EPICURE ET SES DISCIPLES

Opinion d'Épicure sur les sciences et les arts. — L'Esthétique épicurienne. — L Le Beau. — Sa nature. — Qualité des objets qui le produisent. — Ses effets. — A quelle classe de plaisirs appartient le plaisir du beau. — Diversité des goûts. — En quoi consiste la beauté. — L'invocation à Vénus, de Lucrèce; son sens philosophique. — Rapport avec les anciens systèmes. — Comparaison avec Aristote. — IL Les formes du beau. — Le beau moral absent du système; raisons à l'appui. — Exemple tiré de Lucrèce. — III. De l'Art et des Arts. — Leur origine; leur principe; comparaison avec Aristote. — La Poésie, sa nature, son rôle, son rapport avec la philosophie. — L'inspiration poétique. — Les espèces de poésie, didactique, épique, dramatique. — Le pessimisme de Lucrèce. — Les autres disciples d'Épicure.

Malgré ce qui a été dit (1) et ce qu'aujourd'hui encore on peut dire (2) sur ce point comme sur le reste, en faveur de rÉpicurisrae, il est certain qu'Épicure et ses vrais disciples avaient très peu d'estime pour les productions libres et désintéressées de l'esprit. Les arts et les sciences n'ont à leurs yeux de valeur que dans la stricte mesure où ils peuvent contribuer à rendre la vie heureuse ; et l'on sait dans quelles étroites limites est renfermé, tel qu'ils l'entendent, le bonheur véritable (3). Or, pour atteindre ce but, on peut se passer du savoir ; il n'est pas besoin d'être lettré

(1) Gassendi de vita et moribus Epicuri. — Brucker {Hist. Crit.phiî.)

(2) Guyau. La morale d'Épicure. — Lange Gesch. der materialismug.

(3) RavaiBSoa. Met. lï Aristote, II, 75.

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pour être philosophe ; nihil opus esse eum qui futurus sii pMlosophus scire liiteras. (Cic). Les sciences auxquelles on attache le plus de prix ne sont pas nécessaires. Plusieurs même sont plus nuisibles qu'utiles. Du moins, il ne faut en retirer que ce qu'il y a de solide : Nullam erudiiionem duxit 7iisi quœ beaiœ viiœ docirinam adjuvaret. Id. de Finit). I, 31. S'y complaire est puérilité : omnisque puerilis est delectatio. De ce nombre sont les mathématiques, la géométrie, l'arithmétique, l'astronomie. La poésie qui ne se nourrit que de fictions est un amusement frivole et fait pour les enfants {Ibid). La rhétorique, science presque toute de mots, abonde en préceptes inutiles. L'éloquence elle-même ne sert le plus souvent qu'à débiter de vains discours, ou à tromper et à séduire. La dialectique est remplie de distinctions subtiles et de discussions frivoles. En ce qui est des arts de pur agrément, ce que dit Plutarque est à retenir : « Le sage, dit Épicure, aime les spectacles publics, mais il « ne veut pas qu'on discute même à table des problèmes de « musique ou des questions littéraires. Il conseille aux « princes qui ont du goût pour les lettres, de se faire plutôt « conter des récits de batailles et des histoires boufionnes « que de s'entretenir de poésie et de musique. » (Plut., non posse vivere, etc.)

Gassendi, et après lui tous ceux qui se sont attachés à disculper Épicure (je n'excepte pas les contemporains), n'ont apporté que de faibles raisons. Cette parole d'Épicure tirée de Diogène de Laërce, X. « Le sage seul est en état de-bien « raisonner sur la musique et la poésie » n'est pas un argument bien concluant et tournerait plutôt contre la thèse.

On sait la manière dont ce philosophe ennemi du mensonge traite les plus grands poètes, ses invectives à l'égard d'Homère^ d'Hésiode, d'Eschyle, etc. Platon, si sévère, n'a rien de pareil dans la République. Épicure ne voit en eux que des fauteurs ou inventeurs de fables sur les dieux et les héros dont est remplie la religion des Grecs. Ces contes

n'ont servi qu'à repaître Timaginationdes hommes de vaines opinions, à entretenir l'ignorance, la crédulité, la superstition, causes principales des maux dont est affligé le genre humain. (Lncvece, passim.).

Mais les contradictions ne sont pas rares chez Épicure et ses adhérents. D'abord lui, le chef de l'école, qui médit des lettres et les méprise, fut un des plus féconds écrivains de l'antiquité. « Aucun ne l'a égalé en fécondité » dit Diogène de Laërce, X. Il n'a pas laissé moins de trois cents ouvrages. Dans la liste de ses principaux écrits (iMd.), on trouve un traité sur la musique et un autre sur la rhétorique. Si sa prose manque d'éclat et est par endroits négligée, l'auteur ne s'est pas moins étudié à la rendre claire, la seule qualité qu'il laisse subsister dans sa rhétorique (1).

Il est fait mention parmi ses disciples d'un certain Philo dème qui, poète à sa façon, a laissé d'assez mauvais vers. Métrodore, le disciple chéri, avait écrit sur la musique sans doute en opposition avec les stoïciens. (V. Plutarque.)

Mais n'est-ce pas un fait au moins singulier que cet ennemi des Muses ait eu le don d'inspirer un des plus grands poètes de l'antiquité, que son système dans ce qu'il y a de plus prosaïque, sa physique, nous soit parvenu sous le couvert de la poésie? Lui-même y est célébré en de si beaux vers, que nul philosophe, pas même Aristote ou Platon, n'a reçu un pareil éloge. Épicure, l'adversaire déclaré du polythéisme, y est donné comme un Dieu par son disciple incrédule, sinon athée. Deus, ille fuiL DeiAS, inclute Memmi. (V.).

Ce qui paraît bizarre ou surprenant peut cesser de l'être quand on connaît les causes morales, individuelles et sociales qui peuvent l'expliquer. Pour l'esthéticien qui en juge à son point de vue, il n'y a là qu'une preuve de plus de ce qui

(1) Il tenait tant à la clarté que dans sa rhétorique il ne recommande pas d'autres qualités.

