus en plus uni à Dieu et confirmé dans son saint amour. Cela soit compris cependant pour les âmes qui jouissent déjà de telles faveurs, car pour les autres la voie la plus sûre est de désirer et de demander seulement l'union active (et non passive), qui est, nous l'avons dit, l'union de notre volonté avec la volonté divine » (1).

(1) « Utrum omnes species gratiarum et communicalionum supernaturalium debeant rejici aut accoptari ? Et distinguendum est... cum S. Joannc a Cruce et aliis : graliœ qua; elongant a fido, ut sunt visiones, locutiones et revclationes, bas

Nous savons que cet avis est trouvé trop sévère par la nouvelle école de mystique. Aussi avons-nous hâte de lui opposer un avis identique que nous puisons dans le célèbre ouvrage de celui qu'ils vénèrent comme leur Père spirituel et l'ancêtre de la nouvelle école : le P. Lallemant. Voici ce qu'il en pense : « Non seulement, dit-il, il y a danger à désirer ce des ravissements et des extases ; à vouloir avoir dans les « ravissements des visions et des révélations, mais encore à « souhaiter d'autres voies que celles par où il plaît à Dieu « de nous conduire : mais il n'y a nul danger à demander « les dons du Saint-Esprit et sa conduite, les vertus solides « et une excellente oraison » [La Doclrine spirituelle, p. 470) (1). Voilà qui est parler d'or : si désirable que soit en elle-même la contemplation, il est toujours imprudent — à moins d'une inspiration qui serait l'équivalent d'un appel — de désirer que les dons du Saint-Esprit nous conduisent dans des voies extraordinaires et autres que celles où il nous conduit. Ce n'est pas à nous de choisir ce qui serait préférable soit à nos âmes, soit à la gloire de Dieu.

Les directeurs qui poussent indistinctement toutes les âmes pieuses vers les voies passives de la contemplation sont donc gravement imprudents, car, comme le dit encore le P. Lallemant, (( de soi-même, il ne faut pas s'ingérer dans ces sortes d'oraison » : ils aboutiraient sûrement à faire des visionnaires et de faux mystiques {IbicL, p. 455).

Et l'argument que tirent ces directeurs de la pratique aujourd'hui consacrée de la communion fréquente et même cj[uotidienne n'a aucune valeur. Chacun peut se préparer à bien communier : la réception des sacrements n'est pas au-dessus

oporlet omni conatu rejicere ; sed ilJjp, ex opposite, quœ sunt uniformes fidci, ut sunt notitiœ confus;c et générales, et taetus divini qui uniunt animam Deo,non sunt rejiciendre, immo possunt liumilitcr expeti et desiderari, ut magis magisque Deo uniatur, et in suo sancto amore solidetur. Hoc iiiliilominus intelligitur pro illis animabus (jua; jam donantur simililjus i'avoribus, quoniam pro aliis, tuiior via est desideraie et expelere tantuni modo iinionem activcun, qua;, ut diximus, est unio voluntatis noslrte cum divina voluntate [Homo apost. Appondix I, m, 23).

(1) Première édilion, portant un liommage manuscrit du premier éditeur (Jjil)liotliè(iuc de l'InsLilut caliiolique de Paris). Elle est exempte de certaines retouches posté rieui-cs.

de notre portée, tandis qu'il est au-dessus de tous nos efforts d'entrer dans la contemplation passive et d'y recevoir des touches divines et des espèces impresses infuses.

C'est encore ici la confusion de la contemplation active ou acquise et accessible à toutes les âmes pieuses, et de la contemplation passive ou infuse par l'impression du divin, qui est le don de Dieu, infiniment au-dessus de tous nos efforts.

4° A plus forte raison serait-il téméraire de désirer, — à moins d'une inspiration spéciale du Saint-Esprit — et de demander des charismes ou dons extraordinaires qui n'ont pas pour but la sanctification de nos âmes, mais la seule édification du prochain. Tels sont les dons de prophétie, de miracles, de' guérisons, le don des langues, etc., qu'énumère S. Paul (/ Cor., xii, 8-10). Et cependant, dans la primitive Eglise où ces dons étaient fréquents, cela était permis, en vue de la conversion en masse des infidèles ; le besoin des âmes et la plus grande fécondité de l'apostolat était une raison bien suffisante de les désirer et de les demander à Dieu. Aussi S. Paul exhorte-t-il les fidèles à demander ces dons et à rechercher avec une sainte émulation les dons les meilleurs et les plus utiles : œmiilamini charismaia meliora {Ibid., v, 31).

