CHAPITRE PREMIER De la Tentation
Nous dirons sa nature et ses degrés, son uiiliié et sa nécessité, enfin la manière de s'y comporter avant, pendant et après, à l'exemple de Notre-Seigneur.
I. — Notion générale. — Toute excitation au mal est une tentation ; que cette excitation soit intérieure ou extérieure, que le mal soit positif ou négatif, action ou omission : il iraporte peu.
Inutile d'insister sur cette notion, que notre expérience intime ne nous a rendu, malheureusement, que trop familière.
Parlons seulement de ce qu'on a appelé les trois degrés de la tentation, et que l'on ne trouve pas toujours exposé assez clairement ni sans équivoque dans bon nombre d'auteurs ascétiques.
La tentation frappe successivement à la porte des trois facultés de l'âme : celle de la connaissance, celle de l'appétit sensible et intellectuel, enfin celle de la volonté. L'objet proposé par le tentateur doit en effet provoquer d'abord la connaissance, puis le plaisir ou complaisance involontaire, et enfin le consentement ou le refus de la volonté libre.
Il est clair en efîet que pour vouloir une chose, il faut d'abord la connaître, et que pour la vouloir quoique moralement mauvaise, il faut lui trouver quelque attrait. Ce sont les séductions plus ou moins captivantes de cet attrait qui sollicitent notre volonté libre et la font consentir au mal.
Mais, comme on le voit clairement, grâce à la distinction de ces trois étapes, ce n'est ni la connaissance de l'esprit, ni la délectation involontaire qui peut en résulter dans la sensibilité, qui constitue le péché. Le péché est tout entier dans la troisième faculté, celle de la volonté.
Encore devons-nous ajouter ici une précision nouvelle ; car la volonté n'est pas toujours libre. Il y a plusieurs obstacles naturels qui peuvent diminuer et même supprimer complètement, dans un moment donné, son libre arbitre, et que les théologiens étudient longuement, en les ramenant à quatre : l'ignorance, la concupiscence, la crainte et la violence. Il est clair en effet que les actes volontairement accomplis dans l'ignorance de leur interdiction, ou sous l'empire de la concupiscence, dans le sommeil par ex., ou dans l'égarement d'une peur qui trouble la raison, ou bien enfin sous l'empire d'une violence étrangère, ne sont pas libres ni imputables à la responsabilité.
En conséquence, le consentement de la volonté à une action mauvaise ne lui est imputable que si elle jouit de sa liberté normale et dans la mesure même où elle en jouit. Un acte de volonté peut donc être accompli avec un consentement plus ou moins complet et plus ou moins coupable ou excusable (1).
La mesure exacte de cette culpabilité échappe souvent au regard de l'homme qui doit en laisser l'appréciation complète à Celui qui, seul, « scrute les reins et les cœurs ».
Quant à l'objet sur lequel peut porter notre consentement, il est d'une double nature. On peut ne consentir qu'à la délectation intérieure, déjà éveillée par la tentation, sans consentir à aller plus loin et à consommer l'acte coupable. Le péché est alors intérieur, c'est un péché de pensée ou de désir. Ou bien on peut vouloir consommer cette action elle-même, extérieurement. Ainsi dans une tentation de vengeance, je puis me complaire seulement dans le désir de me venger (péché de pensée) ou bien dans l'acte même de la vengeance réelle que j'exécute.
Le péché de vengeance est consommé dans le second cas, mais il est déjà commencé dans le premier. Or c'est seulement par la volonté libre qu'il est péché.
Il n'est donc pas exact de dire, avec certains auteurs, que
(1) Pour les développements de ces quatre obstacles à la pleine liberté, voir tous les traités de Théologie morale.
le péché est commencé dans l'appétit sensitif par la délectation qu'il éprouve, et consommé dans la volonté. Il ne pourrait être commencé dans l'appétit sensible et la délectation que par le concours surajouté de la volonté, c.-à-d. par une complaisance volontaire, laquelle pourrait être bien suffisante pour constituer un péché, même mortel (1).
Utilité de ces distinctions. Il importait de bien distinguer ces divers degrés de la tentation pour éclairer les fidèles qui en ont souvent grand besoin. Les uns, trop timorés, voient le péché dans la seule pensée spontanée du mal, ou dans le plaisir et l'attrait involontaire que cette pensée a éveillés par contre-coup dans notre sensibilité, malgré les protestations de la volonté ; d'autres, au contraire, se reprochent à peine les complaisances les moins déguisées au plaisir intérieur et ne s'alarment que des actions extérieures.
C'est au directeur à réveiller les consciences endormies de ceux-ci et à rassurer les craintes exagérées de ceux-là ; en un mot, c'est à lui de faire l'éducation des consciences.
IL — Utilité de la tentation. Il entre dans les desseins de la divine Providence que tous les hommes — sans exception — soient tentés, et même que leur vie tout entière ne soit guère qu'une longue série de luttes et de tentations : militia est vita hominis saper terram [Job., 7, 1) ; parce que la tentation c'est l'épreuve et que l'épreuve est la condition nécessaire du mérite et de la récompense : non coronabitur nisi qui légitime certaverit (II Tim., 2, 5). Telle est la loi, parfaitement raisonnable.