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est une loi que la science elle-même constate, l'accord secret des grandes formes de la pensée, comme il en est ici de la poésie et de la philosophie, alors même que le divorce nous en apparaît. Tant est grand aussi le pouvoir du génie de rompre toutes les barrières et d'effacer toutes les limites.

Notre dessein n'est pas de fabriquer à Épicure une esthétique qui n'est pas la sienne et qu'il n'a pas voulu faire, ce qui serait contre notre méthode. Mais, qu'il le veuille ou non, le philosophe auteur d'une grande doctrine et qui a exercé une telle influence n'a pu rester étranger aux questions traitées avant lui et autour de lui, comme celles du beau, de l'art et de la poésie, ne fût-ce que pour motiver l'opinion qu'il en avait, et parce que la solution en est virtuellement contenue dans les principes qui sont la base de son système.

Qu'il y ait une esthétique épicurienne, c'est-à-dire sensualiste, ce n'est pas à démontrer. Comme l'esthétique idéaliste, elle est parfaitement connue, et elle n'a pas changé dans les traits principaux. Ce n'est pas elle que nous avons à exposer, même à indiquer. Nous devons nous borner à rechercher si, dans la doctrine du maître, dans ce qui nous en a été transmis par lui-même et par les divers auteurs, telle surtout qu'elle nous apparaît dans le monument principal que lui éleva le grand poète son disciple, on trouve des réponses formulées ou faciles à déduire sur les points principaux de la théorie du beau, de l'art et de la poésie, des indices clairement marqués de ce qu'il a dû penser sur chacune de ces matières. Nous tâcherons d'user de toute la réserve que nous impose noire méthode et de ne pas en dépasser les limites.

1. — Sur la nature du beau, quelle peut être l'opinion du maître de cette école? De la morale du plaisir doit sortir une esthétique purement hédonique. Le beau, par consé-

quent, est Vag7-'éaUe. Cette définition est celle qu'avaient donnée les sophistes qui, eux aussi, font de la sensation l'origine de toute connaissance et le motif unique des actions humaines. Dans le premier Hippias de Platon, elle est longuement exposée et réfutée. Le beau est ce qui cause du plaisir, non toute espèce de plaisir, mais un plaisir particulier affecté aux sens de la vue et de l'ouie. ■zovr'iuy.i -/«/àv

7or,h, où vâ-j cùlo B'o-lîO); v.yx ày.on; ri. — SOCrate. — » « N'est-

ce pas ce qu'on peut appeler le beau? Les belles personnes, les belles tapisseries, les belles peintures, les beaux ouvrages jetés au moule nous font plaisir à voir. Les beaux sons, la musique, les discours et les fables produisent le même effet, j^ (Hippias). « Il me paraît que c'est très bien expliquer le nature du beau. » (I, Hippias, 307).

Épicure, s'il eût été interrogé par un de ses propres disciples, n'eût pas fait ni pu faire une autre réponse. Pour lui, comme pour Protagoras, Gorgias, Hippias, ou pour Metrodore etPhilodème, le beau c'est ce qui cause du plaisir à nos sens. Le plaisir de l'esprit lui-même s'y ramène et y a sa racine. Les deux portes principales par lesquelles il entre dans l'âme sont la vue et l'ouïe. Le beau, ce sont les formes des corps, douces, polies et arrondies ; ce sont les couleurs vives et éclatantes, les sons harmonieux. Le laid, le difforme est ce qui est rude, anguleux ; ce sont les couleurs sombres, ternes, les bruits aigus et discordants qui blessent l'oreille. On ne trouve pas dans Lucrèce de définition, mais c'est évidemment sa pensée. Au besoin, on la trouverait dans les belles et riches descriptions dont la beauté physique est l'objet principal qu'il a voulu peindre dans ses tableaux.

Les autres sens, l'odorat, le goût, le toucher sont moins aptes à percevoir le beau. Si le poète ne le dit pas, cela résulte des qualités qu'il leur attribue et de la manière dont les images des objets pénètrent dans l'âme par leur

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intermédiaire (liv. III). Mais cela, pour nous, a peu d'importance.

Si l'on remonte plus liaut et qu'on veuille se rendre compte de l'effet produit par le beau sur les sens, on trouvera l'explication un peu grossière, mais conséquente au système. Pour Épicure et pour Démocrite, qu'il suit sans s'en écarter, il faut retrouver, dans les éléments des corps, les qualités semblables à celles dont les corps sont euxmêmes composés. Ainsi de même que les corps sont beaux parce que leurs surfaces sont polies, douces, brillantes, les formes rondes, etc., de même les éléments, les atomes {principia), doivent avoir ces propriétés, et cela afin de pénétrer facilement dans les organes, de ne pas blesser ou offenser les sens qui perçoivent les sons ou les formes.

Le poète le dit positivement à deux reprises et s'attache à le prouver. ^5/)f?n7a5 autemvocisfitab asperiiate principioram, item et lœvor lœvore creatur. (IV.) — Ui facile agnoscas e lœvibus aiqiie roiundis esse ea quœ sensus jucunde tangere possimt, ut co7îtra quœ amara et aspera, etc. (V). En un mot, le plaisir ou la douleur qu'excitent en nous les corps dépendent de la configuration de leurs principes. A moins que vous n'aimiez mieux croire que l'aigre sifflement de la scie est produit par des éléments aussi polis que les accords touchants de la lyre sous les doigts agiles d'un harmoniste. Ne tu forte putes serrœ stridentis acerdum liorrorem constare elemeniis lœvibus œque ac musœo mêle per chordas organici mobilibus digitis expergefacta figurant. (Ibid.).