III. — Les illusions du Démon. Plus une âme s'élève dans les voies parfaites, plus aussi la jalousie du démon s'efforce de contrarier cette marche ascendante et de la faire dévier par mille illusions perfides. C'est là un fait unanimement reconnu.

Nous laisserons à la théologie mystique diabolique l'étude des possessions démoniaques chez les plus parfaits. Quoique le cas en soit très rare, il n'est cependant pas inouï. L'exemple du P. Surin, de sainte mémoire, à la suite des fameux exorcismes de Loudun, est un des plus connus (1).

Nous laisserons encore à la mystique le soin de s'occuper des obsessions démoniaques chez les saints. L'histoire en est fréquente et, depuis S. Antoine et les Pères du Désert jusqu'au

(1) Voir l'abbé Buémond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, t. V.

saint curé d'Ars, on retrouve les exemples les plus curieux et les plus authentiques de cette lutte acharnée du démon contre les plus grands saints de tous les siècles.

La théologie ascétique doit se borner aux cas plus communs où cette lutte ne revêt aucun caractère préternaturel, sans être pour cela moins perfide — chez les âmes les plus parfaites, s'exerçant à la contemplation active ou acquise et non encore entrées dans les voies passives de la contemplation mystique ou extraordinaire.

Les illusions qu'y peut suggérer le démon sont infiniment variées, car l'art infernal est d'une fécondité merveilleuse. Aussi peuvent-elles défier toute classification rigoureuse. Nous en avons déjà signalé six groupes en traitant de Vempire du démon et du discernement des esprits (p. 181-189) et nous allons, en terminant, en ajouter deux autres plus spéciales à la voie unitive, sans aucune prétention d'épuiser le sujet.

1^ La première de ces illusions secrètes que le démon entretient avec soin, c'est le désir de se passer de directeur spirituel ou le besoin d'en changer perpétuellement — ce qui revient au même que de ne pas en avoir. Or c'est là un grand danger.

« Les plus sages se perdent, dit S. Bernard, dès qu'au lieu de prendre conseil, ils veulent se confier en leurs propres lumières. Se confier en soi-même, c'est se confier à un fou » (S. Bern., Ep., lxxxii). Et S. Dorothée ajoute : « Le démon ne connaît pas de moyen plus sûr pour perdre les âmes que de leur persuader de se passer de conseils et de se guider ellesmêmes » (S. Doroth., Doct., 5).

La raison en est facile à comprendre. Une fois émancipée des conseils éclairés et désintéressés d'un directeur sage et expérimenté, l'àme tombe sans défense entre les mains du démon. C'est lui qui désormais pourra l'inspirer, la diriger sans aucune concurrence importune. Facilement, il deviendra le maître, si l'Esprit-Saint en permet l'épreuve, comme punition d'une telle présomption.

Et remarquons bien que cet abandon du directeur, qu'il provienne d'un esprit d'émancipation positive et de suffisance en soi-même, ou bien d'inconstance, de scrupule, de légèreté

ou de tout autre défaut, produit pratiquement les mêmes effets, et peut conduire aux mêmes abîmes. Le vaisseau sera sans pilote et à peu près certain du naufrage final.

2° Après la tentation de présomption, pourrait venir celle tout opposée du découragement et même du désespoir. Lorsque le démon aura fait choir l'âme présomptueuse dans quelque faute grave ou tout au moins dans l'abîme de la tiédeur et du dégoût pour les choses saintes, comment relever un contemplatif déchu de sa ferveur première ?

Le démon lui suggérera aussitôt que c'est impossible, et le portera à désespérer. Illusion suprême qu'il faudrait déjouer à tout prix ! Pour cela, l'aide du directeur deviendra plus que jamais nécessaire. C'est à lui qu'il faudra retourner, comme l'enfant prodigue au bercail paternel.

Ne jamais désespérer de la miséricorde de Dieu, qui est infinie, n'est pas seulement un conseil, mais un précepte. Tout peut tourner à notre bien, même les péchés, dit S. Augustin : « Diligentibus Deum omnia cooperantur in honum-o [Rom., VIII, 23).

