III. — Le philosophe qui ne croyait pas Yart et la poésie

208 l'esthétique après aristote.

dignes des entretiens du sage, même dans les festins, ne pouvait avoir, en ce qui les concerne, une doctrine bien précise et complète. Toutefois, il ne se peut que le poète, son disciple, ait à ce point partagé son opinion^ qu'il ne laisse apercevoir la manière de voir conforme au système sur les problèmes les plus généraux, relatifs à cette forme de la pensée humaine.

A la fin du cinquième Livre, Lucrèce décrit, en assez beaux vers, Yon'g77ie et leprogrès des arts, dont il énumère les avantages et les bienfaits nés de la civilisation, 11 mêle ensemble les sciences et les arts, la législation, les arts utiles et les arts d'agrément. Apparaissent les premiers la navigation, l'agriculture, l'art de bâtir et de fortifier les villes, la législation, l'art de tracer des routes et de fabriquer des armes, l'habillement et les autres arts du même genre.

Navigia atque agriculturas, mœnia, leges Arma, vias, vestes et cœtera gênera Tiorum.

Puis viennent les arts d'agrément, ceux qui font les délices de la vie delicias vitœ, la poésie, la peinture, la sculpture : car^nina, picturas dt dœdala signa polwe.

Leur but est l'agrément. Quelle est leur origine? Comme pour les autres : l'usage et l'expérience : usus et impii,rœ ejierientia mentis: L'usage, soit, bien qu'on ne le voie pas très clairement. Ce qu'on voudrait surtout voir, c'est en quoi consiste cette activité de l'esprit ; impigrœ mentis, qui s'ajoute ici à la nature et la continue. L'esprit, que faitil? Quelle est sa manière d'agir dans la production de ses œuvres? Aristote l'appelle imitation, et l'on est déjà embarrassé de i^avoir ce que, par là, il entend, ce que ce mot, chez lui, signifie. Pour Èpicure et son système, ce ne peut être qu'une copie, un si)nulacre {simulacrum) de ce qui existe, une image prise de la surface des choses ou du réel, puis combiné avec d'autres images. Quel peut être ici l'idéal ? Quelque chose d'analogue à ce qui est dit (Liv. IV )

de la combinaison ou association des images. - Nous n'irons pas plus loin, car il ne faut pas trop en demander à Épicure et à son disciple. Ce qu'est cet idéal, les successeurs, surtout parmi les modernes, le diront.

Comment s'explique Xq progrès des arts quand cet esprit, qui prend la nature pour modèle, s'avise d'aller au delà, d'inventer ou de créer à son tour? Le poète ne le dit pas. Il se borne à dire que ce progrès se fait lentement, peu à peu, pas à pas : paulaiim, pedeteniim, en détail; mimdatim, jusqu'à ce qu'il parvienne au sommet : ad cacumen; ce qui est vrai, sauf le sommet, qui n'est jamais atteint. Mais on ne dit pas comment on y arrive.

On a vu là, néanmoins, une première apparition de Vidée du py^ogrès (Guyau). C'est gratifier le poète d'une conception qui n'est pas la sienne, qui, en tour, cas, est de nulle valeur théorique et scientifique. Cette idée, qui est celle d'Aristote, de sa physique, n'est pas au même titre dans le poème de la Nature des choses. Toute empirique et de sens commun, elle y serait tout au plus comme vulgarisation, ce qui est un mérite inférieur. Lucrèce, qui observe ce qu'il voit, constate, et c'est tout. Comment s'effectue le progrès ? Quelles facultés de l'esprit y sont mises en jeu? Quelles lois y président? Il n'est rien d'articulé qui le dise ou le fasse deviner. Le poète croit avoir tout dit quand il a répété ces mots : paulaiim progredientes. Il ne s'aperçoit pas qu'il y a un facteur nouveau qui fait sortir l'art de son germe et lui fait produire les merveilles que nous admirons.

Ce facteur, cependant, il le nomme ratio (I), la raison ; mais c'est aussi Vimaginatioyi guidée par elle. Bref, c'est l'homme qui s'ajoute a la nature : h ^yno addilus naturœ (Bacon). C'est lui qui e-t le véritable artiste; mais pour Lucrèce, la nature garde le premier rang. L'homme s'efface

(1) Nec unum quidquid paulatim protrahit celas, in médium, ratio que in luminis eruit oras.

210 l'esthétique après aristote.

et n'est que son disciple. C'est elle qui enseigne, elle est l'institutrice (docuit) que l'art suit et imite. Il le répète sans cesse. Il en est des arts comme des sciences. L'astronomie, d'où vient-elle ? Ce sont les astres qui, par le cours réglé de leurs révolations ont appris : sol dicuit (IMd.) a l'homme à calculer leur retour : sol et luna siio lustrantes lumine circum perdocuere homines, etc. [IMd.). Encore fallait-il observer et calculer, et pour cela se créer des instruments. Tout cela est d'une simplicité naïve, pardonnable à un poète, moins à un philosophe, mais est conforme au système.

Il est dit aussi que les arts naissent les uns des autres : namque alid ex alio clarescere corde videmus.

Malgré cette insuffisance, il est des traits à noter, clairement marqués, où la comparaison peut s'établir de cette doctrine avec celle d'Aristote.

Ainsi : 1° c'est la nature qui, dit-on, a tout enseigné à l'homme ; chez Aristote elle l'a mis seulement sur la voie. Ici, elle est sa maîtresse et son institutrice. Ce rôle, elle le garde. Les termes sont significatifs : perdocuit, perdocuere, didicere. Il en est des arts comme des sciences. Elle a fourni le modèle. Les arts ne font qu'imiter. Ce qui signifie Yexpérz^wce pour les sciences, se traduit par iynitatwn dans les arts : imitarier. C'est ainsi que le souffle du zéphyr a enflé du pâtre les chalumeaux. L'homme a dû imiter des oiseaux le chant: sibila primum agrestes docuere cavas inflare cicuias et liquidas avium imitarier, etc. Ne demandons pas au poète comment le disciple a ensuite surpassé le maître, ni comment lui-même est devenu poète, un disciple des Muses. La réponse sera toujours la même : an^^ fuit: L'antériorité est la réponse à tout. Si l'on parlait de causalité, de finalité, d'activité créatrice et finale, d'idée à réaliser, d'une faculté nouvelle, l'imagination, il nous renverrait à sa théorie des idées images par laquelle tout doit pouvoir s'expliquer. Le maître dirait que ce sont des baga-

telles ou des subtilités, de ces questions que le sage s'interdit même dans les festins.

Ce serait faire injure à Aristote que de vouloir continuer ce parallèle sur la manière de concevoir l'art, et sa nature, son origine, etc., avec cette façon aussi grossière, sans qu'aucune explication supérieure en soit donnée. Toutefois il n'est pas inutile encore de faire ressortir un point où la morale d'Épicure a dû entraîner le poète son interprète, ici comme esthéticien. Elle a dû lui dicter sa manière de concevoir les arts en ce qui concerne la fin qu'il leur assigne et leur rôle ou leur mission dans la vie humaine.

Chez Aristote, l'art qui imite la nature, la continue et l'achève tout en l'imitant. On sait non seulement la part de l'intelligence qu'il lui accorde comme agissant avec réflexion ^t'i-joiv. dans la création de ses œuvres. De plus, l'art a pour fin le plaisir, mais non cette fin unique; le plaisir noble doit lui-même concourir au perfectionnement moral. Rien de tout 'cela n'est dans Épicure. En somme, tous les arts de cette espèce dont le principe est l'imitation, ont pour but unique l'agrément, delicias vitœ. Lucrèce reconnaît qu'ils sont les fruits de la paix. Mais ce sont plutôt des arts de luxe. Du moins appartiennent-ils à cette classe qu'Épicure nomme superflus. Ils peuvent encore contribuer au bonheur de l'homme. Mais dans quelle mesure ? On ne le dit pas. Ce qui est clair, c'est qu'il faudrait les restreindre, les réduire à leur minimum. Leur progrès est plutôt à craindre et à redouter. Le langage du poète ici est significatif. La comparaison serait plutôt ici avec Rousseau qu'avec Aristote.

Ce qu'Épicure admet, et ce que vante son disciple, c'est partout l'art simple, le plus rapproché possible de la nature primitive, des mœurs des premiers hommes. C'est la musique champêtrç, l'idylle et la pastorale.

Les arts, du reste, n'ont rien ajouté au bonheur de l'homme, c'est une source de soucis et de discordes. Sic

212 l'esthétique après aristote.

odiwn cœpit glancUs, etc. Niinc aurum et purpura ciiris,

exercent hominum viiam bello que fatigant.

La Poésie. — Le grand poète qui a mis en vers le Système d'Épicure ne pouvait partager son mépris pour la poésie. 11 devait plutôt la réhabiliter tout en restant fidèle à l'esprit de la doctrine qu'il professe et qu'il chante.

Mais d'abord quelle idée se fait-il de la poésie elle-même et de son rôle comme expression de la pensée humaine ?

La poésie, pour lui comme pour Aristote, est un art d'imitation (i7nitarier) ainsi que les autres arts. La parole est son^moyen, soumise aux lois du rhythme, qui en est la partie muiicale. C'est l'art des vers, politis versibus (VI). La pensée poétique s'exprime par des images vives et frappantes qui sont les simulacres des objets, la colorent, la rendent sensible et figurée. Elle est une peinture parlante. Les fictions qu'elle invenie sont aussi des symboles simulacres ou images d'idées. Son but, comme celui des autres arts, est de plaire. Le plaisir ou l'agrément consiste dans la beauté frappante des images, le charme des fictions, les agréments du style ; il est dans les tableaux exacts des scènes de la naiure et de la vie humaine. Si là-dessus le poète ne s'explique pas, s'il ne formule pas sa pensée d'une façon abstraite, c'est qu'il ne le croit pas utile ; sa pensée, elle est évidente, il lait mieux, il la réalise. Ce que la Poétique expose en froids et abstraits préceptes est, chez lui, mis en aciion dans l'œuvre qui atteste son génie. Or, pour lui, la poésie est un enseignement; son but sérieux est le but didactique et moral. Il le répète sans cesse : « J'enseigne aux hommes des vérités importantes : rnagnis doceo de rébus. l\ vient délivrer les âmes des liens étroits de la superstition qui les enchaîne : et avriis religionis animos nodis exsolvcre pergo. S'il avait à prendre la défense de la poésie contre son maître « sans doute, dirait-il, elle vit de fictions, mais elle procure aux hommes un genre de plaisir

qui n'est pas à mépriser. Elle les distrait de leurs peines et des souffrances de la vie présente; mais un but plus sérieux s'y joint, celui de prêter un concours efficace à la vérité. C'est là ce qui la relève et la réhabilite aux yeux du philosophe. Elle doit embellir et orner la vérité : ornanda veritas. Si elle crée des fictions, si elle est ouvrière de mensonges propres à séduire et abuser les esprits, elle peut produire le contraire, servir à les instruire. »

Ici, comme chez Aristote, la fin hédonique semble s'efTacer dans la fin éthique ou morale. Toutefois la différence subsiste, elle est notable. Cela vient d'abord de ce que, dans les deux systèmes, le but moral est tout autre. Chez Aristote, la poésie, comme l'art en général, imitation de la vie a un autre idéal moral. Le bonheur y est placé dans une autre région binn supérieure où le bonheur est dans l'action ; Èv ~oilii\ tandis que pour Épicure il est plutôt dans le calme de l'inaction. Pour Aristote, le moyen lui-même est un plaisir noble, pur, le plaisir des hommes libres. L'art, surtout l'art dramatique qui représente l'action y purifie les passions qu'il excite. Ainsi en est-il de la tragédie en particulier.

Chez Épicure et son disciple, le but est beaucoup moins élevé. Même comme simple moyen d'enseignement, cet art est destiné au vulgaire des hommes incapables de goûter et de comprendre la vérité sous sa forme pure et vraie. Celleci c'est la forme abstraite, simple, sèche et aride comme l'enseigne la sagesse à ses vrais disciples.

La pensée du poète ici est très claire et la comparaison qu'il emploie ne laisse pas d'équivoque. La poésie, elle est assimilée à la médecine. Il en est du poète comme du médecin qui, pour faire avaler aux enfants une potion amèro. enduit de miel les bords du vase. Nam veluii piieris absinthia teira medenies cum dare conantur, oras pocula cîrcum coniingunt mellîs dulci flavo que liquore. (V.)