Nous passons sur tout ce qui concerne la perception du beau elle-même, et qui ne serait que la répétition de ce qui est relatif à la connaissance en général, à la théorie des images simulacra (liv. IV), si longuement décrite par le poète, et qui malgré les efforts et les ressources de son talent, n'e^t pas, il faut l'avouer, la partie la plus poétique

àeson œuvre. Ce qui est du vrai doit s'appliquer au beau, à rimagination comme aux sens. On sait comment ces images (simulaam) se détachent des corps, puis pénètrent par les sens dans l'âme ou dans l'esprit, s'y empreignent, s'y combine-nt et s'y associent ; comment elles forment le domaine ^supérieur de l'imagination et du raisonnement. Le sj^stème "n'ayant rien ici de spécifique à nous offrir, nous passons outre. Nous craindrions d'ailleurs, en voulant trop préciser, de nous rapprocher de la théorie des modernes esthéticiens de cette école, qui adoptant la même base matérialiste, ont tiré de ce principe les applications que l'on connaît : Burke, H. Spencer, Al. Bain, etc.

On pourrait aussi se demander en quoi consiste, selon Épicure et son disciple, l'effet produit à l'intérieur sur

I ame par la vue du beau. Plus tard on dira que c'est de dilater l'âme, comme pour la vue du laid de la resserrer, de produire un certain relâchement des fibres ; par là d'entreteniv la santé, le jeu facile, harmonieux et libre de notre activité corporelle et intellectuelle. C'est ce que disent les esthéticiens de cette école (Biirke, Darwin, Spencer, Guyau).

II est certain que pour Épicure il n'en peut être autrement. C'est to ujours la vie, le sentiment de la vie facile et abondante auquel est attaché ce genre de plaisir causé par les objp^ts qui sont appelés beaux. La laideur produit l'effet contr'aire. Pour employer le langage d'Épicure, c'est cette sen- '^ation agréable, douce et calme, ce bien auquel aspire tout

être sensible, le terme de son activité régulière et le vœu de la nature.

Mais sans rien anticiper, nous pouvons, sans commettre aussi d'indiscrétion, nous adresser à Épicure lui-même pour savoir ce qu'il pense sur un point grave de sa doctrine que lui-même a marqué et qui en fait partie essentielle : la place qui doit être assignée au plaisir du beau et au désir dont il est l'objet parmi les autres plaisirs et les désirs qui y correspondent.

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Dans la division que lui-même a tracée et qui est reproduite par les auteurs (Diog. Laërce X , Cic, de fin.),

Épicure, on le sait, admet ti'ois classes de désirs : (Èrieuf^îat) les uns naturels et nécessaires ; (àva'/xaîxt) les seconds naturels mais non nécessaires ; (piovov çyo-r/ai) d'autres enfin qui ne sont ni naturels ni nécessaires, mais sont superflus et frivoles et ne tiennent qu'à de vaines opinions. (Diog., Laërce, X, 142).

De quelle classe sont les plaisirs du beau 1 Si Épicure ne le dit pas, sa pensée est très claire. Elle peut se déduire de ce que dira plus tard le poète, son disciple^ de la nature et de Torigine, du développement des arts destinés à satisfaire ce besoin du beau et à procurer à l'homme ce genre de plaisir ou d'agrément. Ce que disait Épicure lui-même, toute sa manière de comprendre le bonheur et la vie morale ne laisse pas de doute à cet égard. On ne peut nier, dirait-il, que le désir du beau ne réponde à un besoin naturel. Il n'est pas aussi impérieux que la faim et la soif, partant aussi nécessaire. Cependant ce désir commun à tous les hommes cherche aussi à se satisfaire, dès que les premiers besoins sont apaisés. On le voit chez les enfants ou les hommes les moins civilisés. Mais si la satisfaction en est poussée au delà de ses justes limites, celles que pose la nature elle-même, ils deviennent superflus et rentrent dans la troisième catégorie. Quoiqu'il en soit, le vrai plaisir du beau doit contribuer à soulager la douleur et à écarter la peine et la souflrance, à opérer dans Tàme d'abord la vacuité de la douleur, vacuitatem doloris, condition elle-même du repos, du calme et de la tranquillité, objet suprême et but final des efforts du sage.

Rechercher et varier ses plaisirs, comme le désir d'une nourriture délicate et somptueuse, c'est dépasser le but, c'est le luxe et la frivolité. De la seconde classe on passe ici dans la troisième. On verra ce qu'il faut en penser quand il s'agira des arts et de leurs espèces.

Mais si, dans les limites naturelles, ce plaisir est commun à tous les hommes, ce qui frappe quand on vient à le comparer à d'autres également naturels et même nécessaires comme ceux du vrai et du bien, c'est son extrême variété. C'est la diversité des goûts, selon la nature des individus, des peuples, des races, des époques ; selon les usages et les modes, l'éducation, les degrés de civilisation, etc. On ne peut se figurer jusqu'à quelle opposition et contradiction même va cette diversité des goûts. Le spectacle d'une telle divergence a de quoi troubler notre esprit et faire douter de la légitimité des jugements que les hommes portent sur le beau et le laid, comme sur le vrai et le faux, le bien et le mal, le juste et l'injuste.

Les sceptiques de tous les temps se sont emparés de cet argument pour nier le caractère absolu du beau, comme du bien et du juste. (V. Montaigne, Essais, IL 10, Charron^ Hume, etc.).

Ni Épicure, ni son disciple ne paraissent s'en inquiéter. C'est le cas cependant ou jamais d'appliquer la maxime : tr'ahii sua quemque volupias. De là aussi le proverbe : des goûts et des couleurs on ne saurait disputer. Or, de ce fait, s'il fallait chercher et assigner la cause, on la trouverait partout, d'abord dans le système, puis dans ce que dit Lucrèce à plusieurs endroits, où cette pensée est si fortement exprimée de l'instabilité de toutes choses, en particulier pour l'homme, de la diversité des natures, des tempéraments, des âges et des sexes, des milieux, des circonstances. Citons quelques mots : Naiuras hominum, moresque sequaces (III, 2447). Ergo tibi quod suave est aliis sit amarum {lib. IV, 86). Oninia commutât natura, et vertere cogit. V. Nec manet uUa sui similis res. {Ihid.).

