DE L’ÉDITEUR

Ce ne sont pas les philosophes qui ont imaginé les religions. Les idées religieuses sont le résultat nécessaire de la nature de l’homme, considérée dans le jeu intérieur de ses facultés, et dans le rapport de ces facultés avec la nature même des choses. Elles sont la conséquence forcée de ces deux sortes de prémisses. Il n’y a que le sauvage le plus grossier , encore même faut-il supposer qu’il vive isolé, qui puisse échapper à cette loi de la nature intellectuelle (* *) : n’étant pas homme encore , il peut ne point en présenter le caractère le plus éminent et le plus distinctif. Tous les hommes en masse ont pris part plus ou moins à un mouvement qui a enveloppé ensuite, il est vrai, les philosophes eux-mêmes, mais qui a précédé de long-temps toute philosophie. D’ailleurs , la philosophie elle -même qu’est -elle, sinon l’exercice plus libre et plus étendu de la raison naturelle ? Et le véritable génie philosophique, malgré toutes les prétentions contraires , n’est-il pas le développement du sens commun ?

Les formes variées que les idées religieuses ont revê-

(*) « Les lois , dans la signification la plus étendue , sont les

* rapports nécessaires qui dérivent de la nature des choses, et dans » ce sens tous les êtres ont leurs lois. « ( Montïsquiku, De l’Esprit (les Lois, liv. I , chap. I.)

tues, selon les divers degrés de civilisation des peuples sont, par leur généralité môme, plus souvent le résultat des lumières publiques que des idées particulières. Au reste, Cabanis, destiné dans le dernier de ses ouvrages à accumuler les incertitudes et les contradictions de tous les autres, va bientôt démentir ces assertions par des opinions plus exactes.

Cabanis fait reposer la morale toute entière sur l’intérêt général et particulier. Celte doctrine, empruntée à Helvétius et à l’hypothèse si rétrécie elle-même du sensualisme, est aujourd’hui jugée relleest regardée comme beaucoup trop circonscrite et comme étant loin d’embrasser tout l’homme moral. Cabanis lui même l’a senti incomplètement, quand il a eu recours à la sympathie pour adoucir l’âpreté de l’intérêt personnel. Ce qu’il dit contre les idées religieuses prises comme mobile d’actions, est si contraire à la nature de l’homme , à l’histoire des nations et des individus , que nous ne nous arrêterons pas à le réfuter : nous renvoyons à l’aveu qui lui échappe un peu plus loin.

Il ne tient compte que de l’organisation physique

de l’homme , affirmant ainsi toujours ce qui , pour

le moins, est en question, même à son avis, à en

juger par la lettre que nous publions. Les rapports des

hommes entre eux ne résultent pas seulement de leur

organisation , comme il le dit , mais encore de leur

nature toute entière, et surtout de leur nature morale

Jamais auteur ne s’est servi d’un langage plus vague

et plus indéterminé que Cabanis , et il n’est nullement «

étonnant qu’oji l’ail généralement si peu compris. Je

doute fort qu’il eût lui-même des idées arrêtées sur les grandes questions qu’il a îraitéÀ*. La lecture de cette lettre le prouvera mieux que tout ce que nous pourrions ajouter.

«C’est mal raisonner contre la religion , dit Montesquieu (*) , de rassembler une longue énumération des maux qu’elle a produits , si l’on ne fait de même celle des biens qu’elle a faits. Si je voulais raconter tous les maux qu’ont produits dans le monde les lois civiles, la monarchie, le gouvernement républicain, je dirais des choses effroyables. »

Une philosophie sage et impartiale, tout en reconnaissant les abus dont, la religion a été le prétexte , n’en fait pas contre elle un motif de proscription. Cahanis s’est laissé souvent entraîner par les déclamations d’une époque qui aujourd’hui estjugéesur ce point parles hommes de tous les partis , et ne peut guère être encore défendue que par la mauvaise honte qui craint de se donner la gloire d’avouer des erreurs et des torts.

La religion ne donne lieu à ces abus que quand on s’écarte de ses préceptes , et le meilleur moyen poulies prévenir et les combattre est d’augmenter sa force, loin de chercher à la détruire. Si jamais le pouvoir devenait athée , l’abus des religions deviendrait la loi générale de leur administration et une effrayante nécessité. Je ne crains pas de l’affirmer , en donnant à ce mot sa véritable signification, la religion n’a été superstitieuse et féroce que quand elle était dénaturée et presque

(’) De l’Ecrit des Lois, liv, XXIV, chap. Xt.

éteinte ; et la plupart des prétendus fanatiques qui ont désolé le monde, n’étaient que des athées qui exploitaient l’ignorance des peuples ou plutôt l’absence des saines idées religieuses.

Le christianisme , en plaçant son empire dans la conscience, en séparant son domaine des intérêts du monde, a donné la plus grande garantie possible aux rois et aux peuples contre l’ambition qui peut égarer scs ministres. Ce caractère distinctif me paraît d’autant moins appartenir à l’homme, que l’homme s’est plus souvent révolté contre la loi d’institution et l’a plus souvent violée : ce sont les crimes même commis en son nom , qui me prouvent le plus la divinité et la nécessité du christianisme.

Si l’on considère la nécessité et l’influence des religions positives dans tonte leur étendue , on sera loin de partager l’opinion de Cabanis ; elle est fausse même pour les religions autres que le christianisme , elle le devient encore plus par rapport à celui-ci. 11 ne faut connaître ni ses préceptes les plus formels , ni son véritable esprit, ni son histoire impartiale, pour en porter un pareil jugement. En général, les religions positives ont fait plus de mal aux hommes par leur mélange avec les passions que par leur influence directe Or le christianisme ne peut pas même être attaqué dans la pureté de son institution; quant aux passions qui ont pu s’en servir, il n’en est pas comptable, et voici les fortes barrières qu’il leur oppose.

i“. Il combat par les moyens les plus puissans, il attaque, dans leur racine même, toutes les passions anli

sociales qui ont abusé eu général de la religion, telles que l’ambition , l’amour des richesses et du pouvoir. Il pousse son triomphe jusques à détruire la personnalité individuelle , pour la perdre dans la charité universelle.

2°. Il sépare, de la manière la plus tranchante, le domaine de la religion de celui de la politique et de tous les intérêts de la terre. On objectera vainement que l’histoire démontre qu’il n’en a pas toujours été ainsi. Et quand cela serait, cela prouverait seulement que la barrière n’a pas toujours été suffisante ! On ne lui oppose d’ailleurs, d’ordinaire, que les insuccès, qui ne sauraient atteindre sa pureté, et on méconnaît ses triomphes, qui sont son ouvrage et son ouvrage seul. Car seule de toutes les religions, elle s’isole du pouvoir, elle en fait une abnégation solennelle, parce que seule elle n’a pas été faite par et pour les passions humaines, et qu’elle vient de celui qui n’avait rien à démêler avec elles, et pour qui les trônes même ne sont rien. On ne, trompe en général les hommes par des superstitions que pour s’en emparer par le pouvoir ; la religion n’est le plu9 souvent qu’un moyen, rarement la fin même, ou du moins les passions de l’homme s’y découvrent toujours par quelque endroit.

3°. La hiérarchie , surtout dans l'église catholique , est placée en dehors des pouvoirs politiques, et les gouvernemens ne font que l’adopter pour la consacrer, la protéger, ou même la tolérer. Dans toutes les autres religions, la classe sacerdotale est en dedans ou au-dessus du gouvernement même. Or, dans le premier cas, le pouvoir peut exploiter la religion à son bénéfice, au détriment de la religion elle-même ; dans le second , le prêtre peut l’exploiter à son profit contre les rois et les peu-

pies. Le christianisme seul a résolu un problème que s’étdient en vain proposé les sages et les politiques de tous les siècles. Plus la société réalisera ses divins préceptes dans ses institutions épurées, et plus elle s’approchera de la perfection et du bonheur. Et observez que la religion ne produit tant de bien que par la raison seule qu'elle se sépare franchement de la politique, et qu’elle ne l’influence réellement que d’une manière purement morale, en changeant seulement les hommes, ou plutôt en perfectionnant la nature humaine elle - même. Le christianisme seul est la religion du genre humain , puisque seul il peut se combiner avec tous les gouvernemens possibles. En le rattachant fixement à telle forme particulière de gouvernement, des défenseurs imprudeus compromettraient ses intérêts, s’il ne nous apparaissait pas toujours avec les caractères qui lui sont propres. Le christianisme a renouvelé la nature humaine dans les masses et dans les individus, dans les rapports publics et dans les rapports privés, dans les sciences et dans la pratique de la vie, et cela sans sortir de sa sphère propre, semblable à Dieu qui a créé l’univers sans sortir de son éternel repos.

Cabanis modifie et réfute, un peu plus bas, cette opinion partiale et fausse. Comment un philosophe a-t-il pu ne pas considérer les religions en général sous un jour plus vrai? Comment a-t-il pu juger le christianisme d’après les caricatures qu’en ont présentées des hypocrites on des imbécilles dans leur conduite , ou des ennemis passionnés dans leurs pamphlets? A ne tenir

compte que des autorités qui se sont décidées pour ou contre !a religion, quelle différence entre les unes et les autres, du côté du nombre, des lalens et des vertus !

NOTE (5 , page i5.

Ici Cabanis rentre dans la plus saine philosophie : une religion en général, et même une religion positive, devient une nécessité de fait, qui nous est imposée par 1a nature de nos facultés et par la raison sociale. Car quant à ce qu’on appelle religion naturelle , il m’a toujours paru qu’il ne pouvait réellement en être question en philosophie pratique. Au fond, rien de moins naturel qu’une chose qui n’a jamais existé chez aucune nation , et qu’on n’a jamais vue jusqu’ici que dans le livre d’un philosophe isolé, qui ne s’en servait pas même pour son propre compte. Cette religion étant placée hors de toutes les habitudes sociales, il me semble qu'elle ne peut être considérée comme un fait, tant qu’elle n’aura pas un culte public et qu’elle ne sera pas un des agens réels de la société. Ainsi donc, pour un vrai philosophe, d’après Cabanis, il ne peut pas être quesliop de détruire les religions ni même de les attaquer, mais seulement de les modifier, ou plutôt de choisir entre celles existantes. Or, je le demande, si un choix est indispensable, quelle est celle que l’on peut préférer au christianisme , qui existe d’ailleurs par le fait parmi nous, et qui est si étroitement lié à notre existence individuelle et politique ?