Parlez un langage simple et abstrait au commun des hommes, ils n'écouteront pas. Le vulgaire a horreur de

214 l'esthétique après aristote.

cette langue : viilgus àbhorret ab hoc. La raison toute nue lui paraît triste : ratio plerumque videiur trisiior esse. Le poète a voulu exposer sa doctrine en un langage harmonieux, enduire les bords du vase du miel des Muses : siiaviloquenie rationem carminé pierio eœponere nostrara et quasi museo dulci contingere melle.

Ainsi conçue, il faut avouer que si la mission de la poésie est encore assez belle, celle-ci descend cependant à un rang inférieur. Elle fait pénétrer dans les âmes la vérité que, sous une autre forme, enseigne la philosophie. Mais remarquez combien son rôle est efiacé. Ne peut-on pas dire d'elle aussi que, si elle n'est tout à fait esclave, elle est devenue la servante : ministra, ancilluta. Ailleurs, chez Homère, Hésiode, Ennius, elle était ouvrière de mensonges, alliée à la superstition, sinon sa mère. Ici, pour se réhabiliter, elle se met au service de sa philosophie; elle-même doit dissiper les mensonges des poètes, servir en quelque sorte de contrepoison. Sans danger, elle s'associe à une œuvre libératrice des âmes. C'est bien ainsi que Lucrèce comprend son propre rôle et sa mission. Lui-même l'annonce et la décrit en de beaux vers dans son enthousiasme pour la doctrine qu'il expose. Tute met a nobis jai)t. quovis tempore vatiun, etc. Toutefois on ne peut méconnaître combien cette conception encore élevée est étroite, combien la doctrine aristotélique est autrement large, élevée et vraie ; là par exemple où la poésie comparée à l'histoire exprime et représente le général; là surtout oîi dans sa forme la plus haute, qui est non pédagogique ou didactique, mais dramatique, elle offre à Ihomme le spectacle idéalisé de sa vie, de son bonheur et de ses malheurs, de ses intérêts et de ses passions dans un tableau vivant et animé, pathétique ou comique, où les sentiments et les passions de terreur et de piiié qu'il excite sont eux-mêmes purifiés. La Katha^^sis épicurienne, en définitive, qu'est-elle? Elle est bien une ûm'^lQ purgation au sens médical. Veridicis igitur purgavit

pectora dictis. Elle délivre l'homme de ses erreurs et des craintes qu'engendre la superstition par la véracité de ses paroles, mais c'est tout, et l'on voit la différence.

Un point sur lequel il n'est pas hors de propos d'interroger le poète, c'est Y inspiration "^oèiiqnQ, sur laquelle luimême revient sans cesse. La poésie, pour lui, est un chant ; le poète, un chantre inspiré, un vaies. L'enthousiasme qui s'est emparé de lui s'exprime en trèsbeaux vers. Il invoque, au début, Vénus comme déesse inspiratrice de ses chants, qui doit être son guide, te duce. Ailleurs ce sont les Muses, Apollon, Calliope, etc. Qu'y a-t-il ici sous le voile allégorique? Car on ne dira pas non plus que c'est pure tradition, routine, machine ou ingrédient poétique. 11 y a d'autant plus d'intérêt à savoir ce qu'il en pense, que Démocrite, le prédécesseur d'Épicure, a fait de l'inspiration la condition nécessaire aux poètes pour la création de leurs œuvres. (Voy. Cic, Horace.) Malheureusement, on ne trouve rien de clair et de positif dans Lucrèce, où il eût été curieux de le comparer à Aristote, à d'autres, etc. L'inspiration poétique, est-ce un eflet de la chaleur du sang, une sorte d'ivresse bachique, analogue à celle qui est décrite (II) ? Est-ce une variante de la folie, ou bien une vision analogue aux songes : triste condition pour celui qui vient annoncer la vérité aux hommes et les délivrer d'une autre folie, l'erreur de la superstition? Si l'on croyait trouver dans Lucrèce quelque chose de pareil, l'attente serait déçue.

Tout au plus, ce qui paraît le plus positif dans ces invocations à la Muse, à Apollon, etc., c'est que lai-même se fait modeste et marche à la suiie de son guide, Épicure, les yeux fermés. Sa foi enthousiaste lui tient lieu de tout. Cette foi elle-même s'explique par TefBcacité de la science dont il s'est fait l'apôtre. Il faut pourtant ajouter l'amour de la gloire, le désir de ceindre sa tête du laurier sacré et de laisser son nom à la postérité ; c'est aussi le désir généreux

216 l'esthétique après aristote.

d'être utile aux hommes, de les délivrer des vaines terreurs de la religion, etc. Mais tout cela, fort bien expliqué (v. Martha), ne comble pas cette lacune et nous laisse ignorants d'une explication philosophique qu'on a droit d'attendre du poète philosophe, disciple d'Épicure, et admirateur de Démocrite et d'Empédocle.

11 n'y a presque rien à dire des genres ou espèces de la poésie; Lucrèce n'en parle que par allusion et incidemment. Il est clair que le genre qui doit primer tous les autres, est la poésie didactique. Le maître ne permettrait pas que la poésie servît à autre chose qu'à enseigner la vérité ou elle retomberait sous ses anathèmes. On cite cependant une phrase très courte qui ferait croire qu'Épicure lui-même n'était pas si hostile à d'autres genres, même à la poésie épique. Cette phrase est celle-ci : rot'yîfzara -k evjoystv eux àv ■noir.au ; que Gassendi traduit ou commente ainsi : Les poèmes doivent exposer les faits dans leur vérité, non les altérer ou les falsifier, ce qui, d'abord, n'apprend pas grand chose et ne distingue pas la poésie de l'histoire.

Pour ce qui est de la poésie dramatique, il semble bien qu'Épicure, comme les stoïciens, devait la condamner. Le drame, en effet, est Vacti07i, les hommes agissant -oirro-jziç. Pour Aristote, la vie humaine est dans l'action ev TrpiEa. ÉpicLire, au contraire, autant qu'il peut, la supprime. L'idéal de la vie pour lui est une sorte de quiétisme. Le sage n'agit pas, ou de l'action et de la passion il évite tout ce qui peut troubler sa quiétude. N'exigeons pas pourtant d'Épicure qu'il soit aussi conséquent. Selon Plutarque, il approuve que le sage assiste aux spectacles publics, mais comme simple amusement. On voit qu'il n'en fait aucun cas. Aussi, le sage ne dédaigne pas de s'occuper de ces jeux. Encore préfère-t-il à la représentation théâtrale, les histoires bouffonnes, la comédie du genre le moins élevé, les récits de batailles ; mais il est un genre qui rentre mieux dans l'esprit du Système; la poésie pastorale ou VIdylle. C'est celui

que Lucrèce lui-même semble préférer : Hanc vitam gratum docii cecinere poetœ.

Nous termiuons cet examen de l'esthétique épicurienne par quelques mots sur l'impression générale que produit le poème de Lucrèce, et qui bien souvent remarquée au point de vue littéraire, a aussi sa signification esthétique et philosophique. Cette impression est celle d'une sombre et profonde mélancolie qui s'échappe à la fois de l'ensemble et des détails de la composition poétique. Ainsi, ce que le poète croit d'une foi enthousiaste être ia vérité sur la nature des choses et sur la destinée humaine, ce qui, par Lui, est exposé, décrit, chanté, mis sous nos yeux, embelli de ses vers {ornala verilas), cette vérité, voilà l'eâet qu'elle produit sur les esprits a qui elle est annoncée. Est-ce bien là le but que s'est proposé le philosophe qui enseigne cette vérité en un langage plus simple à ses disciples, qui se donne comme un révélateur et un libérateur?

Epicure vient rétablir la paix dans les âmes, les délivrer des vaines terreurs de la superstition ; ce qu'il prêche, c'est la tranquillité absolue, Vataraxie, etc. Ce calme, cette paix sereine, qui est une sorte de volupté divine^, quœdam divina voluptas, III, 218, au fond, qu'est-elle? Parvient-il à la faire goûter? L'impression totale que laisse la lecture du poème, tout le monde en convient, est précisément l'opposé. Les peintures que le poète met sous nos yeux, et où la sombre réalité nous apparaît, ne distraient de la sécheresse prosaïque du système que pour produire elles-mêmes l'efieî contraire à ce qu'a voulu le peintre. C'est le tableau des misères et des souffrances humaines qui, à côté de quelques riantes images, nous est oiiert en de sombres et effrayantes couleurs. Dès le commencement, le poète s'est écrié : 0 miseras hominum mentes I Et partout son exclamation se justifie. Il veut dissiper de vaines terreurs et lui-même les augmente. La mort elle-même, dont ii s'el-

218 l'esthétique après aristote,

force de dissiper les craintes et qu'il ferait plutôt désirer, ne fait pas exception. L'immortalité de l'âme que, par tant de raisons, il combat, ne subsiste pas moins chez l'homme comme désir inné dont l'espoir lui est enlevé. Mais la vie présente, qu'est-elle? Il le dit après l'avoir décrite, et sa conclusion est celle-ci : E^rgo hominum gemis incassum frustra que laborat. Semper et in curis (Homo), consumpsit inanimus œva. — 0 genus hutnanum in feltv/ etc. Faut-^l rappeler tout ce qui est dit de la vieillesse du monde et de ses catastrophes? des désordres de la nature, des orages, des tremblements de terre, des maladies, et finalement la peste d'Athènes? Le peintre ne recule devant aucune image hideuse ou terrible. L'amour lui-même, qu'au début, dans son enthousiasme, il chante, cette volupté divine des hommes et des dieux, qu'est-elle quand il vient en philosophe à la décrire? une passion dangereuse dont le sage se préserve. Il en énumère etdécrit les tourments, les soucis, les déceptions, les I eines, les suites funestes ; elle recèle l'amertume qui surgit au sein des délices : Medio de fonte leporum surgit amari aliquid.

Tout cela se traduit par un seul mot : le pessimisme. Nous ne rentrerons pas dans ce qui est devenu un lieu commun ; mais comme historien de l'esthétique ancienne, nous devons faire remarquer que le matérialisme sensualiste dans l'antiquité a fini comme aujourd'hui finit le panthéisme naturaliste moderne ou contemporain. Et cela est vrai dans l'art ou dans la poésie comme dans la spéculation. De plus, ce qui est non moins à remarquer, c'est que le pessimisme, dans Lucrèce, répond parfaitement à ce qu'il a été sous une autre forme dans la dernière école grecque hédonique, issue du Cyrénaisme. Hégésias, le conseiller de la mort, TrttffiOâvarof, et Lucrèce se correspondent. Ce que l'un prêchait avec trop d'efficacité dans ses discours qui lui firent interdire la parole, l'autre le chante dans ses vers, qui sont immortels, mais n'en sont pas moins l'expression

d'une doctrine dont le pessimisme est le dernier mot et le corollaire (1).

IV. — Des autres disciples d Épicure, Metrodore, Philodètne, etc., nous n'avons rien à dire. Metrodore, à ce qu'il paraît, qui avait écrit sur la musique, ainsi que Philodème, s'attachait à prouver que la musique, à tort, est désignée par Aristote comme capable d'imiter les mouvements del'àme; elle ne peut émaner de l'âme ni la mettre en mouvement. Ceci n'a rien que de conforme au système où l'harmonie rentre dans les lois de la Physique et de l'Acoustique.

Philodème. « C'était un homme d'esprit, dont il nous reste de nombreux fragments, trouvés à Herculanum, sur la Philosophie épicurienne, sur la Rhétorique et la Musique. Il était poète aussi et composait, pour se rendre agréable, de petits vers lascifs, où il chantait les bonnes fortunes de son protecteur : adultéra ejus delicatissimis versibus. » (E. Egger).

Ceci est un autre épicurisme tout aussi conséquent que le premier.

(1) V. notre Hist. de la Philos, ancienne, t. I, p. cxxvii et 240.