Tels sont les trois principaux écueils à éviter dans la voie unitive la plus parfaite : c'est un manque d'humilité profonde, ou bien une ambition spirituelle excessive et imprudente, enfin ce sont les illusions du démon nous ballottant entre des excès contraires, tantôt la présomption, tantôt le découragement et même le désespoir.

Le lecteur qui a bien voulu nous suivre jusqu'ici peut maintenant jeter un coup d'œil en arrière pour mesurer le chemin parcouru et contempler l'ensemble des paysages que nous avons traversés. Il fera lui-même la synihèse de ce qu'il a vu, en dégagera une idée maîtresse, et par un simple parallèle de l'ascétisme chrétien c|ue nous lui avons exposé, avec tous les ascétismes laïques, en vogue autrefois et aujourd'hui, il en comprendra facilement l'immense supériorité et la transcendance divine.

Tous les ascétismes, parus dans l'histoire au cours des âges, ont un trait commun de ressemblance. Suivant l'antique étymologie de mot grec, day.iiv, ils sont des exercices c[ui par un effort continu et méthodicfue préparent à la lutte, puisqu'à l'idée d'exercice se joint l'idée d'endurance, de force athlétique entretenue ou développée pour le combat. Mais comme il y a bien des sortes de lutte, il y a aussi des exercices préparatoires bien différents, c|ui sont loin d'avoir la même noblesse et la même utilité.

Il y a tout d'abord des exercices purement matériels, qui ne visent qu'au perfectionnement du corps, tels que l'assouplissement et la vigueur des membres. Ce sont, par exemple, les exercices militaires, la gymnastique, l'entraînement à la marche et les sports si variés dont s'est engouée la jeunesse d'après-guerre. Considérés en eux-mêmes, tous ces gestes du gymnaste ou du boxeur seraient souvent grotesques et même risibles, car ils n'ont même pas toujours l'excuse de la grâce esthétique qui nous permettrait de leur trouver du charme. C'est par leur fm intentionnelle qu'ils se justifient et se relèvent à nos yeux. Par exemple, ce sera le motif bien légitime de vigueur et d'agilité des membres, d'hygiène, de santé ;

OU bien un but encore plus noble et désintéressé comme le service militaire et la défense de la patrie.

Au-dessus de ces exercices purement corporels, hâtons-nous de placer l'ascèse des moralistes de l'anticiuité, surtout des pythagoriens et des stoïciens, dont le but bien plus élevé était l'assouplissement de la volonté et la maîtrise de soi, pour dominer les excès des passions brutales. Ils apprenaient, par une gymnastic|ue spirituelle, à se mortifier, à se renoncer, pour faire triompher l'âme sur le corps, l'esprit sur la matière. Nous avons déjà rappelé leur célèbre devise : absiine et sustine, avi;;(ov xat a7T£)^ou, s'abstenir des plaisirs même permis, et supporter les maux qu'on ne peut éviter : c'était l'idéal de la sagesse philosophique et comme l'aurore de la sagesse chrétienne (1).

Certes, leur ambition était noble, surtout si on la compare au fol orgueil des cynic|ues d'alors, ou des Nietzschéens d'aujourd'hui, qui se font gloire de débrider la bête humaine, (( le surhomme », de lui reconnaître le droit de violer toutes les lois divines et humaines, en méprisant le reste de l'humanité, vouée par eux à la « morale des esclaves ».

Et cependant cette légitime ambition se trouvait bien amoindrie par les bornes étroites de cette terre et de cette vie où elle se limitait, au risque d'étouffer les plus nobles aspirations du cœur humain vers l'infmi. Elle se trouvait surtout foncièrement viciée par l'orgueil et l'égoïsme. Leur idéal philosophique en effet était un idéal d'aristocrate, à l'usage d'un petit nombre de penseurs, qui se glorifiaient de n'être pas comme le reste des hommes, cju'ils méprisaient et dont ils n'avaient cure. Idéal d'ailleurs bien rarement atteint pour eux-mêmes ou atteint d'une manière si imparfaite et si instable ! Quant à l'amour du genre humain — malgré quelques belles phrases échappées çà et là à deux ou trois moralistes de génie — on peut dire c{ue cette entité métaphysique n'a même pas été entrevue ni soupçonnée par aucun ascétisme

(1) Voir De Broglie, Problèmes ei conclusions de l'IIisloire des Religions, 2'^ édit, Paris, 1886, p. 249 et suiv.

laïque de l'antiquité. Jamais l'idée de fonder des œuvres de bienfaisance ne vint à l'esprit des meilleurs moralistes. Sénèque, lui-même, n'a su trouver à l'usage des malheureux de ce bas monde que la ressource suprême du suicide !