Quant au scepticisme esthétique qui ressort de toute cette doctrine et qui apparaîtra plus tard avec Sexius Empirions, il est déjà nettemeni formulé dans cette phrase citée par Diogène de Laërce et attribuée à Aristippe : ariSèv thaï ^jau

194 l'esthétique après aristote.

St'xatov y) xxlo'j yj atV/pov à),).à vôaw -/m èOit. Il n'y a rien de juste ni

de beau en soi par nature mais par la loi et la coutume.

S'il est un point dans l'^ttiétique ancienne auquel Épicure, comme tout autre philosophe, soit tenu de répondre, c'est celui-ci : Quelle est cette qualité commune à tous les objets beaux qui les rend tels, c'est-à-dire, sous ce rapport, agréables? Tous les philosophes, on le sait, répondent en chœur : c'est Yordre, la symétrie, la proportion, en un mot l'harmonie (V. supra). Épicure ne saurait l'admettre, son système s'y oppose. Le disciple fait de même. 11 traite d'insensés la foule des sages {tiirba sapientum) qui ont fait de l'âme humaine une harmonie. Il s'irrite et s'indigne. Le mot même lui déplaît, il voudrait le retrancher de sa langue. Rendons, dit-il, aux grecs ce mot d'harmonie que le besoin sans doute leur a fait emprunter au mélodieux Hélicon. Redde îiarmoniaï iiomen ab organico saltu delatum Heliconis (III, 132). Ennemi des causes finales, ou sait qu'il rejette l'argument teléologique tiré de l'ordre dans l'univers. (V).

On pourrait demander au poète d'où lui vient à lui-même ce besoin d'harmonie auquel il cède, cette règle à laquelle il se soumet, ne fût-ce que dans la facture de ses vers, le choix des images, etc. N'est-elle pas une partie d'une autre loi qu'il est ici forcé de reconnaître et qui régit toute la nature ? Mais laissons là le poète ; ne voyons que le système qu'il chante et qui n'a pas à réclamer la licence accordée au poète pour justifier la contradiction. Le système d'Épicure et de Démocrite y a-t-il échappé ? Pas tout à fait, ce semble, et le côté doctrinal n'en est pas plus exempt que le côté poétique.

Le monde, selon Épicure, a trois facteurs désignés par ces trois mots : ordo, positura, figura. Ils reviennent sans cesse dans l'exposé de la nature des choses ou la physique. C'est par eux que s'explique la formation des êtres. Jam ne vides igitur magni primordia rerum referri quali sint in

or Une quœque (II.) Il est parle ailleurs de motihus, ordinibîis, posituris. Mais cet ordre (ordo) n'est-ce pas le premier élément du beau chez tous les philosophes : Pythagore, Platon, Aristote, Zenon, etc. ? On oublie de nous dire ici ce qu'il est, quel rôle il joue dans les combinaisons de la matière dont ce monde est formé. Celapourtant était d'autant plus nécessaire, qu'un autre mot s'y joint : ratio, la raison, dont cet ordre lui-même est l'effet et qui explique du monde la fixité ou les lois. Prœierea cœlirationis ordmecerio.{Y.) Le disciple qui ne s'en aperçoit pas n'est pas tenu de nous l'expliquer ni d'être plus conséquent que le maître.

Il y a bien d'autres contradictions à signaler chez Épicure et dans sa doctrine qu'il n'a pas essayé de résoudre. Nous voulions montrer seulement que cette idée de l'ordre et de la raison, base de toute l'esthétique ancienne, se retrouve, elle aussi, plus ou moins formellement exprimée jusque dans le plus réfractaire ou le plus récalcitrant de ces systèmes.

Nous n'insistons pas; mais toujours, sans déroger à notre méthode et en restant sur le terrain de la doctrine d'Épicure telle que l'expose son disciple, il nous sera bien permis de contempler le frontispice du temple que le poète lui élève. Le mot n'est pas hyperbolique, puisque à ses yeux, Épicure lui-même est un Dieu.

Or, la divinité qu'il invoque comme la Muse inspiratrice de ses chants, c'est Vénus, la déesse de la beauté, de la beauté physique, il est vrai, son idéal, et qui est aussi une personnification de l'amour, du principe générateur des êtres. Ce n'est qu'un symbole mais le voile allégorique est trop transparent pour qu'on n'essaie pas de le soulever. Cette invocation à Ténus n'a pas laissé d'embarrasser les critiques. Ce début, en effet, n'est-il pas en désaccord formel avec l'esprit et la teneur du poème dirigé contre toute la mythologie païenne et ses divinités?

On s'est évertué à disculper le poète du reproche à la fois

196 l'esthétique après aristote.

de contradiction, de défaillance et de trop de déférence à la croyance Tulgaire. On a aussi invoqué la liberté du poète.

C'est ce qu'a fait, avec beaucoup de talent et sa science habituelle, un moraliste des plus distingués, qui est aussi un charmant écrivain, dans son livre sur le Poème de Lucrèce (I), d'un haut et vif intérêt au point de vue à la fois critique, historique et littéraire. « Comment se fait-il que le Poème de Lucrèce, nous dit-il, cet ardent incrédule, s'ouvre par un hj-mne à l'adresse d'une divinité? L'invocation à Vénus n'est-elle qu'un de ces ornements convenus qui, dans l'antiquité, décorent le fronton des grands monuments poétiques ? S'agit-il d'une de ces prières banales imposées par un usage littéraire? » Et le savant interprète répond : « Selon nous, c'est méconnaître la grandeur simple de cette poésie que d'y voir une inconséquence, une ruse ou une faiblesse. Lucrèce pouvait, sans être infidèle à sa doctrine, invoquer poétiquement Vénus, puisqu'elle représentait la grande loi de la génération, la puissance féconde de la nature, cette Vénus universelle. Il pouvait la chanter sans se donner un démenti, puisque dans tout le poème elle sera l'objet de son culte philosophique. Le poète physicien ne faisait que proclamer un des principes les plus importants de son système. Et pour peu qu'on veuille soulever le voile de l'allégorie, on verra que ces belles images empruntées au culte national recouvrent une profession de foi à un dogme fondamental de la philosophie épicurienne. »