LES stoïciens

Caractère général de l'Esthétique stoïcienne. — Son importance. —

I. Dic Beau. — Définitions stoïciennes. Rapport avec les précédentes et avec le système. — Le beau subordonné au bien. — Le côté sensible. —

II. Les fortnes du Beau. — Beau physique. — Beauté du monde et de ses parties. — L'Optimisme esthétique. — Objection tirée de la Laideur. Le beau, dans la nature, distinct de Tutile. — Beau moral : son excellence au point de vue stoïcien. — Conséquences paradoxales. — Divers aspects du beau moral: Thonnête et le décorum, etc. — III. L'Art et les Arts. — L'art en général. — Division des arts. — Les arts libéraux selon le Stoïcisme. — Condamnation et réhabilitation. — La Poésie : Jugements opposés. — Le Symbolisme des poètes. — Conclusion.

L'esthétique stoïcienne, comme on doit l'attendre de l'antagonisme de ces systèmes, est l'opposé de l'esthétique épicurienne. L'une est Ihédonisme pur, dans son abstraite et élémentaire simplicité. Ici, au contraire, l'élément éthique ou moral domine à tel point qu'il absorbe ou efface l'autre. Il n'en est pas comme chez Aristote, qui sagement observe la mesure et maintient l'équilibre. L'art n'est plus cette puissance imitatrice, née d'un penchant naturel à l'homme, dont l'efiet est de lui procurer une jouissance noble et pure, qui, par là même, concourt à son perfectionnement-moral, mais néanmoins reste libre. Toute liberté lui est enlevée. Au lieu de prêter son appui au bien moral, la fin suprême des actions humaines, l'art est complètement asservi. S'il cesse d'être soumis et s'en écarte, il e^t traité encore avec plus de sévérité que dans Platon qui l'avait considéré de même.

LES stoïciens. 221

Qualifié de luxe inutile et d'amusement frivole, il est placé au-dessous des arts utiles les plus vulgaires. Comme chez Épicure, mais par un autre motif, il n'est pas di^ne du sage de s'occuper de lui, de donner une attention sérieuse à ses œuvres.

Tel est le caractère général de l'esthétique stoïcienne.

On peut prévoir, dès lors, quelle place le problème esthétique doit occuper dans le système.

Nulle part la question esthétique ne sera traitée en ellemême d'une façon théorique ou spéculative. Mais partout où le bien apparaîtra dans l'ordre soit physique soit moral, le beau viendra à sa suite le plus souvent sans s'en distinguer. De même, c'est par le côté moral que l'art sera toujours envisagé.

L'art principal, l'art unique c'est l'art de la vie, l'art de bien vivre, =0 ^^v, selon la raison, qui est de l'homme la vraie nature. Ainsi en sera-t-il de la, poésie. Si une place lui est donnée, ce sera à côté d'arts plus sérieux, les arts de la parole : la Gravimaire et la Rhétorique, arts utiles parce qu'ils servent à démontrer ou défendre la vérité. Elle sera reléguée dans un coin de la Logique à la suite de la dialectique.

Toute étroite ou exclusive qu'est cetfe doctrine, on aurait tort de la croire sans importance même au point de vue esthétique. V D'abord nulle partie beau moral ne sera mieux décrit, exalté, apprécié. Le contraste est frappant avec l'épicurisme. 2° Ce qu'il y a de paradoxal dans la thèse stoïcienne, celle de l'identité absolue du bien et du beau, par les conséquences qu'elle entraîne et que la logique en tire, nelaisse pas d'êtreune utilelecon pourlasciencefuture. 3° Il n'est pas non plus sans intérêt de comparer cette doctrine aux précédentes, à celle d'Aristote en particulier, de savoir ce qu'elle lui emprunte, comme aussi en quoi elle la modifie dans les points principaux sur lesquels doit porter notre examen.

222 L'ESTHETIQUE APRÈS ARISTOTE.

I. — Du Beau. — Les stoïciens définissaient le beau la symétrie parfaite, xa),ôv Sa léyo^jai to te).£w,- (7Ûuf>i£Tpov (Diog. L. VIL 106.) Cette définition s'applique à tous les genres de beauté, à la beauté de l'âme comme à celle du corps, à la beauté du discours ou des paroles, etc.

<t De même que la beauté du corps consiste dans la « symétrie de ses parties, dans leur relation mutuelle et « avec le tout ; de même, la beauté de l'âme est la symétrie « de la raison et de ses parties par rapport àleur ensemble et

* entre elles, » wcrrep re tÔ y.iyio; toû (TwaaTo? èffTt «rufiueTpt'a twv /ixepwv xxOeotwtwv «y-w Trphç âW.ïjJ.a re xal Trpôc rô ôlov, ouTW xaî to -rij? i^uy^^ç 70 xi'D.o; érrri a'jyuî-pix toO ),070'j xal twv /xeowv aÙTOÛ npoç o^ov ra

a-jToû xui -po; àlW-st.. (Stob. Eclog. IL 188.)

Cette définition des stoïciens ne s'écarte guère, on le voit, de celle qui ayait été donnée par leurs devanciers, Aristote et Platon, en particulier. Le beau, c'est toujours Vordre, l'arrangement régulier ou la convenance réciproque des j)d.riies, conve7îie7itia parihim. Aristote y avait ajouté la grandeur ; les stoïciens la suppriment. Pour eux, en effet, l'accord avec la raison suflît. L'ordre, c'est la raison, le Xo'yoç manifesté. Toute conformité à la raison, qui est le bien est aussi le beau. Cela s'accorde tout à fait avec le système. Vordre, n'est-ce pas la raison visible, la loi immanente aux êtres, le germe ou la raison séminale, le (7-sptxa-txoV Xo-zo? qui partout se développe et se manifeste, et qui est aussi la nature : t>v7t?? Cicéron leur interprète, le dit, et Platon l'avait dit avant lui (Lois, IL) L'homme est le seul animal qui comprenne l'ordre ; unum 7ioc est animal quod sentit quid sit ordo, quid deceat (de Offic, T.)

Ainsi l'ordre est ce qui fait la beauté physique. C'est celle du corps humain, qui réside dans une certaine conformation bien appropriée des membres avec une certaine douceur de colons qui y est répandue. De même, ce qui s'appelle la beauté dans l'âme c'est l'égalité, la constance

LES stoïciens. 223

des opinions, des jugements, avec la fermeté, la stabilité qui accompagne la vertu, qui en contient la force même (1).

D'autres définitions s'ajoutent et montrent encore mieux ce rapport avec la doctrine stoïcienne. Le beau y est dit : la droite raison : ooOôç Uyo;. Mais la meilleure formule, la vraie formule stoïcienne est celle-ci : le beau, c'est le bien parfait, tô Té),=£ov àyaôov, dont le beau moral, la vertu, est la forme la plus haute, le but final.

Une autre définition, comme chez Aristote {suprà p. 16) offre le côté subjectif. Elle revient sans cesse. Le beau y est donné comme objet de louange et d'amour : le beau, objet du désir, en soi et pour soi le seul désirable, c'est le bien moral, l'honnête. 11 doit être choisi en lui-même et pour lui-même, abstraction faite de toute autre considération. Seul désirable, seul aussi il est digne d'éloge. La formule est celle-ci, et la gradation s'établit de la manière suivante: « Le bien, c'est le désirable, le désirable est l'aimable, ce qui est aimable est digne d'éloge, ce qui est digne d'éloge est beau, » tô «yaSov

atoîTOv' tÔ § at'oîTÔv àoiOTÔv, STraivîTov to 5 zTrxt'Jîzàv xx/ov. (Plut. Stoic.

Rep., 13.) Cf. Diog. L., YII, 10.

Cette gradation logique qui marque le rapport des deux idées du beau et du bien a pu induire en erreur sur ce rapport lui-même, qui serait de subordonner ici le bien au beau et de faire du beau la fin véritable de la morale comme de l'esthétique stoïcienne (2). L'erreur est très grave.

(1) Et, ut corporis est quœdam apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate, ea quœ dicitur pulchritndo ; sic in animo opinionum, judiciorum aeque sequabilitas et constantia cum firmitate et stabilitate, virtutem subsequens aut virtutis vim ipsam continens, pulchritudo vocatur. — Cic. Tusc, IV, ch. Xlii.

(2) Dans un livre très distingué, cette opinion est soutenue : « Rien n'est bien que ce qui est beau ; rien n'est mal que ce qui est laid. — Le bien n'est tel que parce qu'il est beau, le mal parce qu'il est laid. — Le beau est un aide pour la production du beau. — Le beau garde toujours comme une prééminence. > — Ogereau : Essai sur la PMI. des Stoïciens p. 19L Paris, Alcan, 1888.

224 l'esthétique après aristotè.

C'est précisément l'inverse de la vérité. La morale stoïcienne loin d'être esthétique au sens propre, ne l'est qu'autant que l'esthétique y est toute morale, un appendice de la morale ; sa servante, ancilla.

î e raisonnement est très simple. D'abord comment y aurait-il subordination, là où l'un des deux termes, en réalité, n'existe pas ou n'est de l'autre qu'un attribut, pas même considéré comme essentiel ? C'est, selon nous, méconnaître le vrai caractèrede toute l'esthétique ancienne où l'identité des deux termes, le bien et le beau, est sans cesse et partout affirmée, comme celle du bien et du vrai. Le bien, dit-on, dérive de l'honnête, bonum ex honestate fluit (Cic). Soit. Mais l'honnête, lui-même, qu'est-il ? Le bien moral, la vertu. Le décorum qui s'ajoute, est toujours donné, comme forme, aspect : forma specîes honesti iid.). Il en est l'ornement, decus, ou la parure. Comme dans Platon, il en est la splendeur ou l'éclat. C'est méconnaître, en outre, la teneur de tous les écrits de l'Ecole Stoïcienne, où le beau, sous toutes les formes, est subordonné au bien au point que la confusion y amène la destruction, engendre les plus singuliers paradoxes (S^. infra). Le beau, si l'on veut, éclot dans le bien, il en est l'épanouissement ou la fleur, àv9oj. C'est ce que disait Chrysippe (Diog. L. vu), ce que dira plus tard Plotin (Ennéad. I, vi.)

Mais le bien est le seul désirable en soi, seul digne d'éloge (1). C'est donc intervertir l'ordre des termes que de placer le beau avant le bien dans la hiérarchie des idées. La morale sera si l'on veut une morale esthétique, mais à condition de maintenir l'identité comme le fait partout le stoïcisme. Dès qu'on distingue, la subordination s'établit au préjudice du beau qui lui-même s'eflace. C'est ce que Platon avait déjà fait en appelant le bien < le père du beau*.

(1) Diog., liv. VII. « Le bien, disent les Stoïciens, est ntile. nécesaaire, avantageux, beau... Il est beau en ce qu'il est cause d'ordre et d'harmonie.

LES stoïciens. 225

Socrate avait, le premier, tracé la voie ; il avait fait du bien, de son idée, loéa -oo dyaÇoO, la base de la doctrine entière que professent tous ces philosophes. Il en sera ainsi jusqu'à la fin de la philosophie ancienne, jusqu'à Plotin inclusivement, qui clôt la série (V. infra).

Le côté sensible ou hédonique du beau ne disparaît pas tout à fait, on le voit, dans la docirine stoïcienne. Le beau y Q%iper se expetendum, désirable en soi, le louable par luimême, per se laudandum. L'agréable, «Ju, quoique refoulé, reparaît mais non plus comme dans l'épicurisme ; c'est ici l'agréable au sens élevé, où le désir satisfait, qui jamais ne s'émousse, devient une jouissance pure, qui ne comporte ni satiété, ni rassasiement, comme le dit un commentateur:

jjS'j çpyn-tj ETTfÇ'jurjrôv 5t aùro ati, xat ov^Éttotî ày.Ç).yvot/.-vov xopco. Ce

qui est d'ailleurs aussi aristotéticien que stoïcien. (Cf. A.rist., Eth., 10).

C'est toujours la conséquence du beau comme identique au bien, et défini le bien parfait : -hzùtto-) àyàçov.

in. LES FORMES DU BEAU. — Le beau étant identique au bien, il semble qu'il n'}- ait pas pour nous d'intérêt à l'étude de ses formes. Il n'y aurait qu'à reprendre ce qui est connu de la doctrine stoïcienne sur toutes ces questions relatives au bien lui-même, et qu'a soulevées cette doctrine au point de vue soit physique, soit moral ; comme celles de la finalité, de Voptimisme, etc.