Que si la tentation est indispensable à tous les élus, elle est encore plus nécessaire à ces âmes de choix qui aspirent à une perfection plus haute, soit dans l'état religieux, soit dans le sacerdoce. Dès leur entrée dans ces voies plus parfaites, r Esprit-Saint a eu soin de les en avertir : Fili accedens ad
(1) Cf. s. FiiANçois DE Sales, Inlrod., 1. IV, c. 3.
SON UTILITÉ il5
serviiuiem Dei, prœpara animam iuam ad teniaîionem {Eccli, 2, 1). C'est même lorsque notre offrande a été le plus agréée de Dieu, lorsque nous nous sommes senti le plus près de son cœur, que la tentation est venue nous éprouver davantage : Quia acceptas eras Deo^ necesse fuit ut ieniaiio probaret te [Tob., XII, 13).
Et saint Paul de nous en donner la raison : « notre vertu ne se perfectionne que dans l'infirmité de l'épreuve « : Virius in infirmilaie perfîcitur (II Cor., 12, 9).
C'est en effet dans ce creuset brûlant de la tentation que l'âme finit de se purifier de ses scories, qu'elle expie le passé, et achève de se dégager des attaches sensibles aux biens d'icibas pour ne s'attacher qu'à Dieu et à mettre toute sa confiance en Lui seul.
C'est en essuyant les assauts de la tentation Cjue nous expérimentons mieux notre faiblesse, que nous ouvrons les yeux sur notre misère originelle, que nous prenons une conscience plus claire de notre néant et du besoin infini que nous avons du secours de Dieu.
Alors notre humilité se développe en profondeur et nous grandissons proportionnellement dans la vertu divine : cum infirmor, tune païens sum (II Cor., 12, 10).
En même temps, c'est dans l'exercice de la lutte que se développe l'énergie virile et la puissance propre de notre volonté ; c'est alors qu'elle se retrempe, s'aguerrit et se prépare à résister à d'autres assauts encore plus rudes de cette vie.
Enfin, la tentation est, comme la souffrance, le creuset de l'amour divin : l'amour en sort plus pur, plus ardent, et comme l'amour de Dieu et des âmes est le résumé de la perfection chrétienne, on peut conclure que la tentation est le creuset de la perfection, le moule des âmes fortes : point d'âme vraiment forte qui n'ait connu l'épreuve : virius in infîrmiîate perfîcitur (II Cor., 12, 9).
Allons encore plus loin et ajoutons que si l'épreuve de la tentation est nécessaire pour tous ceux qui aspirent à la perfection chrétienne, elle l'est spécialement pour tous ceux qui doivent devenir des directeurs d'âmes. En voici la raison.
Pourquoi Notrc-Seigneur lui-même a-t-il voulu être tenté dans le désert ? Etait-ce pour sa propre perfection ? Il est clair que non : ce n'était pas pour lui, c'était pour nous. L'Apôtre nous le dit expressément : Debuit per omnia fralribus similari [Hebr., 2, 17). Non content de revêtir une chair mortelle, le Verbe de Dieu en a pris toutes les misères et les infirmités — sauf le péché et l'ignorance — afin qu'au lieu d'éloigner les âmes par l'éclat de sa grandeur et l'appareil de son infinie Majesté, il pût attirer à lui jusqu'aux plus timides et aux plus petits et gagner leur confiance. « Je connais bien vos misères et vos infirmités, semble-t-il nous dire, puisque j'ai voulu les éprouver moi-même. Venez donc à moi avec confiance, je vous soulagerai » : Veniie ad me omnes et ego reficiam vos [Mail., 11, 28).
Et S. Paul de conclure : approchons donc sans crainte, avec une entière confiance du trône de sa miséricorde : Adeamus ergo ciim fiducia ad ihronum gratise ut misericordiam consequamiir et graliam inveniamus in aiixilio opportuno {Hebr.,
4, 16). La raison est que notre Pontife saura compatir à toutes nos faiblesses les ayant toutes connues, sauf le péché : Non habenuis Pontificem qui non possit compati infirmitatibus nosiris, ientaium autem per omnia, pro similitudine absque peccato [Hebr., 4, 15).
De même en est-il des ministres de Jésus-Christ, et des directeurs d'âmes, pour les mêmes raisons. Et voilà pourc[uoi
5. Paul nous dit qu'ils ont été choisis exprès, non parmi les anges, mais parmi les enfants des hommes, afin de pouvoir mieux compatira toutes leurs misères. Om/its /lam^uePo/i^i/ea:; ex hominibus assumptus, pro hominibus consiiîuiiur, qui condolere possit iis qui ignorant et errant, quoniam et ipse circumdatus est infirmitate {Hebr., 5, 1,2).
Les pécheurs, en effet, ont besoin de trouver en leurs prêtres un cœur plein de bonté, de tendresse paternelle : indutus viscera misericordia Dei {Cot., 3, 12), un cœur qui, bien loin de les rebuter par le mépris hautain du Pharisien ou la sévérité excessive du janséniste, sache au contraire comprendre