Mais je vais plus loin. Si le choix d’une religion positive devient une nécessité du genre humain, manifestée par son histoire toute entière, celui qui croirait à l’existence d’un Dieu pourrait-il se refuser aisément à

présumer que parmi ces religions il doit y en avoir une qui vient de Dieu qui a voulu , qui a dû , j’ose le dire , satisfaire ce besoin que nous impose la société qui est évidemment son ouvrage? On peut donc arriver ainsi à priori, et par voie de conjecture et comme de pressentiment, au christianisme. •

Si maintenant nous essayons de fixer les notions les plus saines de religion, si nous voulons à la fois consacrer nos idées en ce genre par la double garantie de la raison publique et de la raison individuelle la plus épurée, et que nous nous efforcions de nous créer un idéal de religion, nous arriverons bientôt, quoiqu’avec peine, à la sublimité du christianisme, et nous établirons les idées premières et fondamentales qui le constituent ; ou du moins, quand il nous sera présenté, nous y reconnaîtrons au même instant le type idéal que nous n’osions imaginer; et cela non -seulement dans ses dogmes et sa morale, mais même encore dans son culte et dans son admirable gouvernement ecclésiastique. Ainsi le christianisme, même avant tout examen particulier de scs preuves , donne les plus grandes garanties possibles, et le fait de notre religion publique se fortifie pour nous de tous les auxiliaires de la raison.

Nous insistons beaucoup, en philosophie religieuse, sur le caractère pratique et public, parce qu’il a été trop souvent négligé, et qu’on a presque toujours insisté sur l’examen individuel et purement rationnel et abstrait. Depuis quelque temps les idées religieuses ont pris cette nouvelle direction par les nobles efforts de MM. de Donald et de La Mennais , dont on peut bien ne pas partager toutes les opinions, mais dont on ne penf s’empêcher d’admirer les grands talens et

les idées profondes. D’ailleurs , celte direction est commandée par le mouvement intellectuel qui entraîne aujourd’hui les esprits, et qui les porte à considérer toutes les questions sous le point de vue de la raison publique. Puisque les citoyens sont appelés par nos institutions à faire valoir leurs droits politiques, ils doivent surtout peser avec la plus grande maturité de jugement les soutiens de ces institutions même. Or , a-t-il jamais existé un peuple qui fût constitué sans religion ? Et celle-ci n’est -elle pas plus nécessaire aux peuples libres qu’àtous les autres? Les esclaves pourraient s’en passer plus aisément : la terreur et les échafauds peuvent sufGre à la rigueur pour maintenir parmi eux l’ordre établi.

Au reste, Cabanis convient, qu'en supposant qu’on pût détruire, avec un avantage moral et un succès réel, les idées religieuses d’un individu , il n’est pas sûr qu’on pût faire de même pour les masses; et la philosophie pratique devant s’occuper spécialement de ces masses même, dès-lors les efforts tendant à détruire les religions seraient aussi vains que nuisibles. En considérant une nation comme un simple individu , il faut se demander si cette nation peut exister sans religion, et sans une religion positive. La question ainsi posée est bientôt résolue, et elle ne peut plus être remise en problème. Considérée sous le rapport de nos facultés intellectuelles, cette question reçoit la même solution. En effet, si l’on demande s’il est possible à la raison des hommes en masse de se passer de religion , on sera forcé d’admettre que les idées religieuses, en général, nous sont imposées par nos facultés , et qu’avant même de les avoir vérifiées par un examen détaillé , nous sommes obligés de les admettre comme nous admettons

noire existence et l’existence d’un monde extérieur. (M. de La Mennais.)

note 7, page i3.

La religion , loin d’altérer le bon sens, comme le dit Cabanis , constitue le bon sens lui-même considéré dans la masse de la nation et chez les hommes sans instruction, qui sans elle seraient privés de toute notion religieuse, et même , en partie, de notion morale. Par elle l’homme du peuple acquiert sur Dieu et sur la morale des idées plus pures et plus vraies que celles qu’enseignaient dans leurs écoles , à leurs adeptes les plus intimes , les plus grands philosophes de l’antiquité.

Quant aux savans eux-mêmes, le christianisme a donné une telle perfection aux sciences religieuses, morales, politiques et métaphysiques, qu’on ne peut pas contester son heureuse influence sur les sciences qui ont de plus de rapport avec la raison et la philosophie même , ou qui plutôt la constituent.

La religion, en fortifiant les principes éternels de la raison de toute l’autorité divine, et en les arrachant ainsi à toute discussion même , augmente , soutient et consacre la conviction de ces principes et la raison ; et j’observe que ces principes étant évidens par euxmêmes , étant la raison même , on ne peut les mettre en question sans compromettre celle-ci. En effet, la raison se développe, s’étend, mais ne se crée pas ; comme l’œil elle ne peut se voir, elle jouit simplement d’ellemême; faite pour connaître tout, elle se suppose toujours, ou plutôt se sent. Ces mêmes principes fondamentaux étaient plus faibles chez les Anciens, et le scepticisme absolu, destructeur de toute raison, avait

plus d’empire chez eux qu'il n’en a jamais eu chez les nations modernes. Ainsi, de même que Dieu est le soutien du monde physique, la notion qui le représente à l’esprit est le soutien du monde intellectuel ; et si celte idée pouvait disparaître de la raison humaine, celle-ci s'anéantirait comme l’univers entier, si Dieu suspendait un instant la volonté qui maintient la première création. Sous ce rapport, le principe d’autorité qui régit l’église catholique peut être considéré comme trèsavantageux à la raison humaine, quand il est renfermé dans ses véritables limites, c’est-à-dire qu’il n’embrasse que la religion même et ces dogmes fondamentaux de la raison universelle qu’on ébranle en voulant les ratfermir. Le principe d’examen défendu avec tant de chaleur par l’Eglise protestante a de tels inconvéniens, surtout pris comme principe de religion positive et de raison publique, qu’il tend par lui-même, en dernière analyse, à détruire toute religion, et même toute raison , c’est-à-dire à amener le scepticisme absolu. Je le répète encore, pour éviter toute fausse interprétation, le principe d’autorité est d’autant plus avantageux sur ces matières, qu’il pourrait être dangereux, appliqué à d’autres : distinction très -importante , qui a été trop souvent négligée par ses défenseurs comme par ses adversaires.

Le domaine de la religion constitue un système d’idées, de mystères et de faits, (pii se sépare de toutes les notions naturelles, et qui par conséquent ne peut nullement nuire aux progrès des sciences avec lesquelles il n’a nul rapport. Ce système, inaccessible à la raison par sa nature même , n’a de prise pour elle que par Pétude critique «les faits historiques qui l’appuient , et

qui donnentlagarantiede confiance en l'autorité divine ou ce qu’on appelle la foi. Ainsi la foi , raisonnable dans son point de départ , n’est plus du domaine de l’examen par les détails des dogmes qui lui sont imposés. Elle ne peut donc pas fausser la raison dont elle se sépare; et tous les reproches qui ont été dirigés contre elle dans ce sens supposent l’ignorance de la chose même.

Le christianisme , une fois établi par des faits miraculeux, n’a plus besoin de ce même secours, et se maintient par le simple fait de sa croyance extérieure, prolongée depuis les premiers témoins des faits jusqu’à nous, et acquérant ainsi tous les jours , par cela seul , une force progressive qui commande plus de confiance. Les chrétiens sont les peuples les moins superstitieux et ceux chez lesquels il soit moins question de l’action immédiate de Dieu dans les événemens journaliers de la vie et dans les phénomènes de la nature. Le clergé catholique des grandes nations d’Europe est le plus religieux et le moins superstitieux qui ait jamais existé. D’ailleurs, les ohrétiens se font une idée si sublime de Dieu , qu’ils ne peuvent le faire intervenir que dans des circonstances dignes de lui , et non point dans les détails les plus vils de l’existence, comme la chose avait lieu chez les peuples les plus éclairés de l’antiquité.

On nous objectera, sans doute, les superstitions chrétiennes de certains siècles de barbarie et de certains p^ys ignorans; mais on ne fait pas attention que la superstition dépend alors de la barbarie et de l’ignorance elle-même ; que ces mêmes âges , ces mêmes pays eussent été plus superstitieux sans le christianisme ; que l’histoire montre sans cesse le clergé occupé, surtout dans les Conciles organes de la raison publique et de la

loi du monde chrétien , attaquer- et à détruire peu à peu tous les genres de superstition.

La philosophie elle-même a souvent méconnu qu’elle tenait du christianisme les armes par lesquelles elle attaquait la superstition, et qu’elle avait puisé presque tous ses raisonnemens dans les idées plus pures et plus sublimes que le christianisme a données de la Divinité et du culte qui peut l'honorer : trop heureuse pour son propre compte , si elle avait montré plus de docilité !

Le christianisme, surtout dans l’église catholique , est un simple dépôt mis sous la garantie de l’Eglise et des Conciles , que le ministre de la religion ne peut changer à son gré pour imaginer des superstitions extravagantes ou lucratives, comme cela alieu dans toutes les autres religions , et môme dans le protestantisme, qui a donné naissance à tant de sectes superstitieuses et fanatiques.

Le christianisme , en donnant la solution la plus simple des grandes questions relatives à Dieu, à la création , etc. , a détruit à jamais la recherche de ces questions qui avaient occupé constamment et en pure perte tous les philosophes ancieus , et qui s’étaient opposées, à tout progrès des sciences physiques, comme il serait si aisé de le prouver par leur histoire approfondie. Si les sciences d’observation ont fait de si grands progrès chez les nations modernes, il faut en trouver la première cause dans cette circonstance fondamentale qui distingue et sépare d’une manière si tranchante la philosophie moderne ou chrétienne de la philosophie ancienne ou païenne. Les Anciens s’occupaient sans cesse de rechercher comment le monde avait été fait , comment Dieu agissait immédiate-

ment en lui, elc. De là tous leurs systèmes de physique, dont les plus sévères cl les plus scientifiques portent des traces évidentes de ces cosmogonies chimériques. Le christianisme a séparé Dieu du monde ; Dieu a parlé et le monde a été projeté dans l'espace avec toutes ses propriétés loin de son essence ineffable. Dès-lors on a pu étudier le monde en lui-même et dans les lois secondes qui le dirigent et le soutiennent : trndidit mundum disputcitionibus eorum , disent les livres saints, avec autant de vérité que de profondeur philosophique.