Toutefois, divers points sont à examiner où le côté e.^thétique se dessine davantage et qu'il importe de ne pas négliger. Les Stoïciens, en effet, admettent dans le beau, comme dans le bien lui-même, des différences Elles proviennent : 1° soit de la diversité des objets; 2* soit des aspects différents qu'offre la beauté dans les mêmes objets : tels que le décorum, la convenance, etc.

1" Si l'on vient d'abord à considérer le beau physique, la beauté du monde dans son ensemble et toutes ses

226 l'esthétique après aristote.

parties comme dans les êtres divers qu'il renferme, le beau y sera toujours le bien parfait. La définition se maintient à tous les degrés. Ainsi la beauté de l'univers, xoVo?, consiste dans la perfection absolue et relative. Que le monde soit identique à Dieu ou distinct, la perfection consiste toujours dans l'ordre qui y règne dans l'harmonie ou l'arrangement des parties. Rien n'est meilleur ni plus excellent; rien, non plus, n'est plus beau : nihil melius, niUil piilchrius. Les épithètes alternent ou se confondent, sont synonymes. On ne peut même concevoir rien qui soit meilleur : Atque certe nihil omnium rerum melius est mundo ; nihil prœstaMlius, nihil pu^chrius ; non solum nihil est sed ne cogitare guidem quidquam melius potest. (Cic. de nat. Deor., 11,7, 18.)

La finalité et la beauté, l'usage et l'ornement au fond ne diffèrent pas (1). La beauté est aussi la vérité, la raison, la constance, la stabilité.

Ce qui dans la beauté du monde est le plus à admirer, c'est la stabilité de ses lois, qui en assure la durée et la permanence ; c'est la cohérence et la convenance des parties entre elles, ce consensus ou accord parfait qui ne laisse rien de mieux à concevoir (2). Le monde n'est pas Dieu, et cependant rien de meilleur, de plus beau, de plus salutaire et de plus orné, de plus constant dans ses mouvements (3).

(1) Quod si omnes mundi partes ita constitutœ sunt ut neque ad usum meliores potuerint esse neque ad apeciem pulchriores, etc.... (^De Nat., Deor., II, xxxiv). — ... Omuis ordo veritas, ratio, constantia (Ibid., ch.xxï).

(2) Nec vero hœc solum admirabilia, sed nihil ma jus quam quod stabilis est mundus, atqiie ita cohœret ad permanendum ut nihil ne excogitari quidem possit aptius. (De Nat, Deor., II, ch. XLv). — Quurum

tantus est consensus ex dissimilibus motibus Quœ copulatio rerum

et quasi consentiens ad mundi incolumitatem coagmentatio natur»

(II, XLVl).

(3) Non est igitur mundus Deus et tanien nihil est melius ; nihil est enim eo pulchrius, nihil nobis salutarius, nihil ornatius aspectu motu que

LES stoïciens. 227

La forme sphérique est la plus belle; cela avait été dit maintes fois (Les Pythagoriciens, Timée, Platon). Cicéron s'élève contre ceux qui ne reconnaissent pas la perfection de cette forme : Conurn HM ais et cylindrum et pyramidem pidchriorem quam spliœrmr. vdderi... Sed sunt ista pulchriora duntaœat aspectu. Qu'y-a-t-il de plus beau que cette figure, qui à elle seule contient toutes les autres figures? Quid enim pulchrius ea figura quœ sola omnes alias figuras complexa continet? Itaque nihîl potest esse indoctius quam quod a voMs affirmari solet. (Id. ii. 18). La raison de la perfection de cette forme c'est l'égalité, la constante régularité, l'ordre de ses mouvements ; ha7ic œquabilitatem motus constantiamque ordinem, quo nihil potest esse aptius {Id.)

Cette théorie du beau, mêlée à toute la théologie des Stoïciens, comme à la cosmologie, à la physique, etc., n'a ici rien de nouveau à nous offrir.

Il en est de même de ce qui concerne la Providence, tels qu'ils l'entendent et la défendent contre leurs adversaires. L'argument esthétique s'y confond avec l'argument téléologique ou des causes finales. Il sert à prouver qu'une intelligence divine, un esprit divin, agit et se révèle dans l'ensemble et anime toutes les parties (I).

Aucune subtilité ne peut prévaloir contre la beauté de ce spectacle dont la contemplation de ce qui s'ofïre à nos regards, atteste la providence (2).

oonstantius. (De Nat.., Deor., II, ch x). — Nulla igitur, in cœlo nec fortuna, nec temeritas, nec erratio, nec vanitas inesst. contraque omnis ordo Veritas, ratio, constantia (Ibid., II, ch. xxi).

(1) Hœc ita fieri omnibus inter se convenientibus mundi partibus profecto non possint nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur. (Ibid.)

(2) Licet enim jam,remota subtilitate disputandi, oculis quodammodo contemplari pulchritudinem rerum earum quas divina providentia dicimus coDBtitutas. (Ibid., ch. xxxviii).

228 l'esthétique après aristote.

6i de l'ensemble on passe aux diverses parties, la beauté ne s'en fait pas moins admirer, celle de la mer, du soleil, etc. (1).

Mais une objection s'élève, que fait naître le spectacle du monde dans son ensemble et ses diverses parties. Il ne s'agit pas seulement du bien, mais aussi du beau, du mal, mais du laid, de la laideur physique et morale, qui choque les regards et fait accuser d'imperfection l'œuvre divine. On sait la réponse que font les Stoïciens, au sujet du mal, comment leur optimisme se justifie. La solution, au point de vue esthétique, n'est pas tout à fait la même. La nécessité où ils se sont vus ici de recourir à un nouvel argument qui n'est pas tout à fait l'argument téléologique ni l'argument moral a de quoi appeler notre attention ; elle dénote ici même un certain progrès dans l'esthétique ancienne.

L'objection bien connue, est la même pour le beau que pour le bien.

Pourquoi la laideur'^ Pourquoi tant de choses laides, hideuses, difformes, repoussantes, à tous les degrés de l'existence, qui nui>ent à la beauté de l'ensemble et, dans chaque espèce, font dévier de la loi, obscurcissent et altèrent le type primitif que chaque genre doit réaliser?

Il y a d'abord une réponse des Stoïciens, qui est d'ordre métaphj'sique ou physique. Elle est prise dans le principe d'activité, partout présent dans le monde, la force cosmique qui préside à ses révolutions. C'est pour elle la nécessité d'un relâchement après l'effort ou la tension, rhvoç.

Ce mouvement, en retour, est désigné par un mot qui a pris un sens plus précis, le jeu, raiSia; le libre Jeu qui aurait quelque analogie avec ce qui a été dit depuis (Kant, Schiller) et que la comparaison de la lyre rend plus sensible.

11 est une auire raison plus spécifique, celle-ci puisée à

(1) At vero quanta maris est piili-hritudo. — Quo spectacnlo niliil potesl admirabilius esse, nibil pulchrius. {Ibid., ch. xl).

LES stoïciens. 2S9

la fois dans la notion même du beau et de l'art. Le monde est conçu par les anciens, par les Grées surtout, comme un tout harmonieux et comme une œuvre d'art. Il est le plus beau des ouvrages d'art (Platon, Timée, ad flnem).

C'est un poème, le poème divin. L'harmonie s'y compose à la fois d'unité et de variété, d'identité et de diversité. L'opposition même y est nécessaire entre les parties qui le composent. Toutes ne peuvent se ressembler et être égales. Le contraste doit y apparaître. Le laid doit s'opposer au beau. Il en est comme d'un poème ou d'une belle tragédie. Les personnages y jouent des rôles diâérents. Sans la diversité des rôles, sans la lutte qui s'engage entre les passions, les intérêts, l'action ne serait pas possible. Dans Homère, Thersite dès le début apparaît opposé à Agamemnon, Ajax à Ulysse et Philoctète. Dans le drame, Egisthe et Clylimnestre assassinent Agamemnon, Oreste tue sa mère pour venger son père, etc.

Telle est la réponse qu'on trouve partout chez les derniers Stoïciens. (Sénèque, Epictète, M. Aurèle).

Mais un point qui peut être considéré comme original et un progrès dans l'esthétique ancienne, c'est ce qui concerne ici la distinction du heau et de ViUîle au point de vue téléologique. Les Stoïciens ont dû y être amenés par la nécessité de répondre à leurs adversaires, comme on le voit par un passage de Plutarque qui essaie de mettre en contradiction les Stoïciens avec eux-mêmes. (Stoïc. Rep.)

« Dans son Trailé de la nature, Chrysippe dit que la nature a produit un grand nombre d'animaux seulement à cause de la beauté, parce qu'elle aime à varier ses productions. Et il ajoite, à ce propos, cet exemple si singulier: que le paon n'a été créé que pour la beauté de sa queue. Mais dans la République, il blâme avec aigreur ceux qui élèvent des paons et des rossignols. Il contrarie ainsi les lois du Souverain législateur de Tuuivers et semble insulter a sa nature. »

230 l'esthétique après aristote.

Le reproche est futile ; mais ce qui est intéressant est le principe invoqué : le besoin de donner à la nature la variété, la richesse en dehors de toute utilité, et cela en vue du simple ornement, de la beauté elle-même,, prise pour but ou pour objet final. C'est, ce nous semble, ce que n'avaient pas vu ou dit Platon ni Aristote, ni aucun des philosophes antérieurs. Aristote n'admet pas qu'il y ait quelque chose dans la nature qui soit inutile ou n'ait sa fin déterminée : « Dieu et la nature ne font rien en vain » (Physique). Ici ce n'est pas en vain ; mais la fin est toute autre que l'utile, ou la finalité interne (Kant). Et la chose, disent-ils, n'en est pas moins estimable. Pourquoi? Cicéron le dit (De Finib., III, v, 18) et explique ainsi la pensée stoïcienne : « Les Stoïciens reconnaissent dans les arts et dans la nature « des choses estimables par elles-mêmes, non par leur uti- « lité, parce qu'elles renferment des traces de raison et que

< la nature a en vue non l'utilité mais l'ornement. Comme

< elles sont selon la nature, elles sont dignes d'approba-

< tion > (1). Et il en donne des exemples tirés de la structure et de la forme du corps humain, de certaines parties du corps des animaux (2).

2" Si, de la beauté de l'ensemble, on passe à la considération des êtres particuliers, on retrouve le même principe appliqué selon le même esprit, en conformité avec la notion générale de perfection, mais ici de perfection relative. De même que chaque espèce d'êtres est différente et réalise un type différent, chacune aussi a sa beauté dilTérente. La lai-

(1) Artes etiam ipsas propter de assumendas putamus; tum quia sit in bis ipsis aliquid dignum assumptione; tum quod constent ex cognitionibus, et contineant quiddain in se ratione constitutum et via. (Cic, de finib., III, 6).

(2) Jam membrorum, id eet partium corporis, alia videntur propter a natura esse donata, ut manuB, crura, pedes, ut ea qua3 sunt intus in corpore, quorum utilitas quanta sit, a medicis etiam disputatur, alia autem nullam ob utilitatem, quasi ad quaradam ornatum, ut cauda pavoni, plumai versicolorea columbis, viris mammai atque barba. (Cic, (le finib.,lll, 6).

LES stoïciens. 231

deur y est aussi relative. Qu'est-ce qui fait la beauté d'un chien ? la présence de ce qui fait la perfection du chien. Et la beauté du cheval? la présence de ce qui est la perfection du cheval. Que sera donc celle de l'homme, si ce n'est la présence de la perfection humaine? Si donc, jeune homme, tu veux être beau, cherche à acquérir la perfection humaine»... Mais qu'est-eUe? Vois ceux que tu loues impartialement. Te rendre tel, sache-le donc, c'est là ce qui fait le beau. Si tu y manques, tu seras laid inévitablement. (Epictète, Entr. Arr.) Liv. III, ch. iv.

Nous ne nous arrêterons pas à la description des détails qui se poursuit au point de vue teléologique : Quam solers subiilisque descriptîo pariium quamque admirabilis fabrica membrorum... |Cic. Ibid. Ch, 47).

Nous avons hâte d'arriver au beau moral, qui est la partie essentielle de l'esthétique stoïcienne.