Uascétisme chrélien est enfin venu renverser ces barrières de classes sociales fermées ou d'écoles. Il ne s'adresse plus seulement à des intelligences d'élite et de loisir. C'est à tous les hommes de bonne volonté qu'il a apporté, du ciel sur la terre, la bonne nouvelle de la vie spirituelle et de la paix intérieure — sans en excepter les pauvres et les petits de ce monde, puisqu'ils furent, au contraire, les premiers appelés avant les saints Rois Mages. Et c'est là le grand miracle donné par le Sauveur comme signe de sa mission divine : Paiiperes evangelizantur {Mail., xi, 5).

Oui, tous désormais, sans exception, sont appelés non seulement à la fuite du mal, et à la vertu strictement obligatoire, mais à la vertu parfaite, et à la sainteté, chacun selon la condition de son état. Tous sont appelés à vivre non seulement d'une vie terrestre, mais d'une vie divine, dès cette terre, en attendant la béatitude du ciel, où nous verrons Dieu face à face, comme II se voit lui-même, et pas seulement dans le miroir énigmatique des concepts abstraits et des raisonnements qui, partant des effets créés, remontent logiquement jusqu'à leur Cause première et créatrice. Alors, en contemplant la beauté infinie de' Dieu, nous L'aimerons de tout notre cœur et de toutes nos forces, et communierons sans fin à sa béatitude éternelle. Oui, c'est Dieu lui-même qui veut être notre vie et notre récompense : Ego merces tua magna nimis {Gen., XV, 1), à la condition toutefois que nous aurons su nous y préparer dès ici-bas par une vie digne des enfants de Dieu ■ — que nous sommes devenus par le saint baptême — et dans la mesure plus ou moins parfaite où nous aurons accepté librement cette vie nouvelle, triomphe de l'esprit sur la matière, du nouvel homme sur le vieil homme, c.-à-d. de la divine charité sur l'égoïsme naturel au cœur de l'homme.

Tel est le but sublime de l'ascétisme chrétien, infiniment relevé au-dessus de tous les ascétisraes laïques, éclairés par

les lumières de la seule raison. Ce n'est pas que l'ascétisme chrétien rejette la raison, mais il l'élève au contraire et la purifie, en lui montrant un but encore plus haut et plus beau, et en lui procurant des moyens surnaturels pour l'atteindre. Pour nous, la raison, même éclairée par la foi, n'abdic[ue pas ; elle continue à être reine, mais soumise, comme de droit, à la Raison de Dieu, dont le service vaut un royaume, ciii servire regnare est. Raison et foi sont les- deux rayons émanés du même Soleil de vérité : ils se renforcent, loin de s'opposer. La charité divine purifie et surélève nos affections naturelles bien loin de les étouffer jamais; elle dilate le cœur humain jusqu'à lui faire embrasser l'univers entier.

Seuls les Apôtres et les Saints de l'Eglise, si bien dite catholique, ont compris le grand mot d'amour de l'humanité, et ont senti leur cœur battre pour elle ! Pour elle, ils ont donné leur vie et versé leur sang !

Telle est donc la fm surnaturelle et transcendante de l'ascétisme chrétien — la possession de Dieu même, par la divine charité, comme prix de notre victoire en cette vie. Nous l'avons très longuement exposée dans la première partie de cette étude. La seconde nous a fait faire plus ample connaissance avec tous les ennemis que nous avions à vaincre ici-bas. Ennemis au dedans de nous-mêmes : les trois concupiscences de la chair, de l'orgueil et des richesses. Ennemis au dehors dans les scandales du monde et les tentations du démon. La lutte est partout et notre vie entière n'est qu'un combat continu : mililia est viîa hominis super terrain {Job, vu, 1). Au lieu de diviniser nos passions, comme les païens l'imaginèrent pour se dispenser de les combattre, nous avons compris qu'il nous faut lutter contre elles, par une lutte à la fois offensive et défensive, sans en épargner les plus subtiles que les moralistes de l'antiquité n'osèrent complètement réprouver, surtout l'incontinence, l'orgueil et le mépris égoïste de la foule des humains.