Nous l'accordons volontiers. Seulement il s'agit de savoir s'il n'y a pas un dogme plus fondamental encore de la philosophie épicurienne avec lequel ce début est en formelle contradiction. Sous ce rapport, la difficulté ne nous paraît pas résolue ; d'autant plus que le savant écrivain ajoute : « Il y a dans ce morceau deux sens, l'un scienti-

(1) E. Martha : Le poème de Lucrèce. Paris, 1871, 2* édit.

fique, l'autre religieux, un symbole à la fois pour les savants et pour le peuple. » (IMcl.) Et par une ingénieuse comparaison, il assimile le poème à ces tableaux à double face dont les deux côtés offrent la même figure. » [Ibid.)

Pour nous, s'il y a un sens doctrinal (et nous l'admettons), ce sens non seulement ne doit pas être en désaccord avec l'autre ; le fond avec la forme; mais le fond ne doit pas être en désaccord avec lui-même. C'est le point que le savant critique ne nous semble pas avoir suffisamment éclairci. Ce qu'il n'a pas fait, nous essaierons de le faire.

Pour cela, nous exposerons plus explicitement que lui, la pensée philosophique que recouvre l'allégorie, et qu'il n'a fait qu'affirmer et indiquer.

Vénus, la déesse de la beauté, cette volupté des hommes et des dieux, hominum divumque voluptas, c'est la puissance génératrice des êtres, qui répand partout la vie dans l'univers, dans le ciel, les astres, la mer et sur la terre. Toute la race des êtres animés : omne genus animanium, les plantes, les animaux, les hommes lui doivent leur naissance. L'Amour la suit, dont elle est la ûière ; te sequitur cupide omnibus iiicuiiens blandum per pectora amorem. L'amour, c'est l'attrait puissant qu'exerce la beauté sur tous les êtres, qui les rapproche et les unit. Si elle crée, elle gouverne aussi la nature des choses, quœ quoniam rerum naiuram sola gubernas. C'est donc, en effet, la grande loi qui régit le monde, que Lucrèce proclame au début de son poème et qu'ailleurs il décrit dans ce qui doit suivre. Cette loi, les premiers poètes l'appellent la divine Harmonie, qui a tiré le monde du chaos, de même que l'Amour y est le premier des Dieux. (V. Platon, Banquet.) La paix en est la conséquence ipacem pa7^aiur, la paix succédant à la guerre qui est un autre principe opposé au premier : la violence ou la discorde. C'est le principe qui désunit comme le premier unit, qui détruit et renouvelle toutes choses. Il est personnifié dans le Dieu Mars. Mavors arma potens régit,

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Mars lui-même est soumis à la puissance de la beauté dont il subit les charmes. 11 se rejette dans son sein, in gremium se rejicit œterno devinctus vohiere amoris.

Voilà le contenu du symbole, le fond de l'allégorie. Mais n'est-ce pas dans ce contenu même, disons-nous, que réside la contradiction? On aura beau réclamer ici la liberté du poète, le désaccord ne sera pas moins ce qu'il est, et il est grave dans un poème exposé d'un système, Cette contradiction, la voici :

La puissance qui doit donner la vie, qui répand la vie dans l'univers, doit elle-même la posséder, sans quoi elle ne peut la communiquer. 11 est même poétiquement comme logiquement absurde qu'on le suppose. Or, dans le système d'Épicure et de Démocrite, qui est le même, la vie n'est pas et ne saurait être dans le premier principe, qui est la matière, ni dans aucun de ses éléments, qui sont les atomes : primordiœ rerum. Elle-même, la vie, est un résultat de leur combinaison selon les lois fatales du mouvement. Ce qui équivaut à dire que le système est un pur mécanisme. C'est ce que les philosophes de cette époque appellent le mécanisme opposé à Yhylozoïsme, où la matière dans ses éléments est vivante et animée.

Cela étant, placer la vie dans le principe qui doit ici tout engendrer, tout procréer dans la nature entière est un non sens ou un contre sens. Invoquer ce principe comme puissance génératrice universelle, n'est-ce pas, dès le premier mot, donner un démenti formel au système que le poète va exposer dans ses principes comme dans son ensemble et ses parties ? La contradiction est flagrante. La beauté des vers et des images, l'enthousiasme du poète n'y peuvent rien ; la logique est inflexible. Et ici la comparaison d'une peinture à double face n'est plus exacte. Le fond se détache de la forme. Lui-même se scinde en deux parts, qui ne peuvent se superposer ni se joindre. Que le poète ait voulu se conformer à l'usage, suivre la tradition, rendre hommage

à la religion nationale tout en conservant sa foi philosophique, c'est très bien ; il n'est pas moins vrai que le début du poème ne va pas avec la doctrine que ce poème expose et chante. Bref, le côté doctrinal ou scientifique et le côté poétique ou allégorique s'opposent et se contredisent.

Il est pourtant un moyen de lever la contradiction, que le poète n'a pas vue, c'est d'abord d'en rendre responsable Épicure lui-même. Sous ce rapport, le poète sou interprète, lui sera parfaitement fidèle.

Mais il y a, selon nous, une autre manière de le justifier, de rétablir ainsi l'accord dans le poème mais non dans le système. Ce moyen, c'est la méthode qui, elle aussi, contredit le système, mais que le poète a suivie, que son maître aussi suit ou croit suivre dans l'exposé comme dans la formation de toute sa doctrine.