3" Le passage du beau physique au beau moral se fait d'après le même principe ; celui de la convenance ou de l'harmonie des parties auxquelles s'ajoute ce qui est propre à la morale stoïcienne : le calme, l'égalité, la fermeté, ce qui est le caractère essentiel de toutes les vertus. Il y a aussi une certaine suavité qui constitue la beauté de l'âme, comme le coloris, celle du corps.

Ut corporis est quœdam apta figura membrorum, cum coloris quadam suavitate; sic in animo opinionum Judiciorumque œquabilitas et constantia, cum finnitate et stabilitate virtuiem subsequens aut viriutis vim ipsam continens pulcàritudo vocalur. Itemque viribus corporis et 7iervis et efficacitati similis similibus verbis animi vires nominantur, (Cic, Ticsc, IV, c. xiii).

De toutes les formes du beau, celle-ci est la plus excellente (1) ; elle est le but vers lequel s'avance, eio£?a, la

(1) Diog., L. VII. « La beauté morale ou l'honnêteté est le bien parfait, c'est-à-dire celui qui a tous les nombres requis par la nature et qui renferme une parfaite harmonie. »

332 l'esthétique après aristote.

nature entière. Et qu'on ne dise pas qu'elle est comme dans répicurisme, en conti-adiction avec le système. L'esprit est beau, l'àme est belle, la vertu est belle, toutes les vertus le sont également, parce que en soi et par soi, oi xjtô, xkt avrô, ils le sont indépendamment de toute utilité; par leur excellence propre à laquelle ils doivent^ avant tout, d'être recherchés, loués et admirés. L'utilité s'y joint, mais elle ne vient qu'à la suite au lieu de précéder : Sequitur non antecedit. Elle-même, la vraie utilité, y a sa mesure ; autrement elle nest pas utile. Mais la vertu, elle a sa valeur en elle-même; elle est à elle-même son prix : pretium sui. Elle brille de son propre éclat, non d'un éclat emprunté.

Elle est aussi du bien la fleur, comme il a été dit. A côté d'elle, toutes les autres beautés pâlissent et s'éclipsent. De même que tous les autres biens, quels qu'ils soient et de quelque nom qu'on les appelle^ biens ou avantages, commoda, du corps et de l'esprit, la santés la fortune, les honneurs ne sont à compter pour rien si la vertu ne les précède et ne les accompagne. Les autres moralistes de l'École socratique surtout avaient déjà dit là-dessus de fort belles choses (Socrate, Platon, dans sa Rep. I, ii; Aristote, etc., dans sa Morale.)

Les Stoïciens, malgré leurs exagérations, ont le mérite d'avoir repris la thèse, formulé la vérité avec une netteté, une force, une imperturbabilité qui n'a rien laissé à désirer après eux. S'ils n'ont réduit leurs adversaires au silence, ils les ont forcés de se retrancher dans des équivoques et des subtilités, d'avoir recours à des raisonnements vagues qui sont de purs sophismes.

Eux-mêmes ont outré sans doute, émis bien des paradoxes, mais le fond de la vérité subsiste, et, comme l'a dit depuis Montesquieu, ils n'ont outré que les choses dans lesquelles il y a de la grandeur. {Esprit des Lois, XXIV, 10. Grand, et décad.^ XVI).

L'esthéticien n'a pas à reproduire ce débat. On ferait un

LES stoïciens. 233

volume des belles maximes dont sont remplis à ce sujet leurs écrits. Entre mille endroits que l'on pourrait citer et où le langage est presque chrétien, nous en choisirons un où le côté esthétique est le plus en saillie et en relief. < La beauté de l'homme, dit Epictète, n'est pas la beauté corporelle. Ta chair, tes poils ne sont pas toi ; mais la faculté de juger et de vouloir ; fais la belle et tu seras beau. {Entr. Arr., III, i).

Mais le stoïcisme ne sait pas s'arrêter. Dès que la comparaison vient à s'établir entre la beauté de l'âme et colle du corps, celle-ci perd tous ses droits ; par le contraste, elle s'efîace. Le laid prend sa place et devient un moyen de rehausser la première. Les cyniques étaient tombés dans cette exagération. Les stoïciens la reproduisent, témoin le passage suivant de Sénèque. (Ep. LXVI.) « Il n'avait pas vu Claranus, son ami et condisciple, depuis leur jeunesse. Il le retrouve vieilli, chétif, accablé d'iufirmités, mais avec une âme saine, verte et vigoureuse, luttant contre ce petit corps. La nature, dit-il, s'est comportée injustement à son égard. Il semble qu'elle se soit proposé de montrer qu'un esprit très fort et très heureux peut se cacher dans une enveloppe quelconque. Aut fartasse voluît hoc ipsum noMs ostendere passe ingeniumfortissimum acbeatissimumsub qualihei cule laiere. Il a vaincu tous les obstacles, mais c'est par le mépris du corps qu'il est parvenu à vaincre tous les autres. »

Sénèque va jusqu'à nier ce qui a été dit par Virgile, que la vertu a plus de grâce dans un beau corps : Errare mihi visus est qui dîxit : Gratiar est pulchro veniens in corpare virius. La vertu^ elle n"a besoin d'aucun ornement, elle est à elle-même sa grande beauté, ipsa et magnum sui decus est ; elle consacre son corps, corpus suum consecrat. Quand je considère Claranus il me paraît beau, formosus mihi videtur, aussi droit de corps que d'âme, tam rectus corpare guam est animi. D'une cabane peut sortir un homme de haute taille ; d'un petit corps une âme belle et grande,

potesi ex deformi humilUate corpusculo formosus animus et magnus. La conclusion est celle-ci : Claranus mihi videiw in exemplum editiis ni scire possernus non deformitaie corporis fœdari animum sed pulchriiudina animi corpus ornari {Ibid).

Tout cela est d'une vérité profonde, à part l'emphase stoïcienne. On ne peut s"empêch.er de remarquer combien aussi cela s'écarte de l'esprit grec et se rapproche de l'esprit chrétien. Pour mesurer la distance, il n'y a qu'à se rappeler Homère, le jugement des vieillards sur la beauté d'Hélène, ou Phryné devant l'Aréopage. La difficulté pour Sénèque, moraliste esthéticien, est de mettre d'accord ce qu'il dit de la beauté morale et de la laideur physique avec la thèse stoïcienne de l'égalité des biens et des maux, des vertus et des vices, ce qui s'applique aussi à tous les degrés et à toutes les formes du beau physique et moral. Aussi ne recule-t-il pas devant les conséquences.

Ce qui suit est encore vrai et peut très bien se soutenir. Œque laudabilis est virtus in corpore valido et libero posita quam inmorbido et vincio. Eiyo tuam quoque virtutem non magis laudaMs, si corpus illibaium, integnmi fortuna prœsiiierii, qua?n si in aliqua parte mutillatum.

On connaît les paradoxes comme ceux-ci : « L'honnête seul est beau, ô-i ao'vov àyaôùv 7Ôxi)>cv (Cic. Acad. Pr., II, 44), les épithètes décernées au sage : sapientes solos reges. solos divites, solos formosos.

Cela semble suffire ; mais, il faut aller plus loin, affirmer que la laideur physique elle-même est belle, lorsque s'y joint la beauté morale ; ce qui a son côté vrai. Il faut nier la laideur ; le stoïcien la nie ; il va plus loin encore, il la recherche et la préfère. Ainsi le sage stoïcien, lorsque son corps est appesanti par la vieillesse, qu'il est chaque jour accablé par de nouvelles infirmités, qu'il est édenté, borgne et bossu, n'est cependant ni laid ni difforme. Les escarbots fuient les bonnes odeurs et recherchent les mauvaises ; de

LES stoïciens. " 235

même les stoïciens préfèrent les hommes laids et les plus difformes pour en faire leurs amis. Et après les avoir parleurs préceptes rendus beaux, ils les abandonnent (Plutarque.)

On voit jusqu'où l'identité absolue du bien moral et du beau peut conduire le logicien qui ne recule devant aucune conséquence pour rester en conformité avec l'esprit de sa doctrine. Mais le stoïcisme ne reste pas dans ces exagérations. L'esthétique ancienne lui doit, principalement sur le terrain de la pratique et des applications aux devoirs de la vie, des distinctions très justes et d'une grande sagacité en ce qui concerne les formes diverses ou les aspects que peut offrir le beau moral qui devient aussi le bien mural et où il n'est plus possible même de les distinguer. C'est ce qui peut s'appeler l'identité de la vie morale et de la vie esthétique comme les modernes l'ont appelée (1).

11 se trouve, en effet, qu'il y a, dans l'existence humaine, tout un vaste domaine où la vie esthétique et la vie morale se confondent. Il est toute une classe de devoirs qui, sans être aussi stricts et rigoureux que les autres, ne sont pas moins très importants et qui ne peuvent être négligés ou violés sans que la moralité de l'individu en soufire, et qu'une grave atteinte soit portée à la sociabilité. Ce sont ceux que les stoïciens appellent moyens [Officia média), par opposition aux devoirs rigoureux, zx-of>5w!/ara. En latin et chez les modernes le principe s'est appelé le décorum, en grec le TÔ TrpîTTov ou le quod decet. Or, ce principe dont on a pu abuser, mais aussi fécond que vrai, fournit à la fois à la morale et à l'art des règles et de nombreux préceptes ; il règne dans les deux sphères. Pour les stoïciens, lui-môme n'est qu'une application de la Tempérance, une des quatre vertus principales déjà reconnues par les prédécesseurs

(1) Yoy. notre article sur la Vie esthétique dauxa la. Bevtie philosophique mai 1883.

236 l'esthétique après aristote.

(Socrate, Platon). Cette vertu qu'est-elle, et quelle est sa fonction r" C'est de mettre et de maintenir partout et en tout la mesure : t6 fxrrpov, d'abord à l'intérieur et dans l'âme, riiarmonie dans les pensées, les jugements et les actes : sit mens sibi consona. Elle règle les mouvements de la passion. Puis, passant du dedans a l'extérieur, elle établit le même accord des pensées avec lesparoles, les discours, le maintien, les gestes, etc.

Les rapports sociaux, la politesse, les bonnes manières sont de son ressort. Cicéron en a tiré un merveilleux parti dans son Traité des Devoirs. (De Offic, I.)

Mais il n'a fait que suivre sinon copier les stoïciens ses maîtres. A eux revient le mérite d'avoir formulé le principe, établi les distinctions et les analyses qu'il comporte. Cicéron se sert des mots grecs. Le beau est l'honnête ou une de ses faces {species honesU)\ c'est le tô n-péTrov, le qiLOd decet. Lui-même se divise en deux espèces : l'à-propos, évxatpta, et Vh-vyjo., qui se définit : l'ordre d'après les cboses et les temps, in ordine reram et iernporum, etc.

Nous ne suivrons pas ici le moraliste ; mais ce qui est à remarquer c'est l'étroite alliance, l'accord parfait ici entre la morale et l'art. Le lien est si étroit que le moraliste n'a rien de mieux à faire qu'à emprunter ses comparaisons à l'art et à tous les arts, à la Musique d'abord, puis à la Peinture ou à la Sculpture, à la Poésie. C'est ce que les poètes, dit Cicéron, observent quand ils donnent à chaque personnage le rôle qui lui convient, qidd quaque persona dignurn. h'iJidecorum est le contraire (1). La langue est la même.

Nous n'irons pas plus loin, mais c'est bien le cas sans doute de montrer ici le rapport de la doctrine stoïcienne avec celle d' Aristote, et cela, je le répète, sur le terrain à la fois de

(1) Quocirca poetœ in magna varietate personarum etiam vitiosis quid conveniat, quid diceat videbunt. (Ibid.)

LES stoïciens. 237

l'esthétique et de la morale. Ce qu'on voit ici dans la théorie stoïcienne et ses heureuses applications, n'est-ce pas, il est à peine nécessaire de le dire, l'application de ce principe du juste milieu formulé dans la morale d'Aristote et que lui-même applique, il est vrai, d'une façon plus générale et théorique. Il est partout chez les grecs, dans la morale et dans l'art ; mais c'est lui qui l'a formulé et en a donné la théorie. Toute sa philosophie en est pénétrée, sa Poétique elle-même, on l'a vu, le reproduit et l'applique. Les stoïciens n'avaient qu'à l'y chercher et à l'y prendre. En cela, il est vrai, ils ne manquent pas d'originalité. Ils n'ont, d'ailleurs, que trop péché contre leur règle en poussant tout à l'excès.