La religion fait, par rapport aux sciences, ce qu’elle fait par rapport à la politique ; elle les sert et les renouvelle , par cela seul qu’elle se place en-dehors de leur sphère , les livre à elles-mêmes, et ne les dirige que par quelques-unes de ces idées fondamentales qui constituent la raison même. Pour bien apprécier celte influence , il faut la considérer sous le point de vue le plus abstrait possible , sinon on s’expose aux plus graves incoiivénieus. La religion a compromis les sciences lorsqu’elle s’est combinée, contre son institution même, avec telle forme scientifique spéciale, comme quand elle a pris parti pour Platon ou pour Aristote. Celte distinction importante a été souvent négligée par les hommes religieux qui se sont déclarés pour ou contre les sciences depuis les premiers siècles de l’Église jusqu’à nos jours.

Le christianisme étant véritablement divin , et ayant pour auteur l’Auteur même de la nature et de la raison, n’a rien à redouter de la véritable observation de l’une et des perfectionnemens de l’autre. I.c chrétien éclairé et vraiment convaincu n’a rien à craindre de tous les jeüx de la raison humaine; il peut les per-

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mettre tous, même leurs écarts, même ces hypothèses qui semblent attaquer sa croyance. Il sait que tôt ou tard la science , quand elle s’épurera elle-même et arrivera enfin à cette vérité qu’elle cherche et qu’elle a pu entrevoir sous des formes trompeuses, se rencontrera toujours avec la religion. Il a pour lui l’expérience d’un long passé , qui lui a toujours présenté ce consolant résultat, et qui lui garantit de même l’avenir. En effet, les légitimes progrès de toutes nos sciences n’ont l’ait que confirmer de plus en plus ses doctrines ; et l’on peut dire que le christianisme a profité de toutes les découvertes dans tous les genres, en astronomie et en géologie , en physique et en connaissances métaphysiques , morales et politiques. Plus on est remohlé à la source des sciences , plus on les a vues se rapprocher de la religion et de Dieu, et se confondre avec ses enseigncmens.

Le christianisme ne s’est pas établi au milieu de l’ignorance et parmi des nations peu civilisées ; il a paru au sein des peuples les plus éclairés de la terre; il a si souvent consacré les trésors de sagesse de l’antique Orient et toutes les traditions de vérité, qu’on a quelque peine , au premier coup-d’œil , à l’en séparer. Il ne s’en distingue que par sa supériorité même et par sa pureté générale et absolue. Le christianisme est, à proprement parler, la religion des nations civilisées; et comme son heureuse simplicité a pu civiliser un monde barbare, sa haute sublimité peut se mettre en harmonie avec les siècles les plus éclairés. Plus les peuples avanceront dans la civilisation et seront capables d’apprécier sa beauté , et plus ils en retireront de nouveaux bienfaits : sa fécondité de beauté et de vérité est inépuisable

comme celle de Dieu môme , dont il est l’image et la manifestation.

Cabanis a très-bien vu que l’on avait beau prolonger la chaîne des causes mécaniques et secondes , il fallait toujours la rattacher à une cause première et à une cause intelligente et active. Ici, Cabanis va beaucoup plus loin dans la profondeur de la pensée , qu’il n’avait été dans son ouvrage des Rapports , où il s’était arrêté et embarrassé dans les causes secondes. Il est vrai que, comme l’étude de ces causes secondes constitue la science, ainsi qu’il le répète souvent, il n’avait eu , dans le fond , que le tort de faire entrevoir une opinion opposée à la vérité plus reculée qu’il proclame en ce moment. Il avait donc plutôt oublié Dieu qu’il ne l’avait nié ; ou, entraîné par les préjugés dominans de l’époque où il écrivait les Rapports, il avait été au-delà même de sa conviction intime et réfléchie ; ou , si l’on veut, il avait touché à des questions dont il ne s’était pas encore occupé à proprement parler. La plupart des physiciens, qui n’ont tenu compte que de ces causes secondes, et s’en sont servis pour nier la cause première, se sont égarés par les mêmes circonstances que lui. Ils ont nié ce qu’ils ignoraient , et leurs négations si affirmatives ne sont que des négations mêmes de science et d’idée. Ces physiciens athées ne sont que des savons bornés , qui ne savent que leur affaire : ce sont des ma nouvriers, qui travaillent une matière dont ils ignorent l’origine. Ne leur demandez pas des renseignemens sur cette pierre qu’ils taillent si bien, ils ne vous débiteront que des sottises d’ouvriers. Ainsi, les anatomistes qui 11e

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sont que cela, ont trop souvent oublié oualléréla science de la vie et de l’àmc , dont ils ne se sont jamais occupés dans les faits si multipliés et dans les théories si délicates qui la constituent. Ils n’ont eu , aux yeux du véritable philosophe, que le tort de parler de choses qu’ils n’entendaient pas ou qu’ils n’avaient jamais éludiées. Ils ne se sont pas contentés de décrire avec exactitude le matériel des organes, ce qui est déjà beaucoup pour une tête d’homme ordinaire, ils ont voulu être physiologistes ou métaphysiciens , et ont commis et ont dû commettre toutes les erreurs de l’ignorance. Si une science légitime n'est que la classification naturelle des faits qui la composent, comme il n’est point permis de le contester aujourd’hui , celui qui ne connaît pas tous ces faits , qui n’est pas familiarisé avec leur observation répétée , j’ose même dire, pendant toute la brièveté d’une vie humaine, celui-là ne peut pas se mêler à bon droit de cette science. On remarque cependant qu’en général, les hommes qui se sont le plus distingués dans une partie spéciale des connaissances humaines, sont ceux qui se piquent le plus souvent de parler et de traiter avec assurance de celles qu’ils ignorent le plus ; le génie même ne les met pas à couvert de ce danger. Ainsi l’immortel Newton voulut se mêler de la science des corps vivans qu’il n’avait jamais étudiée , et dans un temps où elle n’existait pas même encore (*) ; et nous pourrions citer tel grand physicien ou tel grand astro-

(') Voyez Newton , Pliitosopliiœ naluralls principia matlœmatica, et les erreurs de l’école physiologique qu’il a formée, dans V Histoire de la Médecine , par Sprengel, tom. V, pag. loi ; de nos jours il s’est formé sous las mêmes auspices une école physiologique analogue.

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nome de nos jours, qui, émule de Newton , ne craint pas d’afficher les mêmes prétentions avec le même insuccès.

De leur côté, les métaphysiciens, les idéologistes, les théologiens n’ont pas été souvent moins fondés dans leurs prétentions contraires et moins inexacts dans leurs jugemens, lorsque, étrangers aux sciences physiques > ils ont voulu, les uns, les rejeter du domaine de la connaissance comme vaines , ou les proscrire comme dangereuses ; les autres , s’emparer de leurs doctrines et les expliquer à leur manière, par des principes abstraits , par des affections morales , par les formes de l’entendement, ou enfin par les intentions finales et l’action immédiate de la Divinité. Toutes ces petites prétentions d’état et d’amour-propre , par lesquelles chaque science s'efforce d’augmenter son importance , ne font que rappeler l’avis d’Apelles au cordonnier d’Athènes , ou montrer la nécessité d’embrasser la science dans son ensemble, du moins d’une manière générale, et de mettre celle qui nous occupe spécialement à sa véritable place et dans ses relations naturelles avec toutes les autres.

Au reste , les relations naturelles des choses mêmes sont souvent si intimes, qu'il n’est pas toujours facile de saisir les différences qui les séparent, et les limites réciproques des sciences sont moins déterminées et plus aisément confondues par l’esprit d’usurpation et d’euvahissement que ne le sont les limites des empires. Il nous manque , sous ce rapport, une bonne carte générale des connaissances humaines. A la vérité , aujourd'hui que toutes les sciences sont constituées sur leurs véritables bases , il est plus facile de la faire que

tamais , ou plutôt elle n’est devenue possible qu’à l’époque actuelle.

Il est donc évident, d’après l’aveu de Cabanis, et par la nature même des choses, que la plupart des causes qui nous frappent , ne sont elles-mêmes que des effets de causes antérieures. Ces causes ne méritent pas, à proprement parler, ce nom, puisqu’une cause véritable est ce qui produit tout un effet, et qui en rend pleinement raison. Il faut donc de toute nécessité remonter plus haut et s’arrêter à une cause première , c’est-à-dire à une cause au-delà de laquelle il n’y en ait point d’autre. Dans ce sens, la physique ne nous manifeste pas des causes véritables; elle nous montre des effets, des lois d’action, mais elle ne nous dit rien sur le principe et la nature de l’action même. Ainsi l’attraction n’est qu’un mot qui exprime l’effet le plus général du mouvement des corps pour la science actuelle; il est possible que cet effet soit attribué un jour à un autre plus général encore et qui lui serait antérieur, comme, par exemple , à l’action du fluide électrique et à ses rapports avec les élémensdes corps, ainsi que quelques physiciens le font entrevoir. Mais en supposant que la science arrive à ce point , ou à tout autre plus reculé, la difficulté générale reste toujours la même; nous ne voyons de cette électricité que l'effet, que la relation au corps mis en mouvement ; car l’observation ne saisit, ne constate que les rapports et les effets , jamais elle ne pénètre les natures et les causes. La physique ne peut pas aller plus loin que la portée de l’instrument dont elle se sert. Maintenant commence une nouvelle sciencequi s’appuie aussi sur l’observation, mais qui s’aide du secours de la raison qui s’élève à

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l’absolu des choses mêmes ou de leur observation , tandis que la physique ne s’occupait et ne doit réellement s’occuper que du relatif , puisqu’elle ne se propose que de connaître les rapports des choses, pour apprendre l’art de les faire agir entre elles et par rapport à nous. Or, la métaphysique étudie les caractères de celte cause première qu’elle est forcée par une vue générale de supposer comme un x, dont elle va déterminer la valeur par la suite même de l’observation. Cette cause doit avoir uns activité spontanée, primitive ; son activité est dirigée vers un but, elle remplit une fin à l’aide de moyens compliqués, l’observation de tous les effets le démontre; elle est donc intelligente. Tous ces caractères ne conviennent pas à la matière et à ses propriétés connues, c'est encore un point confirmé par l’observation approfondie des caractères de celle-ci; donc la cause première nous apparaît distincte de l’univers.