Et ce n'est pas seulement la raison ou la dignité morale qui nous ont conseillé leur mortification parfaite, c'est aussi — nous l'avons vu — l'enseignement le plus formel de Notre-

Seigneur qui en a fait la première condition pour devenir ses disciples : Si quelqu'un veut venir avec moi, qu'il se renonce lui-même, quil porte sa croix et me suive [Matt., xvi, 24) et c'est aussi l'exemple que nous en ont laissé tous les Apôtres : Je châtie mon corps, avouait S. Paul, et le réduis en servitude de peur qu après avoir prêché aux autres la mortification, je ne me perde moi-même (/ Cor., ix, 27). Ce qui distinguera l'ascète chrétien, ce n'est donc pas l'insensibilité chimérique des stoïciens, mais la croix volontairement imprimée sur tous ses sens et les parties les plus sensibles de tout son être. Il souffrira librement par amour de Dieu et des hommes pour Dieu : amour et souffrance seront les deux faces de la même médaille d'or de l'ascèse chrétienne.

Dans la troisième partie, nous avons longuement décrit tous les détails de l'armure nouvelle des chevaliers du Christ, qui doit les fortifier et les protéger dans les combats nouveaux. La grâce de Dieu, après avoir transfiguré la substance de leur âme pour en faire des enfants de Dieu, s'applique à revêtir chacune de leurs puissances des vertus infuses, théologales et morales, si militairement symbolisées par S. Paul : c'est « le bouclier de la foi, dit-il, la cuirasse de la charité, le casque de l'espérance, le glaive de la parole de Dieu, la ceinture de la justice et des vertus morales, la chaussure du zèle évangélique... » [Eph., vi, 11-14; / Thess., v, 2). En outre, pour diriger l'action dans la bataille, ' c'est l'Esprit de Dieu luimême qui intervient, car « ceux-là seuls sont enfants de Die\i, qui sont portés par l'Esprit de Dieu», Ouicumque Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei {Rom., viii, 14).

Or cet Esprit d'en-Haut, c'est la divine Charité, qui nous fait tout aimer en Dieu et pour Dieu, mais qui nous fait aimer surtout en Jésus-Christ l'image visible du Dieu invisible, et en sa divine personne, sa Croix, résumé de son amour. C'est la seule science dont S. Paul osait se glorifier : Non judicavi me scire aliquid inter vos, nisi Jesum, et hune crucifixum [I Cor., Il, 2). Jésus a souffert par amour pour moi, semble-t-il dire, je veux aussi souffrir par amour pour lui ; Jésus a aimé la pauvreté, je veux l'aimer pour mieux lui ressembler... Voilà

la force nouvelle, divinement infuse au cœur de l'homme, qui seule peut expliquer toutes les victoires des saints qui ont conquis et transfiguré le monde !

Revêtu d'une telle puissance surnaturelle, intérieure et extérieure, on comprend désormais que S. Paul — et tout i3on chrétien à son exemple — puisse affirmer hardiment qu'il peut tout par la grâce de Dieu, Omnia possum in eo qui me confortât {Philip., iv, 13) ; et qu'il ose, dans un élan sublime, défier tous les éléments conjurés du ciel et de la terre de le séparer jamais de la charité du Christ, Qnis me separabit a charitate Christi ?... {Rom., viii, 35).

Après avoir ainsi, reconnu l'ennemi et passé en revue toutes les armes surnaturelles nouvellement mises à notre disposition pour le combattre — il nous restait, dans une quatrième et cinquième partie, à exposer « la théorie » de chacun de nos exercices spirituels, nous préparant à la lutte, ainsi que leur application pratique aux trois stades des commençants, des avancés et des parfaits dans les voies de la perfectionchrétienne.

Tout ce prodigieux mécanisme a pu paraître un peu compliqué : il l'est en effet, si l'on examine dans ses moindres détails chacun de ses rouages. De même, le jeu de tous- les instruments de musicjue apparaît singulièrement compliqué, lorsqu'il est analysé méthodiquement, en présence d'un débutant, mais avec un peu d'exercice et d'habitude, il devient d'une facilité qui nous surprend et nous charme.

L'expérience des siècles a montré qu'il en était ainsi pour cet ensemble d'exercices spirituels où l'oraison et l'examen de conscience sont les pièces maîtresses pour actionner et féconder tous les autres moyens. Non seulement une telle discipline devient rapidement facile et aisée, mais c'est elle qui s'adapte le mieux à tous nos besoins dans les conditions les plus variées de la vie laïque ou religieuse, et fait arriver le plus sûrement à la concfuête de soi, à la maîtrise de la volonté et des sens, à la purification complète de l'âme, à la paix du cœur et à la communion de plus en plus parfaite à la

charité divine par l'imitation de Jésus-Christ. Tous nos saints, sans exception, ont été de grands ascètes.