IT. l'Art et les arts. — 1° L'art en général. On se rappelle la définition de l'art d'Aristote : « la faculté de créer le vrai avec réflexion {sup. 31) ». La définition stoïcienne est au fond peu différente. « L'art, disait Cléanthe, est le pouvoir de tracer la route et de créer l'ordre. » Ut Cleanthes voluit, ars est potestas viam ac orclinem efficiens (Quintil, II, 18). Telle est, en effet, l'efficacité de l'art : lui-même n'est autre que la raison, le ioyoj, ce principe actif qui agit et se révèle dans la nature ; chez rhomme, il est la raison réfléchie, manifestée par ses œuvres. L'art se soumet ainsi la matière, la travaille et la maîtrise ; il y fait entrer l'ordre et la régularité. La nature elle-même, prise en ce sens, est la force créatrice, elle-même artiste, artifex, artiftciSsa. Ces expressions reviennent sans cesse dans la physique stoïcienne.

Pour les stoïciens, la nature, la force cosmique et divine agit d'instinct et suit une marche régulière en vertu de la finalité. Elle exécute ainsi des œuvres que l'art humain ne saurait égaler (I). L'art humain qui le prend pour modèle

(1) Cic, de Nat. deor., II, 22. Cujus solertiam nulla ars nulla manus, nemo opifex consequi possit imitando.

238 l'esthétique après aristote.

le fait avec réflexion, sachant ce qu'il fait, s'aidant de règles et de préceptes. Dans le système stoïcien, la physique, on le sait, est empruntée en partie d'Heraclite. Le principe qui agit dans la nature est le principe igné, le feu lui-même artiste (1), Zeno naturam définit ignem ariîficiosum ad gignendum progredientem via (Plutarq. Placit. phil. I, 7). Mais cela ne fait rien à la conception.

Une autre définition plus vulgaire et plus usitée selon Quintilicn (Ibid.) est celle-ci : « L'art se compose de per- « ceptions qui s'accordent entre elles, rendues faciles par < l'exercice, et, en outre, utiles à la vie humaine », Artem constare ex percepiioniMis consentieniibus et coecnercitatis adfinem vitœ utilem (Ibid.) (Cp, Sext. Emp. Bîjp.,!!!, c. 22). Plus restreinte que la précédente, cette définition est aussi plus dans l'esprit de la Logique stoïcienne. Elle n'est pas moins dans le sens de la morale. L'art véritable, l'art unique, auquel doit tendre tout le reste, est l'art de la vie ou de bien vivre, de vivre selon la nature et la raison.

A ce titre, la Logique est un art, la grammaire et la rhétorique sont des arts On verra ce qu'il faut penser des autres arts, de ceux qui ont pour objet l'agrément.

Si l'on venait à comparer cette notion de l'art à celle d'Aristote, on la trouverait inférieure. En effet, le produit artificiel n'y est pas distingué du produit naturel, ni l'art proprement dit, son mode d'action ou de production de l'activité pratique. (V. Suprà, p. 31). Chez Aristote, l'idée de l'artiste qui passe dans son œuvre se sépare de l'ouvrier ; celle-ci reste indépendante de celui qui l'a produite..

Le stoïcisme ne saisit pas cette diff'érence, qui du reste pour lui s'efface complètement dans la morale ; l'activité pratique et l'activité productive y sont identiques. Le véritable artiste c'est l'artiste de lui-même, qui se crée, se fa-

(2) Ogereau, 57. Aoxet 5 ayrot? t>3v [/^v fiffiv etvat wp zî/^^ji/.tj o5w êaSiÇov et(T yi-^tau. Cf. Cic, de Nat. dior.

LES stoïciens. 239

çonne lui-même, artifexsiii. Belle et noble pensée, mais qui n'est pas sans confondre deux choses essentiellement distinctes.

C'est un pas rétrograde sans doute, mais combien cette conception n'est-elle pas supérieure à la conception épicurienne!

L'origine de l'art, son progrès, la façon dont le progrès s'exécute n'attirent pas non plus l'attention de ces philosophes uniquement préoccupés de la fin morale et de ce qui y conduit ; mais le sj-sfcème parle pour eux quand ils sont muets. Pour les stoïciens comme pour leurs adversaires, c'est bien aussi l'expérience, Vimitation, qui est le point de départ ; mais la définition elle-même montre qu'ils ne s'y arrêtent pas. La raison qui s'ajoute n'est plus servile imitatrice. Elle ouvre la voie^ viam facit. Ses préceptes ou ses règles, elle les trouve en elle-même dans les notions dont elle a le germe et qui sont des notions séminales. Elle réalise l'orrfre déjà partout répandu dans la nature. Elle marche, êâSt^Et, viam et ordinem efficiens. L'art pourvu de règles, muni de préceptes, montre la route, viam ostendit ; il aide à la parcourir, lui-même la parcourt. Il ne s'agit donc plus, comme pour Épicare et ses disciples, d'une simple antériorité ou postériorité, mais d'une puissance génératrice et productrice, qui agit spontanément en vertu de ses lois et qui par une marche continue s'avance vers un but déterminé : le but moral, la réalisation du bien.

V anticipation est toute différente de la prolepse épicurienne. Celle-ci ne sert qu'à enregistrer les sensations ou les images et à les généraliser.

Chez Épicure, l'art est toujours écolier ; on ne voit pas comment il dépasse le maître. La nature qu'il imite le conduit par la main sans qu'il sache où il va. Il marche pas à pas, pedetentim, en aveugle et sans but. Ici au moins, quoique la conception stoïcienne de l'art empruntée à Aristote reste en deçà, on s'explique le progrès, on conçoit sa nécessité sinon sa loi.

240 l'esthétique après aristote.

La Division des arts, assez confuse, comprend quatre espèces (V. Quintilien, ibid. Senèq. ép. 88, cf. Plutarque), ainsi désignées : Vulgares, ludicrcBj puériles, libérâtes.

Sans nous arrêter à ce que chacune exprime, que sont pour les stoïciens les arts libéraux, les arts dignes des hommes libres ? Comme pour Platon, ce sont bien aussi les occupations, arts ou sciences, qui doivent servir à former le corps et l'esprit des hommes libres. ("V. Suprà, p. 137). Mais ce qui conserve un caractère libéral dans Aristote ne l'a plus ici. Non seulement la fin hédonique est rejetée; le but moral l'a refoulée et condamnée, mais toute autre fin esthétique, scientifique ou autre est également sacrifiée ; le côté éthique absorbe tout ; ainsi le veut le système.

Bref, pour les stoïciens, il n'y a d'art vraiment libéral que l'art qui enseigne la sagesse et la fait pratiquer, studium sapientiœ, car lui seul rend l'homme libre. Ce qu'en dit Sénèque : de liberalibus siudiis, p. 88, est déclamatoire mais parfaitement conforme à la doctrine. A ses yeux, les autres arts sont bien petits et puérils, cœtera pusilla et puerilia siini. A ce point de vue, que sont les arts même les plus utiles ? Épicure lui-même (Supra) n'en parle pas avec ce mépris. L'arithmétique, la géométrie, l'astronomie, qu'apprennent-elles? à mesurer un champ, à compter les étoiles. Nous apprennent-elles à mesurer notre âme, à modérer nos passions? La grammaire et la poésie, que sontelles? une énumération de syllabes et de mots (1).

La seconde sert à graver dans la mémoire des fables, à bercer l'imagination du rhythme des vers. Sert-elle à mesurer les passions, à réprimer les vices? Enseigne-t-elle la vertu? Si les poètes l'enseignent, ce sont des philosophes.

(1) Quare liberalia studia data sint, vides, quia homine libero digna suDt. Cœtcrum unum studium vere libérale est, quoJ liberum facit, hoc est sapientiae, cœtera pusilla et puerilia sunt (Senec, ép. 88).

LES stoïciens. 241

Nous persuadent-ils qu'Homère est un philosophe ? Que d'incertitudes dans les écrits des poètes ! Homère ! les uns en font un épicurien, d'autres un péripatéticien, d'autres un académicien ou un sceptique. Admettons qu'il soit un sage, etc. La diatribe se poursuit ainsi sans interruption. Épicure n'en a pas tant dit.

La conclusion est qu'il faut apprendre les choses qui firent d'Homère un sage, Ergo discamus quœ Eomerum fecere sapientem. Enseignez-moi comment je dois aimer ma patrie, ma femme, mon père. Peu m'importe que Pénéloppe ait été chaste, enseignez-moi ce qu'est la chasteté, etc., etc.

Ainsi des autres arts : La musique enseigne l'harmonie, comment les différentes cordes d'un instrument rendent des sons qui s'accordent. Dites plutôt comment l'âme s'accorde avec elle-même : fac potius quomodo secum mens consonet. Ep. 104 (1). Avec quels auteurs faut-il vivre? Avec les poètes ou avec ceux qui cultivent la sagesse : inter cultures sapientiœ... IMd, etc., etc.

Cette déclamation de Rhéteur montre jusqu'où peut aller la logique partant d'une idée fausse. Ici c'est celle de l'art, dont la fin, au lieu d'être simplement harmonique avec la fin éthique ou morale, s'absorbe ou s'efface en elle. Chez Aristote, quoique la fin hédonique soit aussi rattachée au but moral, elle se maintient comme ayant sa valeur propre et indépendante. Ici, l'équilibre est tout-à-fait rompu. Le stoïcisme, qui pousse à outrance le principe, rien que par ses paradoxes même, signale l'erreur et invite à en sortir. Mais le moment est loin de la vraie notion de l'art, étrangère à tous ces systèmes.

En ce qui est de la poésie, elle n'est pas mieux traitée que les autres arts. Elle n'a rien de sérieux. Ce n'est qu'un

(1) Non enim adducor^ ut in numerum Hberalium artium pictores recipiam, non magis quam statuarios, aut marmorarios aut cœteros lùxuriœ miniatros. (£p. 88.)

242 l'esthétique après aristote.

vain jeu d'esprit. C'est ainsi qu'en parle Sénèque. Il professe pour la poésie et les poètes le plus grand dédain. Les poètes ne se soucient nullement de dire la vérité {Poetœ non piitant ad 7^em putinere verum diceré). Leur but est de flatter les oreilles [aures ohlectare) et de composer une fable agréable {dulcem fabulam nederé) . Les chants des poètes ne servent qu'à enflammer les passions {carmina poeiarum affectiltus facem suMant) (Ep. 113). La poésie lyrique n'est-elle pas une folie ! {Lascîvîunt lyrici, Ep. 49). Il faut laisser ces inepties aux poètes. Que ceux qui veulent guérir les âmes serio loquanticr. (De Benef. I).

Mais, on le sait, la contradiction n'est pas rare chez ces auteurs. Tous les Stoïciens, et Sénèque lui-même, n'ont pas donné toujours dans un tel excès. Un autre côté du système les a d'ailleurs forcés de revenir en arrière. Ce côté, c'est le symbolisme qui joue un grand rôle dans le système. Avant les Alexandrins, leur méthode d'interprétation des poètes et des mj'thes rend à l'art et à la poésie toute son importance avec sa haute signification. Mais alors, la poésie et l'art né reprennent leur rang que pour se mettre de nouveau au service de la philosophie. Les poètes ne sont pas des philosophes, mais leurs œuvres renferment et expriment symboliquement des pensées philosophiques presque toutes morales ou métaphysiques.

On ne peut s'empêcher encore ici de comparer cette méthode à celle d'Aristote, le rôle qu'ils assignent à l'art, à celui que lui-même lui fait jouer.

Chez Aristote, l'art est un plaisir noble ; il est au>-si un jeu, un amusement, un enseignement moral. La mythologie a aussi un côté symbolique.

Le philosophe est ami des mythes ; mais c'est tout. La science ne fait pas de métaphores ; il accuse Platon d'en abuser. Platon l'a fait, on sait comment.