Ainsi la métaphysique s’élève par dessus les dernières connaissances physiques, par dessus même toutes celles que nous pouvons acquérir dans la suite des siècles , l’espèce humaine fût-elle éternelle , et les progrès des sciences fussent-ils indéfinis. Pour la bien étudier , il faut la considérer dans ce point de vue d’abstraction, et dans la raison pure, comme le disent les Allemands. 11 faut craindre d’embarrasser ses calculs, de dénaturer sa pureté, en la combinant avec telle ou telle idée particulière, avec tel ou tel système de physique , et c’est le genre d’erreur qu’on a commis le plus souvent dans les méditations qui 1 ui sont propres. N’objectez pas qu’eu se plaçant si haut, elle se met dans le pays des chimères; elle appuie toutes ses opérations sur l'observation même.

mais sur l’observation prise dans le sens absolu, el non plus dans le sens relatif ; elle ne s’occupe pas de telle matière, de tel mouvement, mais de la matière et du mouvement même : rien de plus réel que cela, rien même de mieux connu; les notions de ce genre sont si simples, si pures, que nous ne pouvons les altérer , elles sont comme les vérités mathématiques ; nous ne pouvons nier que nos facultés ne nous donnent de pareilles idées, le fait prouve ici le droit. La physique et la métaphysique constituent une chaîne dont chacune d’elles est l’extrémité opposée ; il faut aller d’un anneau à l’autre; tout est perdu lorsque nous confondons les doctrines et lès méthodes de l’une avec les doctrines et les méthodes de l’autre. Ces deux sciences existent également , il faut que chacune d’elles reconnaisse les droits de sa rivale; elles s’unissent dans un point, mais pour se séparer dans tous les autres ; c’est ce qu’ont souvent méconnu tour-à-tour les métaphysiciens et les physiciens. Ces deux sciences se soutiennent nécessairement ; sans métaphysique , science de l’être absolu , la physique dégénère en phénoménisme, ou s’égare dans ses idées sur une existence dont elle ne peut se passer ; sans physique , la métaphysique est vide de connaissances , ou plutôt elle n’existe pas.

Cette crainte de l’homme primitif n’est que l’expression du sentiment intime de sa dépendance des forces de la nature elle-même; et comme cette nature lui apparaît active et intelligente, c’est-à-dire comme l’ouvrage d’un Dieu, il doit craindre ou espérer, prier et adorer. On a dit que la crainte avait fait la religion},

cl on a eu raison en partie ; mais on devait ajouter que Ja raison a fait Ja crainte. Cette crainte, en effet, n’est pas plus un préjugé que l’idée d’une cause intelligente, dont elle est la conséquence nécessaire. Le sauvage ignorant ne se trompe que parce qu’il s'arrête, dans l’un et l’autre cas , au premier phénomène qu’il observe : il ne difTère du plus grand philosophe, comme l’admet Cabanis, que parce que celui-ci, par des connaissances plus étendues, étend et augmente l’idée d’intelligence, de puissance et de crainte.

Ces idées sont des idées nécessaires , fondamentales , premières, dans la contemplation de l’univers. Il est impossible à l’homme d’ouvrir les yeux et de s’élever à l’idée d’une cause quelconque sans en être frappé. Ces notions sont si simples , si faciles, si naturelles, que leur mécanisme logique échappe à la réflexion même, et que l’on ne peut fixer le moment de leur apparition dans l’histoire de l’espèce humaine, ni peut-être même dans celle des individus. C'est cette circonstance qui a fait croire que les idées de religion étaient innées chez l’homme. La vérité est qu’elles sont la conséquence nécessaire et forcée de sa raison, qu’elles sont sa raison même. D’autres philosophes les ont rapportées , par une erreur analogue, à un sentiment primitif, qu’ils ont nommé sentiment religieux, et qu’ils ont eu le tort de rendre très-vague, en le séparant de toute idée, et , comme ils le disent, de toute forme logique. L’on peut trouver une preuve frappante du vice de cette manière de procéder, dans l’ouvrage, d’ailleurs remarquable sous plusieurs rapports, de M. Benjamin Coivstant. Il définit le sentiment religieux, le besoin que l’homme éprouve de se mettre en communication avec la nature qui l’en-

toure et les forces inconnues qui lui sembleut animer celte nature (*). Ce vague d’opinions indéterminées est ici poussé si loin qu’il a pû permettre à certains lecteurs de se demander si l’auteur d’un ouvrage estimable en faveur de la religion croyait réellement en Dieu. Non pas que nous prétendions par là attaquer d’aucune manière la croyance intime de M. Benjamin Constant, ni même jeter sur elle la moindre insinuation indirecte, ou affaiblir en rien le mérite des nobles efforts de cet écrivain ; mais nous voulons seulement signaler les vices et les dangers de la philosophie qu’il a cru devoir adopter.

L’homme , par son excès , et si j’ose le dire , par sa capacité de sensibilité, se montre en rapport avec un monde autre que ce monde physique qui ne peut nullement le satisfaire. La religion et le désir de l’immortalité sont l’expression de ce besoin de sa nature. Ils constituent un instinct particulier qui le distingue et le sépare de tous les autres animaux avec lesquels il était presque confondu jusqu’alors. Il était, si l’on veut, le plus parfait d’entr’eux , le roi de la création même ; mais il partageait leur nature , et semblait devoir disparaître comme eux, entraîné par le mouvement rapide de destruction qui renouvelle sans cesse les individus dans l’espèce.

Chaque animal a sa capacité, ses modes et ses relations de sensibilité. Ces relations sont plus ou moins

(*) De la Religion , considérée dans sa source , scs formes et ses dèveloppemcns , Tom. I , pag, 219.

variées, plus ou moins étendues, depuis le polype fixé sur un rocher, et qui sent à peine la proie qu’il saisit et que l’eau lui apporte elle-même, jusqu’q l’aigle qui plane dans les airs ou le quadrupède qui parcourt la terre. Or, de même que chaque espèce d’animal est en rapport par sa sensibilité avec tel élément, avec telle substance alimentaire, etc., de même l’homme, par sa nature intellectuelle et morale toute entière, se montre en rapport avec un ordre de choses infini , surnaturel, placé hors du monde matériel et périssable. 11 a faim et soif de Dieu, de religion , de vertu et d’immortalité, si j’ose Je dire, comme l’animal a faim et soif des élémens matériels qui sont nécessaires à sa conservation et constituent sa nature. Et de même que chez l’animal le cri du besoin devance la connaissance de ce qui peut le satisfaire, l’on peut aussi considérer le sentiment religieux sous le point de vue primitif et le plus abstrait possible comme tourmentant l’homme par une inquiétude secrète, et appelant l’objet inconnu de ses désirs, avant même que l’idée de Dieu lui ait été manifestée par la raison ou par la tradition publique , ou par l’une et l’autre à la fois. Mais pour que ce besoin moral ou intellectuel soit satisfait, il faut qu’il prenne une forme logique, qu’ilse combine avec les idées simples que l’intelligence et l’observation de l’univers lui fournissent , et qu’il pénètre ainsi toutes les facultés. Ce sentiment ne peut être séparé de sa forme, de ses idées corrélatives, comme on l’a supposé. On a ainsi morcelé l’homme dans l’analyse de ses idées religieuses, comme on l’a fait presque toujours pour toutes les autres idées. Et cependant l’homme est un, il est à-la-fois sensible et raisonnable, et la vraie science de l’homme

ne peut analyser ses operations que pour les rétablir dans leur unité naturelle.

NOTE X I , PAGE a3.

Ici Cabanis prouve très -bien que les questions relatives à l’existence de l’âme et de Dieu ne pouvant être l’objet d’une intuition directe et immédiate, ce n’est que par déduction que l’on peut les décider, et par ce qu’il appelle dans son langage la voie des probabilités. Il faut donc , dans les questions de ce genre, peser de quel côté se trouvent le plus de probabilités ou d’inductions, pour nous servir d’une expression plus exacte. Une simple négation fondée surtout sur une ignorance directe, ne prouve rien , si ce n’est ce que l’on ne sait que trop , que Dieu ni l’âme ne tombent pas sous les sens; ou même, une chose qui est contradictoire à la nature du problème et le détruit en le posant. En effet, un Dieu que nous verrions ou que nous croirions voir, comme l’imaginait la philosophie ancienne et comme l’a admis Cabanis, ne serait pas un Dieu ; une âme que nous toucherions ne serait pas une âme. Les notions de ce genre répugnent par leur nature à ces conceptions grossières , et sont contraires aux caractères que notre raison et l'observation des phénomènes nous manifestent. Vouloir qu’on démontre Dieu et l’âme par ce procédé, c’est vouloir que l’on prouve que le blanc est noir. Ainsi donc une simple négation ne saurait balancer les preuves contraires, quand ces preuves se tirent de toute notre nature morale , de toutes nos facultés qui nous commandent impérieusement une telle croyance ; lorsque ces preuves primitives sont soutenues par des déductions multipliées prises de différentes séries de

phénomènes; quand elles sont consacrées par l’assentiment unanime de toutes les nations et de tous lessiècles, des plus civilisés comme des plus barbares.

Un peu plus loin Cabanis donne la définition de la démonstration , et il montre qu’elle prend différens caractères, selon la nature de l’objet à examiner et selon les facultés que cet examen met en jeu. Ce morceau est digne des plus grands éloges, et on ne saurait trop le méditer dans un siècle où l’on a voulu trop souventtout soumettre à la démonstration et à l’expérience, sans trop s’entendre sur l’une ni sur 1 autre (*). Les sens ont leur certitude et leur logique, mais la raison a aussi les siennes. Elle s’appuie tantôt sur l’identité des choses et des signes, et tantôt sur une simple déduction tirée des phénomènes. Dans ce qu’elle voit elle juge ce qui est ; dans l’effet elle détermine la cause, dans les phénomènes la substance et sa nature. C’est Ce dernier procédé qui s’applique à toutes les questions relatives à l’existence de Dieu et de l’âme. Mais Cabanis n’a pas vu que c’est par ce même procédé que nous admettons l’existence d’un monde extérieur. Car enfin ce monde n’est pas nous; la sensation ne se révèle qu’elle-même , elle ne se rattache à une cause externe que par un procédé logique de pure déduction; Helvétius lui-même, qui

(*) Gibbon a dit : «Les sciences exactes nous ont accoutumés à dédaigner l’évidence morale , si féconde en belles sensations , et qui est faite pour déterminer les opinions et les actions de notre vie. » J’ajoute que les sciences exactes ont égaré encore plus quand on a voulu transporter leurs théories particulières comme leurs méthodes dans des sciences d’un autre caractère, quand on a voulu, par exemple, expliquer physiquement des phénomènes métaphysique».

s’est tarit servi et a tant abusé du sensualisme, en est convenu (*).

Note 12 , page 26,

Ce morceau de Cabanis sur les abstractions a lieu de surprendre de sa part, et il répond , mieux que nous ne pourrions le faire nous-mêmes , à toutes ces vaines déclamations qu’on répète sans cesse contre les abstractions.