En même temps, l'expérience des siècles a démontré la bienfaisance et la fécondité sociale de l'ascétisme chrétien.

Les ascètes chrétiens se sont toujours dévoués aux œuvres d'assistance temporelles et spirituelles, et la plupart d'entre elles ont été fondées par eux ou sous leur inspiration. Ils ont fait l'aumône, soigné les malades, donné l'hospitalité, assisté et racheté les prisonniers, évangélisé les pauvres. Ils ont encore mieux fait : en relevant la dignité du travail manuel par leur enseignement et leurs exemples, à la suite de leur divin Maître, qui fut le divin Ouvrier, ils préparèrent l'abolition progressive de l'esclavage, cette plaie sociale et cette honte de l'humanité déchue, et inaugurèrent les temps nouveaux de la civilisation chrétienne.

Bien plus, par l'ascendant de leur autorité morale et la fermeté de leur parole apostolique, ils réprimèrent les scandales publics, et donnèrent les plus salutaires leçons, souvent obéies, aux riches et aux pauvres, et jusqu'aux princes de la cour et aux rois sur leurs trônes. Voilà ce qu'il serait facile de montrer, l'histoire à la main.

Et la vertu merveilleuse de cette sève ascétique est loin d'être épuisée. De nos jours, nous voyons encore les Chartreuses et les Trappes se peupler d'hommes avides de pénitence et d'expiation, renouvelant les exploits des anciens solitaires des déserts de la Thébaïde ou de la Palestine. Nous voyons les Carmels remplis d'âmes innocentes, victimes expiatoires pour les crimes de leurs frères — en vertu du grand dogme de solidarité de la communion des saints. L'austère beauté de leur héroïque dévouement continue à émouvoir jusqu'aux larmes les cœurs les plus endurcis. Et jusqu'au sein du monde, dans les palais comme dans les chaumières, nous avons connu des pénitents secrets, armés du cilice ou revêtus de l'armure des forts, qui se vouent aux œuvres les plus humbles de la charité.

Aujourd'hui, comme autrefois, ce sont les ascètes chrétiens qui sont le sel de la terre et en empêchent la totale corruption.

Leur doctrine est donc une doctrine de vie sociale autant qu'individuelle.

En terminant, si nous pouvions résumer d'un seul mot l'ensemble et les détails de l'ascétisme chrétien, nous dirions que sa caractéristique essentielle est d'être un ensemble méthodique d'efforts personnels, aidés de la grâce de Dieu, pour assurer le triomphe complet de l'esprit sur la chair, de « l'homme nouveau » sur « le vieil homme ».

Sans la grâce de Dieu, nous ne pourrions rien ; mais sans l'effort personnel nous ne pourrions pas davantage, car Dieu ne veut ni ne peut nous sauver sans nous, ni nous rendre parfaits sans notre concours. Et c'est justice : Aide-toi et le Ciel t'aidera ! Même les vertus dites passives, telles que l'humilité et l'obéissance, exigent un effort soutenu et généreux pour réprimer ou comprimer les tendances contraires de la nature. En sorte qu'il n'y a pas de vertu vraiment passive.

L'ascétisme chrétien est donc essentiellement actif, et la passivité, en ascétique, serait un contre-sens et un non-sens. Aussi l'Eglise, vigilante gardienne de la vérité, a-t-elle condamné constamment toutes les formes, sans cesse renaissantes, de ce quiétisme, passif et paresseux, qui redoute l'action — sous mille prétextes — et voudrait remplacer l'effort, toujours gênant, laborieux et parfois douloureux, par quelque « moyen court » ou « simplifié », tel que, par exemple, la seule vertu d'abandon passif entre les mains de Dieu. Certes, l'abandon à Dieu est une vertu très excellente, mais insuffisante, qui ne peut remplacer les autres vertus, soit théologales soit morales, (U qui a besoin elle-même d'être tempérée pour ne jamais dégénérer en une sorte d'annihilation du moi, qui nous rendrait indifférents à tout, même à notre salut et à notre damnation. L'obligation de l'espérance, en effet, tant que nous sommes sur cette terre, n'est pas moins impérieuse que celle de la foi ou de la charité ; et la gloire de Dieu, non moins que sa

bonté, nous impose le souci de notre perfection et de notre bonheur éternel, car Dieu trouve précisément sa gloire à faire des heureux et des saints et nous impose de l'y aider par notre coopération.