Les Stoïciens vont beaucoup plus loin, il en est chez eux

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de même de la poésie. Ici, la définition que donne Possidonius est très remarquable. * Un poème, dit-il, est lin discours soumis à la mesure et au rhythme, revêtu d'ornements, opposé au langage vulgaire.» Sa vraie définition est celle-ci : La poésie est une œuvre symbolique dont l'enveloppe renferme une imitation des choses divines et humaines (1).

C'est ainsi, en effet, que le stoïcisme envisage la mythologie et la poésie elle-même. Sénèque qui traite d'abord les fables mythologiques d'inventions absurdes^ d'inepties, les œuvres des poètes qui corrompent les mœurs, les admet au point de vue symbolique. On leur applique un système d'interprétation bien autrement arbitraire et hardi que Platon, Aristote ou tout autre philosophe. Ce sont autant d'allégories qui, ramenées à leur sens véritable, contiennent de grandes et profondes vérités. Toute la sagesse antique y est contenue. Ainsi, rien de plus sévère d'abord que cette sorte d'exégèse, où sont traitées d'hallucinations, les inventions de l'art et de la poésie Mais, ensuite, le mythologue se radoucit ; ces récits, qui scandalisaient si fort le moraliste, où sont représentés les Dieux, Jupiter en tête, avec des cornes, courant les aventures nocturnes, adultère ou parricide, qui ne sont bons qu'à ôter toute pudeur aux hommes (Senèque, De vita beaia, ch. 26), prennent un tout autre sens.

L'échantillon le plus curieux de cette manière d'interpréter est celui des trois Grâces (Benef. I, 3). Pourquoi trois Grâces ? Pourquoi sont-elles sœurs ? Pourquoi se don n ontelles la main ? Pourquoi sont-elles riantes, jeunes et vierges, pourquoi leur vêtement lâche et transparent? Les uns ont voulu voir que l'une donne le bienfait, la seconde le reçoit et la troisième le rend. {Aliivolunt videreunam esse

(1) TToLrKjt; §1 ètjri 'jTi^oL'ji v/A-j TTo'miioc, ijiiunavj n-oiiyé-j ôsiwv zal avôpoTTtvwv (Diog. L. L c. 60).

244 l'esthétique après abistote.

quœdai beneflcium, altérant quœ accipiat, tertiam quœ reddat), etc.

Chrysippe avait mis son génie subtil à résoudre ces questions ; il a rempli tout un livre de ces inepties (totum lîbrum his îneptiis replet), dit Cicéron.

Plus haut, les poètes ne savaient pas dire la vérité. Ici les poètes croient qu'il leur convient de la dire ; mais, soit contraints par la nécessité, soit que la beauté les corrompe : aut décore corrupti, ils ne veulent que ce qui fait l'agrément des vers, quoddelle facii ad versum....

Sénèque va redevenir plus indulgent encore pour la poésie, pourvu qu'elle se mette au service tout-à-fait de la philosophie et se fasse l'auxiliaire de la morale.

Alors elle ne mérite que des éloges. Son rôle est fort utile. La poésie dramatique elle-même, contre laquelle Platon fulmine ses anathèmes dans sa République, trouve grâce devant lui. Aristote y voit une manière de purifier les émotions qu'elle excite, Sénèque va plus loin ; ce qu'il dit de l'art théâtral, de l'efîet que produisent sur un public assemblé les maximes mises en action, qui sortent de la bouche des acteurs, est d'un moraliste psychologue qui a très bien compris la nature et la portée de ce fait sympathique. La nature a donné à l'homme des semences de vertu. Quand on vient à les exciter (irritaior), alors tous ces biens de l'âme qui sont comme endormis se réveillent et on les reconnaît. Les applaudissements du théâtre y répondent. Non vides quomodo theatra resonent quoties aliquo dicta sunt quœ publiée cognoscuntur et consensu vera esse iestaniur{Ep. 168).

Nous avons ici le témoignage de Cléanthe, un pur stoïcien, l'auteur d'une hymne à Jupiter. Or, que disait Cléanthe? « De même que notre souffle rend un « son plus clair lorsque la trompette, après l'avoir res- « serré en un long et étroit canal, le laisse sortir par une « large issue, de même la gêne étroite du vers rend nos

LES stoïciens. 245

« pensées plus éclatantes ». Les mêmes choses sont écoutées avec moins d'attention et frappent moins quand elles sont dites en prose. Lorsque le rhythme s'y joint, lorsqu'une pensée brillante est resserrée dans une mesure fixe, elle frappe comme la pierre lancée par une fronde. < Vbi accèssere numeri et egregium sensum adsirinxere ad pedes, eadem illa senteniia veluti lacerto torquetur. . . Magis iamen feriuntur animi cum carminé ejusmodi dicta sunt. (Sén., Ep. 106).

La conclusion est que le stoïcisme, qui méprise les arts, comme l'Epicurisme, reconnaît, avec Aristote, cependant, leur eflacacité morale. Seulement, selon l'esprit général du système, Tart à ses yeux n'a aucune valeur par lui-même. Toute sa valeur, il la tire de sa conformité au but moral pour lequel il n'est qu'un moyen. Autrement, c'est chose vaine et frivole. Si l'on veut avoir là-dessus son dernier mot, il n'y a qu'à interroger Caton, un stoïcien pratique ; à lui demander ce qu'il pense des chefs-d'œuvre de l'art grec. Pline pour lui le dira : Ces belles statues, qu'il rapportait de son expédition de Cypre, non séduit ni par la nature ni par Tart, il les fit vendre toutes, une seule excepté, celle de Zenon, et seulement, dit-il, parce qu'elle était d'un philosophe : Non œre captus nec arte, unam solummodo Zenonis statuam Cypria expediiione non vendidit Cato, sed quia philosophi erat, ut obiter hoc quoque noscatur, iam inane exemplwn. {Pline, XXX, 9). (Cf. Cic. Paradox. V, 237).

Le problème esthétique dans les écoles sceptiques de la philosophie ancienne. — I. Les Sophistes. Leur Scepticisme esthétique. — II. Les Écoles suivantes. Pyrrhon. Les nouveaux académiciens. — Les nouveaux Sceptiques. — III. Le Scepticisme esthétique dans Sextus Empiricus : 1° dans ses hypotyposes; 2° dans le traité Advey^sus rnathematicos. Son argumentation contre la Poésie et contre la Musique. — Conclusion.

Le problème esthétique a-t-il aussi sa place dans les écoles sceptiques de la philosophie ancienne? Sans doute, et il n'y a pas à s'en étonner. Le scepticisme a son esthétique aussi bien que le dogmatisme, esthétique, il est vrai, d'abord toute négative, mais qui a aussi sa face positive. Elle est négative en ce sens que, si la vérité n'existe pas, ou si ce qui est la même chose, il n'est pas possible de distinguer le vrai du faux dans les jugements humains, il en est de même du beau et du laid, comme du bien et du mal, du juste et de l'injuste et de tout autre objet de la connaissance.

Ce qui s'appelle la beauté dans la nature et dans les œuvres de l'art, échappe à toute appréciation certaine, devient affaire d'opinion personnelle, et dépend uniquement de la manière de voir et de sentir de chaque individu. Chacun y est juge souverain selon la maxime : des goûts et des couleurs on ne peut disputer. La formule de Protagoras « l'homme (l'individu) est la mesure de toute chose », y a sa stricte application. Rien n'est absolu, tout est relatif.

La conséquence pratique est l'absence de toutes règles, une liberté illimitée accordée à l'artiste ou au poète, dans la création de ses œuvres. Dans le domaine de l'art, tout est

abandonné àil'arbitraire, au caprice et à la fantaisie ; la raison et le bon goût n'ont rien à y voir. Il n'y a pas plus de juridiction que de législation du goût. La critique n'a aucun crUerium sur lequel puisse s'appuyer ses jugements.

C'est là le côté négatif. De cette doctrine, toutefois, le côté positif n'est pas banni. Car, si l'art n'a pas pour objet de représenter le beau qui, en réalité, n'existe pas, il y a toujours ce qui est agréable et peut plaire.

L'artiste doit viser uniquement à ce but, s'efforcer de satisfaire sinon tous les goûts, ce qii est impossible, celui du grand nombre ou de ceux auxquels il lui est avantageux de plaire. C'est le moyen de faire admirer son talent, d'obtenir la vogue et le succès, d'arriver à la réputation, à la richesse, aux honneurs.

L — Cette doctrine, on le sait, fut celle des Sophistes Grecs, qui les premiers l'enseignèrent avec un grand succès et la pratiquèreut. C'est la thèse que soutiennent hautement, Protagoras, G-orgias, Hippias, les plus célèbres. On connaît le solennel débat qui, alors, s'engagea entre eux et Socrate, l'adversaire implacable de la Sophistique, auquel nous fait assister Platon dans ses dialogues. Car ce n'est pas seulement du vrai et du faux, du bien et du mal, du juste et de l'injuste, etc., c'est aussi du beau et du laid qu'il s'agit et sur quoi roulent ces discussions. On en a un échantillon dans le Premier Hippias. L'art y est en cause (xvu) aussi bien que la science. L'art principal, aux yeux des Sophistes, c'est l'art de la parole, qui contient la vertu des autres

arts : â-ràTa,- TU.; oj-ji^iît; (7//).xÇoj3-a -rj xjrr, (GorgiaS, 456-B) :

la rhétorique ouvrière de la persuation, rtidoï): Sr.uio-joyô; {Id. Aho) par laquelle on agit sur la volonté. Par elle on obtient ce qu'on veut, on arrive à la fortune, à la puissance et aux honneurs (Gorgias).

Cet art, tel que les Sophistes l'entendent et le professent séparé de la vérité et de la justice, on sait comment Platon

248 L'ESTHETIQUE APRÈS ARISTOTE.

le traite, de quels noms il le flétrit. Il l'appelle une flatterie, zoîiaxatav {M. 463-B). Il l'assimile aux. arts les plus vils, à l'art du cuisinier et du parfumeur. L'art tout entier est une cuisine, ô^onoia. Pour lui, loin d'être un art ou une science, c'est une routine, i^Lnu^ia. xaî Tpiên.Nous n'avons pas à reproduire ce débat. Remarquons seulement que ce qui est dit ici de la rhétorique placée au premier rang parmi les arts, s'applique aux autres arts qu'eux-mêmes les Sophistes avaient la prétention de savoir et d'enseigner. ^V. I. Hippias).

Il en est ainsi de la poésie, de l'art théâtral, qui, selon eux, après l'art oratoire, tient le premier rang et qu'ils appelaient pour cela, la rhétorique du peuple, S>?,u«7opia {Ici. 502-D). De même aussi de l'épopée, « ce genre auguste dont Homère est le modèle» et dont les œuvres sont la source des autres genres, de la poésie lyrique, dramatique, etc.

Nous n'entrons pas davantage dans l'examen de la thèse, qu'après Socrate, Platon soutient sur ce sujet contre les Sophistes. Nous n'avons pas non plus à examiner s'il ne s'est pas écarté lui- même de la vérité dans le jugement qu'il porte et dans la manière d'envisager l'art et la poésie en général. Le point essentiel de la discussion pour lui est de savoir si l'art et la poésie, en particulier, la poésie dramatique (Rep. X.) le genre principal, ont pour but unique ou principal l'agrément et par là d'exciter les passions, de les flatter; si l'art ainsi conçu est une flatterie, xoXaxsta, et, si lui-même n'est pas un Sophiste. (V. le Sophiste).

Que Platon soit trop exclusif et trop sévère, en cela il n'a pas moins raison. Loin d'ailleurs d'exclure les arts et la poésie, partout il célèbre les Muses (Phèdre, Ion.)

On sait la place qu'il accorde à la Musique et même à la Danse dans l'éducation des citoyens. (Lois, ii-vii).

Après Platon, la lutte semble finie. La Sophistique, sans doute, n'est pas morte. Elle refleurira plus tard avec les Rhéteurs et les Sophistes qui pullulent dans l'empire ro-

main. Mais elle est mise à sa place et à son rang, appelée de son vrai nom, les Sophistes sont distingués des philosophes. Toutefois le Scepticisme esthétique, lui-même, n'y apparaît pas sous les traits particuliers qui le distinguent. La question du beau et de Tart est comme étouffée et absorbée dans des questions d'un intérêt plus général, celles du vrai et du faux, de la vérité et de son critérium.

Aristote, lui-même, qui porte au Scepticisme des coups si redoutables, se place sur le terrain de la métaphysique et de la logique.