Le philosophe, assez mauvais logicien, comme le dit Cicéron : nullam disserendi ariem habuit, croit établir son système par la seule observation des sens sur laquelle s'appuie le raisonnement. Le poète fait de même. Aussi, comme on l'a dit fort justement (Martha), Lucrèce, presque partout, raisonne mal et observe bien. C'est ce qui fait le mérite de ses descriptions au point de vue à la fois scientifique et poétique. La méthode qu'il suit, qu'il proclame partout, est Vexpérience, experientia 7^erum. Or, celle-ci donne un résultat opposé à celui que de la logique on est en droit d'attendre comme conséquence des principes de la physique ou de la métaphysique épicurienne.

Du système, la vie est absente, la méthode la réintègre. A l'observateur qui a les yeux ouverts sur la nature et qui la contemple, s'offre partout le spectacle de la vie. Il la voit répandue avec profusion dans l'ensemble et toutes les parties.

Le poète, observateur avant tout, prend la vie comme un grand fait, tel qu'il s'ofîre à ses regards. Il la décrit dans tous les règnes, à tous les degrés et sous toutes ses formes.

Et alors, dans son enthousiasme, il la personnifie et la divinise. Il le fait sans se demander si cela est bien d'accord avec le système qu'il expose et embellit de ses chants, et il faut ajouter tel que lui-même le construit d'après les lois tout à fait mathématiques et mécaniques.

Il en est ici (qu'on nous passe la digression) comme du Libre arbitre qu'Épicure aussi admet et proclame, dont il s'est fait aussi le champion et le défenseur à cette époque ; ce qui n'est pas moins une claire absurdité dans le système. C'est un mérite qu'il ne faudrait pas faire sonner si haut, réloge surtout venant des partisans du déterminisme, qui est une forme du fatalisme. Tout ce qui a été dit par Gassendi et récemment en l'honneur du sageÉpicure, partisan et panégyriste du libre arbitre, est pure subtilité de rhéteur et de la sophistique, à peine digne de l'ancienne.

Là, selon nous, est la solution de cette antinomie, par laquelle débute le poème de Lucrèce, qu'il n'a pas, j'en conviens, aperçue et par conséquent eu souci de résoudre. La faute n'en est pas à lui, mais au philosophe et à son système, qu'il comble d'éloges, et dont il ne s'est pas chargé de dévoiler les vices.

Dans cette invocation, faut-il admettre que l'ancienne philosophie de la nature, elle aussi a sa part, quelle en aété l'inspiratrice ? (Martha.) La conjecture est au moins très probable. Seulement nous réclamons pour Heraclite ce qui 'est, selon nous, trop exclusivement attribué à Empédocle. Que le souvenir d'Empédocle, dont Lucrèce avait étudié les écrits et qu'il célèbre en vers magnifiques ait été présent à sa pensée, c'est très vraisemblable ; mais cette loi de l'harmonie des contraires twv Èvivrtwv, Heraclite l'avait le premier formulée, non obscurément ay.ozn'jûç, mais clairement. Elle apparaît chez lui comme constituant la beauté que suit l'amour, la puissance génératrice des êtres, qui soumet la violence à son empire.

La guerre, avait-il dit, elle est de toutes choses le père et

le roi : 7-6/-uoç Tzi-jzû-j uh Tzy-np ia-i. rrâvTwv oï Çxaù.vj; (PrOCluS,

Tim., 55). Heraclite admet ce principe comme opposition des contraires avec le retour à l'unité îra/îvToôrro,- d'où résulte la plus belle harmonie -/a»,tVr>3 «po^ovia.

Cette loi, Empédocle l'exprime en termes métaphoriques par ses deux principes : V Amitié et la Discorde oùix y.-A vEtzo-, ce qui est plus poétique, moins philosophique.

Quoiqu'il en soit, il est difficile de ne pas voir ici un reflet des anciens Systèmes. Épicure, qui méprise le passé en le reproduisant, Épicure, héritier de Démocrite, l'est aussi de ces philosophes. L'écho de leur voix retentit dès les premiers mots du poème de Lucrèce. La chaîne qui relie les Systèmes et qui jamais tout à fait ne s'est brisée, se renoue ici dans la conscience inspirée du poète, sans qu'il en ait peut-être la notion claire et réfléchie, par la seule vertu d'attraction des idées qui s'exerce à distance dans la succession des grandes œuvres de la pensée humaine. — Telle est, selon nous, la solution de ce problème, qui, comme on voit, n'est pas seulement littéraire, mais intéresse aussi l'esthétique et la philosophie anciennes.

Si maintenant on vient à comparer sur ce point les écoles grecques, en particulier Épicio e et Aristote, il ne sera pas difficile de saisir, je ne dis pas la différence, mais l'opposition qui les sépare. L'idée qu'Aristote se fait de la nature est toute autre. La nature n'y est pas ce composé d'éléments inertes régi par des lois purement mécaniques ; elle est la force active et vivante, vraiment créatrice, qui, par son union avec la matière, lui donne sa forme ; elle devient ainsi, dans les êtres particuliers, le principe générateur et producteur qui les anime, entretient le mouvement et la vie à tous les degrés de l'existence, de degré en degré, du plus bas jusqu'au plus élevé. Passant du monde physique au monde moral, elle y devient l'intelligence, la volonté libre ou la personnallité. Elle est l'âme avec toutes les puissances ou facultés. Par elle s'explique la végétation, la

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locomotion, la sensation, la pensée, la volonté. Opposée à la matière, elle est l'élément premier générateur et forma- ij teur. Elle est aussi le vrai principe, la vraie cause de l'harmonie qui règne dans le monde et s'j^ manifeste. Chez Épicure, celle-ci est l'efïet, le résultat de l'organisation ou de l'arrangement des atomes ou des molécules. Les deux systèmes sont aux antipodes.