Une abstraction est une vue de notre esprit; si cette vue a été exacte , si elle a été prise sur les objets mêmes , elle peut être regardée comme représentant pour nous leur nature même, et dans le calcul logique elle tient la place de l’observation , pourvu toutefois qu’on n’y ajoute pas plus que ce que l’observation primitive a pu y mettre. Les abstractions bien faites sont donc les idées les plus simples, les plus pures, les plus vraies; elles sont même les plus expérimentales de toutes, puisqu’elles embrassentleplus défaits, et le moins altérés possible par des circonstances accessoires. Ainsi, les idées d’existence, de matière en général , de mouvement, de temps, d’espace , de Dieu , d’âme , etc. , sont les notions les plus simples des choses, pourvu que l’esprit ne s’efforce pas d’aller plus loin que l’observation même et d’y glisser des élémens hypothétiques.

Ainsi, les idées de vie, de force vitale, de sensibilité, de contractilité, de sympathie, etc. , sont les idées les

(*) « Non que je prétende nier l’existence des corps , mais seulement montrer que nous en sommes moins assurés que de notre propre existence. l’Esprit , Discours I , chap. I , pag. 4 > édit. in-4”. , Londres , 1781 . J^oyez aussi d’Alembert , Discours préliminaire de l’ Encyclopédie .

pins certaines de la physiologie.; elles vont aussi loin que possible dans l’observation des phénomènes vitaux; elles les reproduisent dans toute leur pureté expérimentale; elles arrêtent tout essor de l’imagination et de l’esprit d’explication : elles n’expliquent rien par elles-mêmes, il est vrai; mais c’est pour cela même qu’elles doivent être préférées , et qu’elles sont plus exactes, puisqu’elles ne font que classer les phénomènes et qu’elles se hâtent d’occuper par avance une place que l’esprit d’hypothèse et d’explication ne manque jamais d’envahir dès qu’on la laisse libre , comme nous en avons des exemples journaliers dans l’étude de ces sciences. Elles ne deviennent vicieuses que quand elles ne sont pas conçues par une tête forte , qui ne sait pas s’arrêter dans l’indéterminé même de l’abstraction , et se jette dans des conceptions positives et fixes, mécaniques ou métaphysiques; lorsqu’on ne sait pas les recevoir ou les supporter comme des idées simples, indécomppsables, inexplicables, primitives, et au-delà desquelles l’observation ni le raisonnement ne peuvent aller ; en un mot, lorsqu’elles ne sont plus des abstractions. Ainsi, l’idée de vie s’altère par toutes les explications physiques , mécaniques , chimiques, métaphysiques, etc., qu’on a voulu toujours en donner. Les analogies de ce genre ne seront légitimes et vraiment logiques que lorsque l’on y arrivera par l’ensemble même des faits connus, et non point par des suppositions arbitraires et par une marche aventureuse et dirigée par les seuls caprices du hasard , comme on l’a fait jusqu’ici , et comme on le fait encore de nos jours.

Si les sciences mathématiques sont les plus certaines des connaissances humaines, c’est parce que les idées

qui les composent sont les abstractions les plus simples et les plus débarrassées de toute circonstance accessoire : on sait toujours ce qu’on y a mis ; et aucun élément étranger ne pouvant les «altérer, l’élément primitif conserve toute sa pureté; le signe qui les représente est toujours fidèle et a constamment le môme caractère : ce qui fait que tou* les calculs possibles n’amènent aucune chance d’erreur, qu'on ne puisse au moins corriger aisément par l’idée primitive elle-même-

Dans la morale , les élémeus primitifs et tels que la nature elle-même nous les fournit, sont simples tant qu’on les laisse dans le domaine de l’abstraction ; ils s’altèrent et se dépravent dès que l’on veut leur faire perdre ce caractère de simplicité, et qu’on en veut trouver la raison dans les calculs de l’intérêt individuel ou social, dans l’analyse du plaisir qui les accompague, dans l’influence de l’éducation , des lois, des préjugés, ou dans toute autre circonstance quelconque encore plus secondaire. O11 s’égare bien plus encore, si l’on transporte les notions de ce genre dans la série des notions étrangères, comme dans de simples mouvemens physiques ou dans des explications de physiologie pure (Cabanis).

En général , ou ne déclame contre les abstractions que parce que, par un abus de mots, ou plutôt par les préventions injustes de certaines doctrines, on les tonfond avec l’erreur même. On croit qu’une abstraction est toujours le produit de notre imagination , et qu’elle est complètement étrangère à l’observation et à l’expérience. Ce sont les préventions exagérées des physiciens qui ont accrédité le plus souvent ces préjugés contraires à toute logique. Ces physiciens oublient que le plus souvent leurs opérations les plus simples s’ap-

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puient sur des abstractions, et que, d’ailleurs, la méthode qui est bonne pour les sciences physiques devient plus compliquée et plus délicate dans l’étude des objets qui sont plus compliqués eux-mêmes, et dont les qualités 11e frappent pas les sens de la même manière que ceux dont s’occupent les sciences physiologiques, morales, politiques et métaphysiques.

Tous ces préjugés dépendent de cet esprit rétréci et partial, que nous avons signalé comme un des plus grands obstacles au progrès de l'universalilé des connaissances humaines. Ils se rattachent, en dernière analyse, à cette théorie incomplète des facultés intellectuelles, qui 11’a eu qu’une trop longue faveur et qu’une trop fâcheuse influence dans les sciences, théorie dans laquelle on rapporte toutes leurs opérations à la sensation , et on méconnaît cette force active d’intelligence qui est hors des sensatious et les combine. Et à quel sens, en effet, appartient cette force qui réunit tous leurs produits et qui en tire des résultats plus ou moins éloignés, si ce n’est à une force intellectuelle primitive, qui n’a déraison qu’elle-même, que nous devons admettre comme un fait, comme le fait fondamental de la connaissance, comme la source et la garantie de tout ce que les autres connaissances out de certain i*

NOTE l3, PAGB 58-

Cabanis a très-bien vu la difficulté du problème, qui ne saurait disparaître en la reculant plus ou moins. 11 est vrai que cette solution, qui masque la difficulté, suffit au commun des hommes , qui n’apporte pas dans les questions de ce genre assez de profondeur de réflexion. En effet, on a beau multiplier les causes se-

comles, reste toujours à déterminer la cause première, la cause des causes; celte cause première et unique , devient même plus nécessaire à mesure que l’on multiplie davantage les causes secondesetleuradmirableenchaînement; et je ne crains pas d’affirmer que l’idée de Dieu devient plus nécessaire pour le savant qui connaît ce qu’il appelle la mécanique du monde , soit céleste , soit terrestre, que pour l'ignorant qui saisit à peine les rapports des choses qui l’environnent. Le monde apparaît alors dans son immense unité, comme une seule pensée dont toutes les parties sont enchaînées par la logique la plus étroite ; le tout est fait pour les parties , chaque partie pour le tout ; chaque molécule de l’univers a des rapports variés et différens avec toutes les autres, et la pensée humaine se confond et se perd dans des relations qu’elle ne peut qu’entrevoir. L’histoire des idées religieuses prouve qu’elles ont été en se perfectionnant, par les progrès mêmes des sciences physiques , et que les plus grands physiciens ont été les hommes les plus religieux. Tous les physiciens , tous les astronomes qui n’ont pas été jusqu’à Dieu, ont montré un esprit borné , qui n’était capable que d’embrasser la partie mécanique de leur science, et qui ne pouvait s’élever au-dessus des formules mathématiques. Le plus souvent ces mêmes hommes ont fait paraître les limites de leur esprit par les préventions analogues qu’ils apportaient dans toutes les sciences étrangères à celle dont ils s’étaient spécialemen i occupés. Un peu de science et un peu de talent peuvent conduire à l’athéisme dans l’étude des connaissances physiques , beaucoup de science et de génie conduisent nécessairement à une cause première. Eu effet, c’est. une science de plusqui consacre cette exis.

tence, et c’est la plus noble, la plus belle, la première de toutes, la science de l'être et de la réalité, la science qui caractérise, qui distingue, qui ennoblit l'homme, qui donne même un prix et une valeur à tontes les autres. Sans elle , celles-ci ne sont qu’une vaine fantasmagorie phénoménique, dans laquelleou calcule avec exactitude les rapports des phénomènes entre eux et des ombres des choses même, sans pouvoir jamais s'assurer de leur réalité. La saine métaphysique est la lumière du monde intellectuel.

Cabanis prouve la vérité que nous établissons par son mémorable exemple. I! a pu oublier Dieu, quand il n’avait pas assez approfondi les questions de ce genre ; mais sa forte tête a été jusques-là , quand il a poussé plus loiu sa méditation grave et solitaire. Il signale ici le principe même de cet écart de la raison , et le meilleur moyen pour le prévenir.

On objectera, sans doute, qu’il faut nécessairement s’arrêter à une cause; que, dans le principe que j’ai mis en avant, on devrait admettre une progression infinie de causes, et que l’on peut aussi bien s’arrêter aux propriétés primitives de la matière sans aller plus loin. Mais, comme l’observe judicieusement Cabanis, ce n’est nullement répondre à la difficulté; il reste toujours, dit-il, à concevoir comment les propriétés de la matière sont combinées et coordonnées de manière à produire des phénomènes si compliqués , si savans. En outre , ces propriétés, qui vous a dit qu’elles sont essentielles à la matière ? Connaissez-vous sa nature pour l’affirmer ? L’idée que vous avez de la matière comprendelle nécessairement l’idée de ces propriétés ? Ne pouvezvous pas , au contraire , la supposer privée de certai-

nés d’entre elles ? Ne s’en montre-t-elle pas souvent privée par le fait ? Où vous arrêterez-vous dans ce dépouillement successif? Vos sens ne vous montrent que les apparences , que les phénomènes , que les effets de cette matière ; si vous allez plus loin, vous n’avez ce droit que par une autre faculté , par la raison. Or , la raison vous dit qu'une cause première, spontanée, intelligente , ne peut pas être celte matière secondaire, passive et aveugle , mais ne peut être que Dieu même.