Dans sa Métaphysique (vi), c'est sur le principe de contradiction que roule sa réfutation qui, elle-même, ne sera jamais réfutée. Dans sa logique (Réf. Soph., etc.), il se borne à analyser et classer les Sophismes ; mais il ne descend pas dans l'arène et n'engage pas de polémique. Quant à sa Poétique, nulle place n'y est marquée à un débat quelconque contre ceux qui seraient tentés de contester les règles au point de vue sceptique ou sophistique.

On a vu ce qu'après lui a produit le dogmatisme soit dans son école, soit dans les deux écoles dogmatiques qui, ellesmêmes, se combattent sur le terrain surtout de la morale, l'Épicurisme et le Stoïcisme. A côté se produit un scepticisme beaucoup plus sérieux que celui des Sophistes et qui est, si l'on veut, le vrai scepticisme, celui de Pyrrhon et de ses disciples, auquel succède le demi-scepticisme de la nouvelle Académie ou le Probabilisme, se disant issu de Platon qu'il croit continuer.

C'est le moment où nous sommes parvenus dans cette histoire.

IL Qu'y a-t-il pour nous à récolter dans ces écoles? l'une, le PjTrhonisme, l'autre le Scepticisme académique ou probabiliste?Rien ou presque rien en réalité sur le sujet qui nous intéresse. La question du beau n'y est pas agitée; elle est, on l'a dit, absorbée dans celle qui contient ou domine toutes

250 l'esthétique après aristote.

les autres, celle du vrai et du faux et du signe qui doit le faire reconnaître. Le débat s'est rétréci ; il roule en entier sur ce point unique la vérité et son critérium auquel s"ajoute cependant le problème moral.

C'est à peine si chez les éclectiques, Cicéron, Plutarque, on trouve quelques traces d'une attention sérieuse accordée, à ce point de vue. à la question esthétique. Voici cependant un passage de Cicéron où l'on paraît s'inquiéter de ce que deviendraient les arts, en particulier les arts du dessin, si la science manquait de base certaine, si le pinceau des artistes n'était plus guidé par aucune règle. La science n'ayant plus ni certitude ni probabilité, ne fait-on pas courir aux arts le même danger ?

Mais alors que diront les grands artistes, un Zeuxis, un Polyclète? Consentiront-ils à admettre qu'ils ne savent rien dans ces choses qui exigent une si grande habileté (1)?

L'art est ici confondu avec la science comme il l'est toujours; mais le raisonnement est le même. Il y a plus, ceux qui nient la compréhension de toute chose enlèvent à la vie humaine tous ses instruments et ses ornements, Qui negant quidquam posse compreliendi, hoc ita eripiunt vel instrumenta vel omamenta vitœ. (Cic, Acad., II, 31).

On ne trouve non plus chez les nouveaux sceptiques, Enésidême, Agrippa, rien qui donne à penser qu'ils se soient occupés de ces questions sur le beau et le laid, ni qu'ils aient tiré de la diversité des opinions sur ces matières un argument particulier propre à enrichir le scepticisme et à em barrasser leurs adversaires.

Ainsi donc, dans toute cette époque, les sceptiques proprement dit Pyrrhoniens, Nouveaux Académiciens ou pro-

(1) Sed quomodo tu si nihil comprehendi posset, artificia concedere dicebas, neque mihi dabas id quod probabile esset ; sic ego nunc tibi refero, artem sine scientia esse non posse. An pateretur hoc Zeuxis, aut Polycletus nihil se scire, quum in bis esset tanta solertia. (Acad., II, 47).

babilistes, les nouveaux sceptiques eux-mêmes paraissent rester étrangers à cette question du beau et du laid, de l'art et de la valeur de ses œuvres, du rôle qu'il joue dans la vie humaine. Leur attention est dirigée d'un autre côté. Le fond de toutes les controverses est la légitimité de la connaissance humaine, l'impossibilité d'en établir la vérité. S'il est un art véritable, c'est l'art qui sert à démontrer cette impossibilité, à mettre en contradiction les opinions et les croyances, et à détruire les systèmes, à mettre à nu la vanité des prétentions dogmatiques. Cet art, c'est la dialectique, à laquelle se joint la grammaire et aussi, en une certaine mesure, la rhétorique, la science du langage et l'art de la parole étant l'art de raisonner et discuter l'appendice nécessaire.

IIL II ne se peut toutefois que le problème esthétique ne finisse pas par réapparaître, qu'il ne ressuscite dans le scepticisme ancien sous sa vraie forme, spéciale et distincte, comme il s'est posé au début chez les sophistes ou les premiers sceptiques. La raison en est que l'argument qu'il fournit aux sceptiques de tous les temps est un des plus frappants et des plus difficiles à réfuter. C'est celui qui est tiré précisément de la diversité des goûts, de la manière de comprendre et d'apprécier le beau non seulement par les individus, mais par les peuples, les races d'hommes, selon les temps ou les époques, des usages singuliers, bizarres qui en résultent. Chez les Grecs de la période antérieure, vraiment grecque, où tout ce qui n'était pas grec était condamné, jugé barbare, l'argument n'aurait pas eu de force. Mais après la conquête d'Alexandre, lorsque tous les peuples, les races si diverses se rapprochèrent et se mêlèrent, la comparaison dut s'établir entre tant de mœurs, d'usages, de costumes et de monuments divers comme de croyances. Il était inévitable que l'esprit fût frappé de cette diversité et de cette opposition des formes que le beau et l'art prennent chez les différents peuples, de leur manière

252 l'esthétique après aristote.

si différente de concevoir, de goûter le beau, ainsi que son opposé le laid, le grotesque, le hideux même, etc. Le problème esthétique alors devait se poser et la solution sceptique en sortir naturellement. Il serait surprenant que le scepticisme ne s'en fût pas emparé, qu'il eût négligé une telle arme et un tel argument.

En effet, c'est ce qui est arrivé au moins pour le dernier de ces sceptiques, Sexius Empirîcus. Il a, comme on sait, recueilli, classé et exposé tous les arguments sceptiques de ses prédécesseurs. Les deux ouvrages sont comme l'arsenal du scepticisme ancien : les Hypoiijposes pyrrhoniennes et le traité Adversus mathematicos.

Dans le premier où sont rangés, exposés et discutés les dix tropes ou arguments sceptiques, celui que nous appelons esthétique occupe peu de place et figure à peine d'une façon incidente. Il n'est pourtant pas oublié. Il est même très nettement formulé. (Nous nous servons de la traduction latine) : De pulchriiucline dissident homines sicut de bono et malo. Comment expliquer les disputes opposées : discrepantes opiniones,c\}\i roulent sur le beau, \Q\dÀdL,formosiim^ turpe, indecorum ? Si le beau était jugé de même, il n'y aurait pas de disputes. Si pulchra cuncti eadem ducunt contentio àbessei, abesset altercatio. Comment se fait-il que la même chose qui plaît aux uns déplaît et soit odieuse aux autres, Qui fit ut eadei7i res placeat mo7Halibu^ odio sit aliis ?Co qui explique cette diversité, c'est Varietas senstis, diversœ fantasiœ (Hypoth., lib. 1), ce sont les mœurs, les usages. Et en effet, ce qui est laid, honteux chez les Grecs, est beau chez les Perses, les Egyptiens, les Sarmates, les Syriens. Exemple : les narines percées, les vêtements, les robes traînantes, etc. Réciproquement, ce qui est permis et honoré chez les Perses paraît honteux chez les Grecs, Nam ut apud Persas maxime décorum sit apud nos turpe esse videatur

Mais c'est surtout dans le traité Aversus inathematicos oh. la thèse est reprise, qu'elle reçoit tous ses développements.

Elle y est appliquée aux arts qui, dans la logique des stoïciens, sont classés à côté des arts de la parole, la dialectique, la grammaire. Là figure aussi la poésie. L'argumentation contre elle vient à la suite de celle qui est dirigée contre les grammairiens, c'est-à-dire les savants qui s'occupent du langage, ou du discours et des œuvres dont la parole est la forme ; la poésie et l'éloquence.

Remarquez ce premier coup porté à l'éloquence et qui semble contraire à la thèse, à savoir que la persuasion s'opère par bien d'autres moyens que par le discours, versuadeni mulia prœter oraiionem. Ainsi la beauté ellemême fait bien plus d'impression, sa puissance persuasive est bien plus grande.

Pour prouver que la beauté peut, pour persuader les juges, plus que le discours d'un orateur, on rappelle l'exemple de Phryné, celui d'Hélène et les vieillards devant Troie. Quod pulchritudo plus persuasit judicibus quam oratoris oratio (I, i, c. 18), etc.

Mais c'est surtout contre les poètes qu'est dirigée l'argumentation. Le chapitre est intitulé : Quodpars grammaticœ qiiœ versaiur in poetis et scripto'rihus non possit consisiere. Inutile de reproduire les arguments accumulés qui prouvent que chez les poètes et les autres écrivains il n'y a rien de fixe, que tout change, varie, est contradictoire. Suit une accumulation d'exemples où les poètes sont en opposition les uns avec les autres et avec eux-mêmes, prêchant ou enseignant alternativement le pour et le contre, habillant de leurs fables et de leurs vers les opinions les plus opposées sur le bien et le mal, le juste et l'injuste, la morale, la politique, la religion, les lois, etc.

Pour donner une idée de cette argumentation où la thèse et l'antithèse se succèdent, il suffit de citer les principales propositions que développe le sceptique : Poesis est vitœ noxia. — Poctœ inier se pugnant. — Poetœ modos accipiunt â musicis. — Poeta vitœ inutilis. — Poetarum versi-

254 l'esthétique après aristote.

bus finitimorum composisœ coniroversiçe. — Poetis niulta sunt maledicia. — Poeiica motuum animi arx et propugnaculum. — Poetica nihil prœclarum edit in quo non sit Deiis. — Poetica reddit affabiles. — Poetica poiest esse utilis, etsi musica sit inuiilis. — E poetica sumptum testimoniumprofuerit nepatriœ? — Poetici s testimoniis quidam îitimiur.

De la poésie si l'on passe à la musique {Ibid., ch. xxii), c'est toujours le même dessein et la même méthode qui rappelle un peu les antinomies de Kant, l'éloge d'un côté, le blâme de l'autre, laus et vituperatio : musica dicitur tribus modis, etc.

Le programme est encore ici instructif. L'attaque est dirigée contre la musique et son influence morale. Tout ce qui avait été dit pour ou contre est reproduit : Musica impedit ne virtus appetatur. — Musica lœtos détectât, mœstos consolatur. — Musica non est vitœ utilis. — Miisicœ velus erat virilis, musica recens fracta et effeminata. — Musica non sedat animum sed tantum ad tempus abstrahit. — Musicœ diversitas. — Musicœ laus. — Musicœ vituperatio. — Musicus est sapienti similis, ut vull Plato. — Non modi onusici animum. excitant aut sedant, sed nostra opinio. — Miisici habent tempora rationis expertia. — Musici non majorem accipiunt voluptatem quam qui audiunt.

Finalement, l'auteur s'attaque aux principes mêmes ou éléments de la musique: la voix, lassons, les consonnances, les intervalles, les modulations, ce qui est la partie technique (Cf. Aristoxène).

Sextus nous dira qu'il a voulu en ceci, comme sur le reste, rabattre l'arrogance du dogmatisme. (Hypolyp. Ad finem). Il serait curieux de savoir en quoi le dogmatisme esthétique d'Aristote est compris dans ses attaques contre la poésie et la musique.

Son argumentation part de ce principe que la poésie est

une science, qui a pour but d'enseigner la vérité, ou de propager la vérité morale, religieuse, politique. Il considère les poètes comme des précepteurs publics, des sages, des philosophes. C'est avec cette règle qu'il juge Homère et les autres poètes. On a pu voir que c'est par ce côté que l'art et les poètes avaient été réhabilités par les stoïciens. Mais il n'est pas sans intérêt de constater que quand la morale prend ainsi l'art à son service et l'envoie, si l'on peut parler ainsi, en mission prêcher les vérités morales, celui-ci succombe sous les coups répétés du scepticisme. Ce qu'on vient de lire en est l'exemple et la preuve.

LES ECLECTIQUES