II. — Ce qui précède concerne le beau en général, surtout le beau physique, principe et racine de tout beau comme de tout bien ùpyjo y-A pi2,x TiàvTo,- àrjxBox), selon le Système. Le beau intellectuel, ou le plaisir de l'esprit s'y ramène, bien qu'il soit renfermé dans d'étroites limites, il n'est pas moins déclaré supérieur au plaisir corporel. On sait la raison donnée par Épicure de cette supériorité. C'est : 1° que la douleur en est absente ; 2° qu'il est plus durable ou plus étendu ; la mémoire en conserve mieux le souvenir, et s'étend au passé et à l'avenir par l'imagination qui le rend présent, etc. Nous n'insistons pas. Nous ne demandons pas même comment on passe d'un genre de plaisir à l'autre, comment du physique au spirituel se fait l'évolution. Ceci, ni Épicure ni son disciple ne s'en inquiètent. Le problème reste intact à résoudre aux successeurs.

Mais, dans un S3^stèmc où tout se rapporte à la morale, ce qui importe est surtout de savoir ce qu'est le beau moral. Ce point mérite d'être sérieusement examiné.

Or, selon nous, dans ce Système, le beau moral, au sens propre, n'existe pas et ne saurait exister. Cela peut paraître injuste et paradoxal ; mais la thèse est aisée à soutenir. C'est même par là, dirons-nous, que se sépare, au point de vue esthétique, la doctrine épicurienne des autres doctrines morales dans l'antiquité. En voici brièvement les raisons :

Dans toutes ces écoles, le bien et le beau sont identiques; ou la diflérence n'est qu'accessoire, non essentielle. Or, dans

la doctrine d'Épicure, le beau moral, s'il existe, qu'est-il ? Comme le beau lui-même, c'est le plaisir stable, exempt de douleur; l'affranchissement des causes qui troublent cet état de calme et de tranquillité parfaite : le y.o^zi^-rrjLx. Pour l'obtenir, il est vrai, Épicure le proclame très haut: la vertu est nécessaire, et toutes les vertus le sont également. Elles rentrent ainsi dans le Système. On connaît les belles paroles de sa Lettre àMènècée (Diog. Laërce, X).

« Ce ne sont point les longs festins, le vin, les jouissances amoureuses des jeunes gens et des femmes qui procurent le bonheur ; c'est une raison saine, capable d'approfondir la raison des choses, etc. — Les vertus sont inhérentes au bonheur et le bonheur est inséparable de la vertu. — Où trouver, sur la terre, une félicité supérieure à celle de l'homme vertueux» (Diog. Laërce, X), et tant d'autres belles maximes où l'épicurisme se rapproche à tel point du stoïcisme, qu'on ne sait plus si c'est Épicure ou Zenon qui parle. — Qu'on dise après cela que le beau moral est absent de cette doctrine?

Et nous aussi, nous disons : Eœc omnia philosopha digna ; nous ne voulons même pas ajouter : sed cum voluptate piignantia (Cic, de finib., II). Mais il n'y a pas moins deux raisons pour lesquelles cette belle théorie de la vertu, par cela seul qu'elle est purement hédonique, exclut le beau moral. Ces raisons sont : l" quelle est intéressée; 2° qu'elle manque iVeclat ou de prestige, condition indispensable du beau.

1° Elle est intéressée. On ne le nie pas. Or, le plaisir du beau, comme l'a démontré Kant d'une façon péremptoire, est essentiellement désintéressé. Nous renvoyons les contradicteurs à la Critique du Jugement, à la première des quatre définitions kantiennes.

2' Le beau, tel qu'il est et a été, sous ce rapport, très bien défini par tous les anciens philosophes, Épicure excepté, a pour caractère accessoire, il est vrai, mais né-

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cessaire, un certain éclat qui le distingue et qui réside dans la forme, forma, species, elle-même, comme dira Cicéron, cu'm specie quada'in liberali (de Offl., I, 21). Chez Platon, cela est évident, le beau est la splendeur du bien et du vrai (Phèdre). Chez Aristote, il en est de même, quoiqu'il soit moins explicite. Les stoïciens sont loin d"y contredire. Le beau est la fleur du bien. Ce caractère, tous le disent, vient de ce que le beau, comme le bien, doit être recherché, estimé, désiré, loué par lui-même, oî aOro, et pour lui-même detracta omni uiiliiate (Cic). C'est là, disent-ils, ce qui le rend digne de louange et le fait admirer. Toute la morale ancienne a ce caractère d'être à la fois par là esthétique et morale. De là, les mots où les deux côtés sont dans la langue rapprochés. zâ),ov z V/iOcv et, dans le même mot -/a^o-zayaÇEia, réunis. Or, ce caractère totalement disparaît dans une doctrine où la morale est purement intéressée, où la vertu n'est qu'un instrument de bonheur. Le bien n'étant plus estimé, désiré et pratiqué pour lui-même ne perd pas toute sa valeur ; mais il perd son éclat et avec son éclat sa dignité, sa beauté ; comme tel il cesse aussi d'être admiré. Il en est ainsi dès que la vertu ne marche plus en tête, qu'elle devient la suivante de la volupté, de quelque façon, du reste, que celle-ci soit comprise, plaisir calme, joie profonde, sans trouble, etc. Le prestige a entièrement disparu. Il faut voir le langage que tiennent alors tous ces admirateurs des belles maximes d'Épicure, stoïciens, académiciens et autres; de quels noms ils se servent à l'égard de cette vertu intéressée et de toutes les autres vertus épicuriennes. Ils les appellent de petites servantes ancillulas, minislras, des pourvoyeuses meretrices, des isXçXWie^, satellites (Senèque, Cicéron). La vertu, elle leur apparaît comme une courtisane dans un cercle de matrones: in cœtii matronarum {C\c., de finih. II). La vertu, selon eux, elle doit être gratuite, gratuita. Son prix est en elle-même : pretium sui (Senèque). Elle brille

de son propre éclat, lumi7ie suo spletidet. Dès qu'elle n'est plus qu'un moyen de jouissance, dès que c'est la volupté qui marche en tête, que la vertu la suit, elle cesse d'être elle-même. Ce n'est pas une question d'étiquette ou de préséance, mais d'existence. A plus forte raison, cette qualité d'être belle, la beauté, lui fait défaut. La définition même du beau, l'honnête, qui est aussi le décorum, n'est plus de mise. La louange, l'admiration, l'amour même, l'amour véritable, tout cela s'en va ailleurs. Vous n'avez plus qu'une chose utile, très désirable encore, sans doute ; belle, non. L'auréole a disparu.