Mais je vais plus loin , ces propriétés n’existent pas en un sens; vous n’avez du moins aucune garantie de leur existence absolue ; ce ne sont que des conceptions , tranchons le mot, des suppositions de votre esprit, auxquelles vous rapportez les phénomènes. La matière nous apparaît en mouvement ; le fait du mouvement, du déplacement , est tout ce dont nous sommes certains. Quanta la cause , elle est en dehors de la sensation même du mouvement , et notre esprit la suppose. Et s’il ose s’en faire une idée , peut-il s’eu faire une autre que celle qu’il peut prendre de notre volonté, de notre moi qui régit les facultés de notre corps et les siennes propres, qui seul nous donne l’idée d’une force spontanée et première , qui seul remplit toutes les conditions du problème et retrace tous les caractères de la cause première? Voilà la seule cause motrice que nous connaissions réellement, que nous puissions suivre dans son origine, dans ses résultats et dans les instrument de son action. Nous sommes donc portés, par nos facultés, par notre nature , par l’observation de tous les effets que présente l’univers , à admettre que le monde est mu par l’action immédiate de Dieu ou par ses ordres ; et , en dernière analyse , ces ordres sont les propriétés

primitives de Ta matière , celles qui sont au-dessus de l’attraction , de la vie et de toutes celles que nous connaissons ou que nous ne connaîtrons jamais. Car, que l’on y fasse bien attention , il ne peut être question ici des causes secondes telles que la physique les étudie et les consacre, nous nous occupons dans ce moment de la cause par excellence, de la cause des causes , considérée sous son point de vue abstrait et métaphysique , et non dans les détails de l’observation (*).

NOTE l4, PAGE 3g.

Cabanis établit que toutes les propriétés de la ma-

(*) Voyez les définitions exactes et précises des corps et de leurs propriétés, dans le Traite élémentaire de Physique générale et médicale , par M. Pelletan fils, Tom. I, pag. i5 et S2. La physique doit s’arrêter aux propriétés apparentes des corps; elle ne remonte jamais à leur cause première , mais elle ne doit pas non plus décider que les corps jouissent par eux-mêmes de ces propriétés. Telle est la limite qui la sépare de la métaphysique. Si vous considérez les causes secondes dans leurs rapports avec la cause première , vous rejetez la physique dans le mysticisme , comme cela a eu lieu chez presque tous les physiciens de l’Antiquité. Si vous donnez à la matière les attributs de la Cause première , vous amenez nécessairement les mêmes résultats, comme les Anciens ncus en offrent si souvent l’exemple , et comme Cabanis l’a renouvelé. Si vous voulez écarter à jamais toutes les»considérations de ce genre, comme on s’efl'orce sans cesse de le faire de nos jours, vous n’y pourrez point parvenir rles laits et les notions corrélatives seront toujours là pour inspirer de pareilles idées. Je ne connais pas d’autre moyen pour éviter ces graves inconvéniens , que de séparer la métaphysique de la physique , et de déterminer leurs droits , leurs limites réciproques et jusques aux formules de leurs langages. C’est pour avoir confondu ces deux ordres d’idées , ou pour avoir supprimé l’un d’eux, que toutes les sciences ont été livrées à tant d’hypothèses qui ont retardé leurs progrès.

itère , ou les principes d'action de la matière , ne sont que des effets ou des productions de la cause universelle et première. Et remarquez bien , je le répète, que nous n’entendons pas parler des propriétés connues, qui ne sont peut-être que des causes très - secondaires et effets elles-mêmes d’une très- longue chaîne de causes antérieures j mais bien des propriétés dernières de la matière quelles qu’elles soient. Nous insistons sur cette observation pour ne pas limiter les recherches des sciences physiques , et pour garder la neutralité et l'isolement que nous avons déjà établis entre les sciences physiques et la métaphysique proprement dite. Nous insistons sur ce point , parce que l’on ne manquera pas de dire que nous renouvelons les erreurs des philosophes qui ont vu tout en Dieu.

NOTE |5, PAGE 3g.

Pour connaître véritablement le dogme de l’existence absolue , et toutes les conséquences légitimes qu’on peut en déduire , il faut l’étudier dans sa génération logique. C’est de lui-même que l’homme en tire la première et la plus claire notion. De toutes les choses de cet univers l’homme seul a l’existence proprement dite , du moins par rapport à lui-même , puisque lui seul en a la conscience , que seul il a le sentiment de sa personnalité, et peut dire : Je suis. Ce privilège, la matière ne l’a pas; elle est, mais elle ignore qu’elle est: elle n’est donc point par rapport à elle-même. La plante est dans le même cas. L’animal sent , il est vrai , il est modifié comme nous par tout ce qui l’environne ; mais il ne se sent pas exister , parce qu’il n’est pas actif, mais seulement spontané et automatique ; parce qu’il ii’est

pas libre, et ne peut s’isoler des objels et de ses sensations mêmes. II sent, il crie, agit , mais c’est sans le vouloir et sans le savoir : c’est une machine sensible , et voilà tout. Pour se sentir exister , il faudrait que cette

machine fût intelligente , et elle ne l’est pas; il faudrait qu’elle se possédât elle-même dans toutes ses facultés , et elle ne se possède pas.

Ainsi donc , tous ces êtres n’existent point , du moins par rapport à eux-mêmes ; ils n’ont qu’une existence d’emprunt qui leur vient d’ailleurs et qui n’est pas -en eux-mêmes. L’homme, au contraire, est , et sent qu’il est. Son existence lui appartient en propre , et rien ne peut la lui enlever, du moins actuellement. Dieu luimême pourrait bien la replonger dans le néant d’où il l'a tirée, s’il lui plaisait; mais il ne peut lui enlever la possession réelle qu’elle a eue de son existence , et dont elle a joui par le sentiment de la conscience. Dieu seul, il est vrai , a pu prononcer dans son sein ineffable ces paroles qu’aucune créature ne peut entendre ni répéter : Je suis celui qui est ; mais il peut dire comme lui : Je suis.

De ces prémisses incontestables je tire ces conséquences qui me paraissent rigoureuses. L’homme a en lui l’existence absolue , il le sent ; l’univers entier ne l'a pas à ce degré , ni par rapport à lui, ni en lui-même. Cette existence, l’homme ne l’a pas toujours eue. et il ne se l'est pas donnée; il la tient d’ailleurs; il n’a pu la tenir que d’un être qui la possède à un degré plus éminent que lui. Il n’a pu donc la recevoir de la matière, qui ne la possède pas pour son propre compte. Il l’a donc reçue d’un être supérieur à lui et placé hors du monde matériel. Ainsi, j’existe , donc il existe un

Dieu; j’ai l’existence , et Dieu en est le principe; à plus forte raison , cela est-il vrai du monde matériel.

Epuisons toutes les conséquences de ce sentiment de l’existence et de cette idée la plus relevée de toutes celles de la connaissance humaine. J’existe , je ne suis donc pas matière, puisque la matière n’a pas le sentiment de son existence. J’existe , finirai-je d’exister ? Et pourquoi? Sera-ce la matière qui m’ôtera l’existence? Mais ce n’est pas elle qui me l’a donnée. Sera-ce Dieu ? 11 le pourrait, sans doute; mais le veut-il?En me donnant le sentiment de l’existence , en me séparant d’une manière si tranchante de la matière , ne m’a-l-il pas déclaré qu’il veut que je vive? Est-il sujet à des contradictions, à des caprices, comme les ouvriers humains : encore même ceux-ci sont-ils dans l’habitude de détruire leurs ouvrages et surtout leurs chefsd’œuvre? •

Ainsj donc le dogme le plus incontestable, le plus simple , celui de mon existence , proclame ma nature et ma destination, la divinité même et les relations qui m’unissent à elle. Le premier pas que j’ai fait dans la vie est un pas dans l’éternité, et en prenant possession du temps, ne fût-ce que pour une minute, j’ai assuré mes droits à l’éternité même.

Mais ce n’est pas tout; le dogme de l’existence nous révèle d’autres mystères. L’homme seul existe, à proprement parler , et proclame l’existence d’une nature spirituelle, nous l’avons déjà établi. En outre, l’homme seul agit, l’homme seul est cause de ses actes; la matière n’agit pas, elle est mue; ce qui n’existe pas en un sens , ce qui n’a pas une existence spontanée , indépendante, nécessaire, ne peut agir; elle ne pourrait

pas, d’ailleurs, savoir ce qu’elle ferait; elle, qui n’est pas existante , ne peut pas être agissante et voulante; une action véritable , spontanée, primitive, part donc d’une volonté ; et comme la matière reçoit d’ailleurs toute son existence , elle reçoit aussi d’ailleurs son action. Ainsi donc la cause première de tous les mouvemens de la matière est Dieu.

Un enchaînement de causes suppose nécessairement une cause première, une cause sans cause, c’est-à-dire une cause spontanée, libre, indépendante, qui fait ce qu’elle veut et parce qu’elle le veut. La matière ne peut donc être que passive puisqu’elle n’a aucun de ces caractères. Si vous lui supposez de l’activité, vous détruisez toutes les idées acquises sur sa nature, vous accordez des choses contradictoires dans un même sujet. D’ailleurs , cette preuve à priori n’est pas la seule ; on peut établir la même vérité par l’expérience journalière. Tout mouvement de la matière nous montre une cause antérieure qui la meut; le mouvement est donc reçu et communiqué, il n’est pas produit, il n’est pas créé. Et de quel droit, quand la chaîne des causes ou des communications nous échappe , supposerons-nous le mouvement produit dans la profondeur delà matière? Qui ne voit que nous transformerions ainsi en force active notre ignorance même ou les derniers anneaux de la chaîne des causes secondes ? Qui ne voit que notre imagination crée toutes ces forces occultes d’attraction, d’affinité , de vie , considérées du moins dans leur puissance intime, et non comme simples effets généraux ?

Une force, dans le sens métaphysique, n'est pas une vaine abstraction , un mot , comme on le suppose souvent, ou un simple phénomène , une simple loi, ainsi

qu’on le répète tous les jours , et ainsi qu’on peut s’en contenter dans les sciences pour exprimer, comme par une formule logique, les grands elFets de cet univers , les grandes relations de ses parties. C’est le plus haut degré de l’existence , puisque c’est l’existence agissant et manifestant son pouvoir. C’est par une abstraction de notre esprit, et par le mécanisme trompeur du langage, que nous séparons souvent l’existence de la force. Or, si la matière n’a pas l’existence en propre , comme nous l'avons établi , peut-elle avoir la source d’action ? L’une et l’autre émanent nécessairement d’une cause supérieure , de Dieu même.

NOTE 16, PAGE 4o.