Concluons que les voies de la perfection chrétienne sont essentiellement actives — ou du moins ses voies ordinaires. Y a-t-il aussi, à côté ou au-dessus d'elles, des voies extraordinaires, où Dieu appellerait certaines âmes — miséricordieusement — pour les aider à atteindre le même but par des chemins « raccourcis »? Y a-t-il des voies vraiment passives, où s'introduisent et s'entremêlent des éléments nouveaux, des états entièrement passifs, où « cesi Dieu qui fait tout », comme dit S^ Thérèse, en « ne demandant que notre acquiescement »? — Si de telles voies existaient, il est clair que les règles de conduite et de direction en seraient bien différentes. Nous aborderions alors une science nouvelle, tributaire sans doute de l'ascétique, comme celle-ci est tributaire de la théologie morale et dogmatique — , mais qui aurait en outre des principes propres, et des conclusions propres, pour s'adapter à des faits nouveaux.

C'est là le grand problème, déjà entrevu plusieurs fois au cours de cette étude, et que nous étudions dans le volume suivant sur la Théologie mystique.

Abandon (Saint), 428, 432, 450.

Accessible à tous (Perfection),

Acquise (Contemplation), 291-

Action de grâces, 356-358.

Actives et passives (Voies), 3-6,

Adoption divine, 263.

Adoration (l^r point de l'oraison) ,

Affective (Oraison), 291-302.

Ame, divers sens de ce mot, 41.

Ambition spirituelle, 435-439, Amour de Dieu (Voir Charité).

Amour du prochain, 243-244.

Amour et sacrifice, 189-192.

Anges (Saints), 378.

Angélus, 377.

Appel universel à la perfection, 1, 91-97.

Apostolat, 243.

Aridités, 311-312.

Armature invincible, 193, 237-

Ascétisme païen et chrétien, 443-451.

Ascétique (Théologie) : notion générale, 2 ; sa place, 3 ; Ascétique et mystique, dualité des voieS; 3 : actives et passives, 4 ; méthodes difîérentes, 6 ; principes différents, 7 ; lien de l'ascétique à la naystique, 8 ; son excellence, 9 ; nécessité pour le prêtre, 10 ; utilité pour les 1

fidèles, 11; sources, 12-15; notre division, 15-16.

Attention (sur soi), 336.

Auteurs spirituels, 365.

Avarice, 158-171 ; 160.

Avarice spirituelle, 419.

Béatitudes, 240-242.

Beauté spirituelle, 312.

Biens inutiles et superflus, 66.

Bifurcation (Voir Dualité des voies).

Bonheur et perfection, 69-73.

But (le) à atteindre, 31-109.

Canaux de la grâce, 260-285.

Capitaux (péchés) spirituels, 417-

Caractères (Voir Tempéraments).

Chair (la) ou le vieil homme, 124- 126, 445.

Charismes (Grâces gratuites), 246-247, 256, 439.

Charité (la), pur anaour, essence de la perfection,50-55 ; et de la sainteté, 214 ; il éclaire, 62 ; ses quatre degrés, 83-86 ; exagérations, 86-90 ; son siège,

211 ; sa heauté et sa grandeur,

212 ; union indissoluble, 214 ; oraison d'union, 428-431, 431-

Chemin de la croix, 370.

Cœur (Sacré), 371.

Colère spirituelle, 422.

Colloques de l'âme avec Dieu, 255-257.

Commençants, progressants et parfaits. 394-397.

Communion des Saints, 265-380.

Communion (2'' point de l'oraison), 304.

Communion (Sainte), 350 ; sa l'réquence, 350-354; méthodes,

Concours divin, 195, 196, 193 note.

Concupiscence, 123-192 : notion, 123 : division. 126.

Conduite du St-Esprit, 249-259.

Confession progressive, 343 ; se connaître, 344 ; se faire connaître, 345 ; se guérir, 347.

Connaissance de Dieu, ses deux modes, 19S : et de soi-même, 313-342.

Congrès carmélitain, 4, 7.

Conscience (examen), 313-342.

Consolations spirituelles, 38.