Nous ne craignons pas de dire que, sur ce point délicat, mais capital, toutes les fois que la discussion s'est engagée entre les adversaires de la morale épicurienne et ses défenseurs anciens ou récents, jamais il n'a été nettement répondu aux premiers par ces derniers. Ceux-ci ne s'en sont tirés que par des équivoques, des distinctions subtiles, éludant ou déplaçant la question. Leurs raisons sont et seront toujours faibles. Or l'esthétique ici est bien plus intraitable encore que la morale. Sur ce terrain, le plaidoj^er épicurien est impossible.

Aussi, l'historien ajoute : « L'esthétique épicurienne, ici, fait exception parmi toutes les doctrines antiques, à l'égard du beau moral, lequel est absolument incompatible avec les principes du système, tel que les partisans eux-mêmes l'expliquent et le justifient. Aristote qui, malgré son eudémonisme, proclame la vertu désintéressée, a droit encore de parler du beau moral. La vertu, dans son enthousiasme, il la compare a l'étoile du soir et du matin [Eth. Nie, I), Celle-ci ne brille pourtant pas de sa propre lumière ; elle brille cependant. Chez Épicure, qui fait de la vertu un satellite de la volupté, elle ne brille pas du tout; elle s'éclipse. Jamais, du reste, la langue humaine, si elle est exacte, ne se prêtera à décerner la louange à ce qui n'est qu'utile, à appeler beau, grand, noble, sublime, digne

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d'admiration, ce qui n'est qu'un moyen de procurer à l'homme le plaisir, même comme l'entend le sage Épicure. Ces épithètes perdent leur sens et portent à faux dans un système dont les partisans disent que la vertu, séparée du plaisir, ne vaut pas un jeton de cuivre.

Cela est si vrai du beau moral, que la beauté poétique elle-même en souffre dans l'œuvre du disciple, qui chante cette doctrine en de fort beaux vers, mais ne peut tout à fait en dissimuler le vice radical toutes les fois qu'est abordé, dans la physique, le côté moral.

Je prends pour exemple le suave mari magno, par où débute le second livre, passage si justement admiré. La pensée est exprimée en vers magnifiques. Et toutefois, par le fait même de la doctrine qui s'y révèle, on ne peut nier qu'elle ne soit rabaissée au niveau d'un sentiment vulgaire. Laissons de côté la critique superficielle de Voltaire, qui n'y voit que la curiosité satisfaite d'un spectateur ordinaire. (Dictionnaire, art. Curiosité.) Zslais qu'on examine, au point de vue purement esthétique, cette pensée ellemême, dépouillée du magnifique langage qui la recouvre.

Le vrai spectateur, celui qui est capable d'éprouver le plaisir du beau, est-ce bien celui qui, en sécurité, contemple du rivage, e terra, le danger d'autrui, alterius laborem f Non, c'est plutôt le peintre, qui se fait attacher au mât du vaisseau pour peindre la tempête, et qui, oublieux de luimême, jouit en véritable artiste d'un pareil spectacle. Ce n'est pas non plus celui qui, du haut d'une colline, assiste, de loin, sans partager le danger, tua sine parte pericli, à de grands combats: belli cetHamina magna tueri per campos instructa, qui se livrent sous ses yeux dans la plaine. C'est le guerrier, général ou soldat, qui, au fort de la mêlée, reste calme, brave la mort, indifférent au danger qui de toute part le menace. Celui-là seul éprouve la vraie jouissance du beau, du beau moral. Cette joie profonde c'est celle du spectateur dont la nature spirituelle se sent au-

dessus de sa nature corporelle ou sensible, comrae Kant l'a si bien décrite. Or, celle-là, ni Épicure ni aucun de ses disciples, n'a trouvé le moyen de la comprendre et de l'expliquer. Cette plante, qu'on le sache bien, ne croît ni ne fleurit dans les jardins d'Épicure : Epicuri non liœc nascuntur in hortis.

Je vais plus loin, j'ose dire que le sage d'Épicure, ce sage qui habite les demeures sereines : templa serena, par cela même qu'il n'est pas exempt de cet égoïsme opposé à la nature du beau, n'est pas encore placé assez haut pour goûter la vraie jouissance esthétique, celle du beau moral. Cette jouissance, pour lui, c'est, de la forteresse où il se renferme : hene munita ienere, de regarder d'en haut les autres hommes, ces pauvres humains égarés à la poursuite du bonheur, cherchant vainement la route de la vie : despicere unde queas alios passim que videre errare atque viam palanies quœrere vitœ. C'est là pour lui la volupté suprême. Or si calme qu'elle se dise, elle n'est pas exempte d'orgueil et de mépris. Pour nous, elle est d'ordre inférieur; la simple compassion est déjà plus élevée. Il est vrai que le poète ajoute : 0 miseras hominurn mentes, etc., ce qui prouve qu'il les plaint. Il se fait pardonner ensuite par son amour pour l'humanité et son désir ardent de la délivrer des chaînes de la superstition. On conçoit, néanmoins, du sage, un autre idéal que le sien, et une jouissance plus haute, moins sereine peut-être que la sienne; c'est celle de l'homme qui, non seulement compatit aux maux de ses semblables, mais les partage, qui cherche à les soulager et qui, pour cela, se dévoue pour eux. qui fait pour eux le sacrifice de sa vie et de son bonheur terrestre. Pour nous, c'est là le vrai beau, le beau moral. Comparé à ce type, le sage d'Épicure et de Lucrèce est, au moins, on l'avouera, un type inférieur.