Cabanis a cherché à expliquer l’unité de but et de rapports que présente le monde, par l’unité même du principe qu’il suppose l’animer. Selon lui, ce principe sympathise dans toutes les parties de l’univers, et les fait ainsi concourir à des fonctions communes. C’est ainsi que Barthez croyait expliquer le concours de tous les organes de l’homme vivant dans l’exercice des fonctions, par l’unité,'par les sympathies et les synergies du principe vital ; et comme dans le corps vivant certains organes sont liés par une sympathie spéciale , de même Cabanis admet entre certaines parties de l’univers des relations plus étroites et plus étendues. Selon lui, il y a aussi dans cet univers des centres de vie , d’action et de sensibilité, comme dans les êtres vivans. Il est facile de voir que Cabanis a emprunté celte idée à Barthez, dont il avait beaucoup lu les ouvrages, et qu’il l’a seulement appliquée à l’univers entier. Il l’a imaginée par le besoin d’expliquer l’unité de plan qui se montre

dans l’univers. C’est peut-être daii9 les mêmes vues que Spinosa avait admis l’unité absolue de la substance qui constitue , selon lui , l’univers : idée que Bayle n’a pas bien comprise, comme la plupart des autres opinions de Spinosa, qu’il a plutôt attaquées dans leurs conséquences qu’il ne les a étudiées dans leurs principes et surtout dans leur point primitif de départ. Cette méthode est , au reste, celle que l’illustre Bayle a suivie en général, et qui se prêtait si bien à son système sceptique et frondeur.

L’unité du plan de l’univers est un fait. Ce fait, on ne peut le méconnaître, et il faut en rendre raison , ou plutôt il faut lui donner une place dans la théorie générale du monde. Si vous ne voyez dans l’univers que l’univers lui-même, si vous n’admettez pas une puissance créatrice et ordonnatrice eu dehors de cet univers, il faut bien chercher en lui la cause de celte unité. Voilà la conséquence nécessaire , inévitable, à laquelle conduit le système de Cabanis ; aussi tous les Anciens qui avaient de pareils principes ont-ils adopté des conséquences analogues. Ces conséquences ne peuvent être légitimement repoussées que par le système plus simple , plus raisonnable d’un Dieu-esprit, séparé du monde qu’il a créé, et tel que la philosophie religieuse le présente. Ce Dieu seul peut expliquer, par l’unité de sa pensée, l'unité même du monde; tout ce qui part d’une intelligence est un , et tout ce qui est un ne peut être que l’ouvrage d’une intelligence.

Les Anciens, qui n’avaient pas été éclairés par ces idées, admettaient tous une âme du monde, un principe de vie de l’univers. Ils discutaient même très-sérieusement si le monde était un animal ou un végétal. Les stoïciens

se décidaient pour celte dernière opinion. Les épicuriens, qui seuls s’efforçaient de repousser de pareilles notions, admettaient une foule de principes particuliers de mouvement ; mais leurs adversaires leur reprochaient sans cesse , comme le fait Cabanis , de ne pouvoir expliquer ainsi l’harmonie et lesrapporls de ces mouvemens.« Plus je multiplie les forces particulières, dit Rousseau, plus j’ai de nouvelles causes à expliquer, sans jamais trouver aucun agent commun qui les dirige. Loin de pouvoir imaginer aucun ordre dans le concours fortuit des élémens, je n'en peux même imaginer le combat, et le chaos de l’univers m’est plus inconcevable que son harmonie (*). » Dans les temps modernes, tous les philosophes qui ont rejeté les principes de la philosophie religieuse, ont adopté l’une ou l’autre des erreurs que nous venons de signaler, c’est-à-dire qu’ils ont détruit la base fondamentale de la saine théorie générale du inonde.

L’homme ne peut pas concevoir que le monde ait été fait sans intelligence. Celte intelligence est le fait le plus incontestable, le plus manifeste que présente le monde; ce fait ne peut être anéanti, il doitse retrouver dans nos théories du monde comme dans le monde lui même, il doit y occuper la même place, prédominer en elles et les embrasser dans leur ensemble , comme il prédomine en lui et l’embrasse dans l’ensemble de toutes les parties qui le composent. Ce fait est plus apparent , plus facile à constater que celui de l’attraction ou tout

(’) OF. uvres complètes (le J. -J. Housscau , par F. • D. Musset- Pathay , Émile , Tom, II, pag. S2.

autre , il a été plus tôt connu , il est établi par un plus grand nombre de faits et d’expériences. Tout système qui écarte ce fait fondamental est le système le plus incomplet et le plus faux qu’on puisse imaginer. Il ne saurait satisfaire le jugement de l’homme le plus ignorant, du sauvage même; comment le savant pourrait-il s’en contenter? Cette intelligence ne peut pas plus être niée dans le monde qu’elle ne peut l’être dans l’homme. Il est vrai que relativement à celui-ci, plusieurs théories ont écarté ce fait fondamental de l’idéologie; mais ce fait est toujours là pour faire sentir la fausseté de toutes ces hypothèses rétrécies.

Si nous appliquons à l’étude de l’univers les saines et simples méthodes d’observation et de raisonnement , nous voyons bientôt qu’il y a dans l’univers de l’intelligence , et nous pouvons nous élever ainsi à priori à l’idée de Dieu. En effet, il y a de l’intelligence dans le monde; il y a donc connaissance et comparaison des rapports des choses : il y a donc unité, et unité absolue dans le principe de cette intelligence ; car il n’y a qu’un principe un qui puisse concentrer et comparer ainsi les idées. Le principe de l’intelligence universelle est donc un, n’est donc pas matière; il agit d’après ses idées, ses volontés, il est donc libre; il a arrangé un si magnifique ouvrage dans des vues de bienveillance universelle, il est donc aussi bon qu’il est puissant. Ainsi donc l’idée de Dieu ressort de la simple idée d’intelligence, et cette intelligence éclate dans l’univers entier.

Mais ce n’est pas tout. Ce Dieu, avons-nous dit, est un , il n’est pas matériel, il est esprit : ce qui donc est matériel n’est pas lui , est hors de lui ; il est donc isolé, du moins par sa nature , du monde qu’il régit. C’est

ain8i que nous avons retrouvé , par l’exercice de fa raison la plus sévère, le véritable Dieu, le Dieu-esprit, le Dieu non-matière, le Dieu des chrétiens, et non ce Dieu-matière, ce Dieu-univers , que Cabanis va proclamer sur les traces de Spinosa et de l’aveugle Antiquité , comme s’il n’avait jamais pu se débarrasser du matérialisme qu’il avait professé jusqu’alors, dans le moment même qu’il s’élève à des idées plus vraies et plus exactes.

Je me sers de la même méthode , des mêmes faits et des mêmes raisonnemens , pour éclairer la science de l’homme physique et moral , et pour l’asseoir enfin sur ses véritables bases. L’homme est intelligent, son intelligence est le fait le plus incontestable de sa nature. Toute doctrine qui ne reproduira pas ce fait , est par cela seul démontrée insuffisante et erronée. Son intelligence n^;st pas une sensation, quoiqu’on en ait dit; elle n’est pas plus un mouvement; elle est et elle nous apparaît essentiellement intelligente ; elle est une forceprimilive que nous chercherions en vain à expliquer par ellemême, elle s’envelopperait ainsi sans se comprendre. Cette intelligence compare et réunit les perceptions ou les sépare à son gré; ellie est donc une; si elle est une, elle n’est pas matière; elle est libre, elle n’est donc limitée que par sa propre nature. Or cette intelligence c’est moi ; tout ce qui est en dehors de ce moi et qui est à moi , n’est pas moi , mais est mon corps. Je suis donc double par ma vitalité ou dans mon état d’exi3tence actuelle, mais simple par mon intelligence et ma pensée.

NOTE l8, PAGE Zj5,

Cabanis admet que la recherche des causes finales est

puérile et dangereuse dans le détail des sciences, mais qu’elle est légitime et nécessaire dans la contemplation de l’ensemble de l’univers, ou dans son étude métaphysique, générale, abstraite et absolue. Cette distinction est précieuse, et avait été très-bien établie par Bacon , quoique négligée, dans l’un et l’autre sens, par plusieurs philosophes modernes , au grand détriment des connaissances physiques dans un cas, des sciences religieuses et morales dans l’autre.

En effet, si dans l’étude des sciences physiques on remonte sans cesse au premier moteur £tà ses volontés, alors la contemplation prend la place de l’observation et de l’expérience, la métaphysique anéantit la physique , et celle-ci est absorbée dans lïidée infinie de celui qui peut tout ce qu’il veut; il n’est question que de saisir le besoin d’une chose, l’intention finale qu’elle présente, et elle est faite au même instant. D’autre part, si on s’arrête aux causes secondes, il n’y a plus de sciences morales et religieuses. Épicure chez les Anciens, quelques physiciens chez les Modernes, ont servi ainsi les sciences physiques au détriment des sciences morales et religieuses, Platon et presque tous les philosophes chez les Anciens; Leibnitz, Malebranche, etc. chez les Modernes, ont sacrifié au contraire les sciences physiques aux sciences religieuses. Pour éviter cette double erreur destructrice toujours de la moitié des connaissances humaines, il faut admettre un Dieu séparé du monde qu’il régit par des lois qui sont son ouvrage et ne sont pas lui-même : voilà le seul moyen de sauver toutes les sciences , de les garantir à-larfois du mysticisme et du mécanicisme, qui les ont toujours envahies jusqu’ici , et qui le plus souvent ont tout confondu , et

perdu les deux ordres de sciences l’un par l’autre , et tous les deux à-la-fois. La physique devient alors léléologie et théologie naturelle; un Dieu , esprit ou matière , devient la théoriejgénéralc du monde, c’est-à-dire que toutes les notions., toutes les idées , sont confondues , et dénaturées quelquefois de la manière la plus bizarre.

Cabanis , en renouvelant l’erreur des Anciens sur l’Univers-Dieu, renouvelle toutes les erreurs qui sont les conséquences de celte première idée. Il faut alors que la science s’occupe forcément de la connaissance des causes finales , que Cabanis regarde avec raison comme incompatible avec toute saine physique. Ces intentions finales réalisées d’une manière positive sous le nom de forces sensitives 3 intelligentes et motrices de l’univers , comme le fait Cabanis , deviennent l’unique principe d’explication des phénomènes , Tunique théorie scientifique. Sous ce rapport, la philosophie chrétienne , comme je l’ai déjà observé, me paraît être , par la distinction qu’elle établit ici, une des causes principales des progrès des sciences physiques.

On a dit, et une expérience récente ne Ta que trop prouvé, que si Ton détruisait le christianisme dans le cœur des peuples et dans le culte public, bientôt Ton verrait reparaître la férocité des mœurs et l’extravagance des cultes du paganisme : j’ajoute, avec la même vraisemblance , que si les notions de la philosophie chrétienne pouvaient jamais s’elfacer de l’esprit des peuples , toutes les erreurs de l’Antiquité dans les sciences renaîtraient parmi nous , et nos immenses richesses d’observation seraient môme à la fin dénaturées par des

théories ridicules cl absurdes (*). Déjà la philosophie opposée à celle du christianisme, avait attaqué et détruit les sciences métaphysiques , morales et politiques même; elle avait desséché dans leur source toute divine la littérature, l’éloquence et les beaux-arls ; elle menace ici les sciences physiques elles-mêmes en reproduisant les rêves de l’Antiquité. Elle avait fait disparaître la race des grands métaphysiciens , des grands moralistes et des grands poètes ; elle nous avait privés des successeurs des Leibnitz et des Malebranche, des Corneille et des Racine, des Bossuet et des Massillonj et elle arrêterait de même les Bacon , les Descartes et les Newton , si elle était abandonnée à son influence naturelle. Heureusement que la raison publique a fait trop de progrès pour renoncer à elle-même et à celte religion qui fait sa garantie, sa richesse et sa gloire!