Contemplation ordinaire, 429-

Contemplative (Vie), 244 : ou active, 243.

Continence. 219.

Contrition, 281.

Cœur Sacré de Jésus, 371.

Crainte de Dieu. 41 6.

Crainte (Don de), 223-225.

Corps mystique, 260-267.

Croix (Dévotion), 370.

Culte (3 espèces), 377.

Découragement, 406-408, 441.

Défaut dominant, 319-327, 404.

Déification, 47, 48, 55, 200.

Degrés de perfection, 76-86.

Démon (L'empire du), 181-192 ; son existence, 181 ; ses limites, 181 ; obsession, 182 ; possession, 183 ; suggestions, 184- 186 ; discernement des esprits, 186 ; remèdes, 187, 439-441.

Désespoir, 280, 441.

Désirs de perfection, 398-401.

Désir inné de Dieu, 238.

Devoirs envers N.-S. (Nos^ 26 7.

Dévot, 53.

Dévotions particulières, 368-381 ; envers l'Eglise, 368-369 ; envers N.-S., 370-374 ; la T. S.

Vierge, 374-377 : les saints, 377-380 ; les âmes du purgatoire, 380-381.

Directeur et Confesseur, 385.

Direction spirituelle, 7, 385-394,

Discernement des esprits, 181- 189,439-441.

Dons du St-Esprit, 220-237 ; leur nature, 220-222 ; don de crainte, 223 ; de force, 225 ; de piété, 226 ; de conseil, 228 ; de science, 229 ; de sagesse, 231-234 ; d'intelligence," 234- 237 ; distribution des dons, 242-249.

Douleur (Un sens à la), 73.

Dualité des voies, 3-9.

Ecoles de spiritualité, 17 ; pourquoi des écoles ? 18 ; leur prétendue opposition, 19 : âge patristique, 20 ; moyen âge,

21 ; école bénédictine, 21 ; dominicaine, 22 ; franciscaine,

22 ; de S. Victor, 23 ; allemande, 23 ; flamande, 24 ; carthusienne, 24 ; écoles modernes, 24 ; ignatienne, 26 ; Thérésienne, 26 ; Salésienne, 26 ; française, 27 ; Ligorienne, 28 ; diverses, 28.

Ecriture Sainte, 12-14.

Eglise (dévotion), 368.

Egoïsme, 67, 444.

Endurcissement final, 279.

Envie spirituelle, 425.

Espérance (Vertu), 209-210.

Esprit-Saint (Voir Conduite du), Etapes de la perfection (trois), 76-90, 395-441.

Eucharistie, 372.

Examen de conseienee, 313-342 ; sa nécessité, 314-316 ; difficultés, 316-319 ; son objet, 318 ; défaut dominant, 319 ; sa genèse, 320 ; tempéraments, 321-326 ; habitudes, 326 ; hérédité, 327 ; attr?iits dominants pour le bien, 328-331 ; méthodes d'examen, 332-341 ; abrégé, 341-342.

Exercices spirituels, 288-394.

Familiarité avec Dieu, 255-257.

Ferme propos, 282.

Ferveur, 53.

Fête-Dieu, 373.

Foi (Vertu), 207-209.

Force, vertu, 219 ; don, 225,

Formalisme vide, 33.

Fruits du St-Esprit, 239-242.

Gourmandise spirituelle, 423.

Goûts divins, 69-75.

Grâce de Dieu, 194.

Grâce actuelle, 195 ; sa nature, 195 ; sa nécessité, 196.

Grâce habituelle, 199 ; ses qualités essentielles, 199-204 ; sa définition, 204 ; perte de la grâce, 277-279 ; son recouvrement, 280.

Grâce sacramentelle, 273-274.

Grâces « gratuites », 246-249.

Habitation du St-Esprit (Voir

Conduite] .

Habitudes, 326-327.

Héroïque (Force), 258.

Histoire de la spiritualité, 17-29.

Homme- Dieu, 47.

Homme déchu, 125-126.

Homme nouveau, 51, 445, 450.

Humanité de N.-S., 433.

Humilité, 434.

Uluminative (Voie), 80-82.

Imitation (L'), 11.

Immaculée Conception, 375, Incorporation au Christ, 260-267.

Indifférence à tout, 82, 84, 428,

Infini (Tourment de 1'), 42-44,

Instincts divins, 220.

Intelligence (Vertu), 216 ; don,