NOTE ig, PAGE 45.

Cabanis émet ici une opinion qu’il faut bien déterminer, parce qu’elle jette un très-grand jour sur tous ses ouvrages

(’) Je pourrais prouver cette proposition par une foule d’exemples ajoutés à celui que nous présente ici Cabanis. Voyez entre autres celui de Dupuis , dans son savant et romanesque ouvrage de l'Origine de tous les cultes , ou plutôt presque sans exception tous les ouvrages de ceux qu’on désigne ordinairement sous le titre de Philosophes du dix-huitième siècle. Ainsi ces philosophes manquaient Je but qu’ils s’efforcaient d’atteindre , le perfectionnement des sciences, par suite de leurs préjugés. Ils négligeaient l’observation des faits et leur réduction en lois générales , pour se livrer à des hypothèses sans fin sur la formation et la nature des choses. Le génie même ne mettait pas à couvert des écarts qu’entraînait nécessairement une direction aussi vicieuse, et l'immortel Bullon en présente lui-mème une preuve.

qu’on a généralement si mal compris. Il dit positivement que l’on doit rapporter l’attraction à la sensibilité; celte sensibilité, eu effet, sera aussi obscure qu’on le voudra , ce sera toujours de la sensibilité. On retrouve la même idée dans plusieurs endroits des Rapports, et c’est même la base fondamentale de toute sa doctrine ; voyez surtout le dixième Mémoire, dans lequel Cabanis manifeste plus librement des idées qu‘il semblait quelquefois ne pas oser énoncer. (Tom. II , pag. 268. ) (*) Les affinités électives des corps lui paraissent surtout manifester cette sensibilité d’une manière plus prononcée ; il n’hésite pas à les rapporter à une sorte de choix, de jugement des molécules. (Tom. II, pag. 262.) La matière se sent réciproquement dans toutes ses parties, et elle se sent selon certains rapports de convenance ou de disconvenance ; et il explique ainsi la formation de l’univers ( Tom. II , pag. 281 ) et celle des êtres organisés et vivans. ( Tom. II, pag. 2^3, 244) 2^9, 255, 263, 264, 266. ) La matière manifeste progressivement une vie toujours plus active, une sensibilité plus développée, une propriété d’élection plus étendue et une sagacité d’instinct plus éclairée. (T. II , pag. 262. )

La plupart des physiciens de l’Antiquité ont eu les mêmes opinions , et par suite des mêmes principes. N’ayant pas séparé Dieu du monde, ils le faisaient agir immédiatement en lui; n’ayant pas d’idée de la création, ilssupposaientune matière incréée sans propriétés, ce qui

(’) Rapports du physique cl du moral de l’homme , par P.-J.-G. Cabanis, 4' édition , revue et augmentée de notes par E. Paxiset ,

est absurde, cl ils rapportaient à Dieu tout mouvement de la matière , ce qui est raisonnable, mais contradictoire au premier principe émis. Dieu ne saurait mouvoir une matière qu’il n’aurait pas faite ; la formation de la matière, sa quantité, toutes ses qualités, etc. , supposent l’exécution d’une seule pensée créatrice. En outre, les Anciens n’ayant pas séparé les principes de mouvement de la matière morte, de ceux de la matière vivante, et surtout le principe du sentiipent et de l’intelligence , du principe moteur de l’une et de l’autre matière, ils ont tout confondu, et dès-lors toutes leurs théories physiques n’ont dû être quo des théories morales. Ils expliquaient tous les mouvemens de la matière par des sympathies et des antipathies, par l’amour et Ja haine, par l’horreur du vide, etc. Nous nous moquons avec juste raison de cette physique; mais elle est inévitable dans leurs principes généraux ; et si nous admettions les mêmes principes , nous accepterions bientôt les mêmes conséquences , comme le fait ici formellement Cabanis.

Quand on ne veut pas rapporter l’intelligence qui .brille dans le monde, à un principe en dehors du monde, en un mot, quand on ne reconnaît pas un Dieu-esprit , il faut bien supposer l’intelligence dans le monde luimême et dans ses parties; car il faut bien la mettre quelque part, lorsqu’on n'est pas assez aveugle pour la méconnaître, ou qu’on n’a pas assez de mauvaise foi pour l’écarter à dessein. Aussi, les Anciens, qui n’ont jamais conçu, à proprement parler, un Dieu-esprit, et qui l'ont toujours confondu avec le inonde même, ont eu généralement des opinions analogues.

Vau-Hclmont, dans le délire de son fanatisme et dans

les écarts d'an génie qui a entrevu tant de vérités, répétait souvent que Jes païens, comme il appelait les Anciens, ne pouvaient pas connaître la nature, n’étant pas éclairés par la grâce , par la doctrine des esprits et par la connaissance de la vraie religion. A Dieu ne plaise que j’adopte ces rêves de l’illuminisme ! mais il ne serait pas difficile de prouver, d’une manière trèsphilosopliique, que le christianisme, en donnant aux hommes une idée plus pure et toute spirituelle de la divinité, a éminemment servi les sciences physiques, et plus généralement toutes les idées de la connaissance humaine. C’est cette idée qui a inspiré et décidé la philosophie des fondateurs et des législateurs de toutes les sciences modernes, de Bacon , de Descartes et surtout de Newton, Après eux, les sciences ont fait des progrès immenses tant qu’elles ont marché dans cette même ligne ; elles se sont égarées quand elles se sont laissé entraîner par une philosophie athée; et elles auraient été peutêtre détruites, si elles n’avaient pas été soutenues par l’immensité des faits acquis par les saines méthodes et parles saines doctrines. Sansdoute on doit placer entête de toutes les notions et regarder comme l’idée première, fondamentale et la plus influente, celle de Dieu et de scs rapports avec le monde. La nature de cette idée a toujours décidé de la forme de toutes les sciences , et son absence même les a modifiées dans leur entier. Un des plus grands génies de notre siècle a montré que le christianisme avait merveilleusement servi les beaux-arts qu’on l’accusait d’avoir flétris ; on pourrait prouver d’une manière plus facile et plus assurée , que cette même religion a étrangement servi les sciences, qu’on l’accuse si souvent d’avoir arrêtées dans leur

essor (*). Un jour, peut-être, oserai-je développer avec plus de détails une idée si simple cependant par ellemême, qu’il suffit de l’indiquer pour l’établir dans tous les esprits droits sans prévention, et capables de connaître l’enchaînement des effets et des causes dans la marche de l’esprit humain.

Que les Anciens se soient égarés à ce point , on le conçoit aisément; mais qu’aujourd’hui que la philosophie a consacré et développé toutes les notions épurées que lui a fournies la religion, elle reprenne les anciennes erreurs et s’expose aux mêmes écarts, la chose est beaucoup plus ridicule, et la raison publique ne peut plus le permettre.

Voyons jusqu’à quel point Gabanis s’embarrasse dans ses propres idées. Demandez-lui ce qu’est la sensibilité , il vous répondra que c’est un mouvement d’organe. Demandez-lui maintenant ce qu’est le mouvement d’attraction ou celui d'un organe vivant , il vous dira que c’est l’effet d’une affection de la sensibilité, d’une détermination , d’un jugement plus ou moins éclairé. Et c’est dans ce cercle vicieux qu’il vous conduit sans cesse dans deux gros volumes qu’on ne pourrait peut-être jamais lire si l’on les comprenait. Mais heureusement pour ses intérêts que l’auteur s’est on-

(’) M. de Châteaubriand a embrassé , dans son magnifique ouvrage, les rapporis de la religion avec lp philosophie; mais il a considéré ce sujet plus en moraliste profond qu’en savant. » Qu’importe, dit-il, au laboureur que la terre ne soit pas homogène, ou au bûcheron que le bois ait une substance pyroligneuse? Une page éloquente de Bossuet sur la morale est plus utile et plus difficile à écrire qu’un volume d’abstractions philosophiques. » Génie du Christianisme , tom. IV, pag. 5i , 7e édit. in-S". 1820.

veloppé des expressions vagues d’un scepticisme calculé, et que le commun des lecteurs approfondit 'rarement les principes d’une doctrine.

Je le demande, pourrait-on écrire une seulepage de chimie ou de physique avec des théories de ce genre ? Mai$ n’en est-il pas de même pour la physiologie, quand ou la rapporte à des mouvemens physiques , à des lois chimiques et mécaniques ? N’en est-il pas surtout ainsi de l’idéologie et de la morale ? Si l’on ne distingue pas de la manière la plus tranchante les phénomènes moraux des phénomènes physiques ; si l’on appliqué aux uns les lois qui ne conviennent qu’aux autres , il n’y a plus ni sciences physiques ni sciences métaphysiques , comme je crois l’avoir démontré dans ma Doctrine des Rapports du physique et du moral. Pour l’intérêt même des sciences physiques, il faut que les sciences métaphysiques se constituent à part dans les faits et dans les lois qui leur sont propres.

Il peut paraître curieux de voir Cabanis arriver aux mêmes idées que Rousseau. « Ceux qui nient l’unité d’intention qui se manifeste dans les rapports de toutes les parties de ce grand tout, ont beau couvrir leur galimatias d’abstractions, de coordinations, de principes généraux, de termes emblématiques; quoiqu’ils fassent, il m’est impossible de concevoir un système d’êtres si constamment ordonnés, que je ne conçoive Üne intelligence qui l’ordonne. Il ne dépend pas de moi de croire que la matière passive et morte a pu produire des êtres vivans etsentans, qu’une fatalité aveugle a pu produire des êtres intclligcns, que ce qui ne pense point a pu

l/jo

produire des êtres qui pensent (*). » Cabanis établis de même qu’il ne peut concevoir comment, sans une cause première et intelligente, on peut concevoir l’harmonie du monde et la production des être9 intelligens.

Le Dieu des chrétiens est aussi loin de se mêler sans cesse de tous les détails de l’administration du monde moral et physique comme les dieux du paganisme, qu’il est loin de soumettre le monde moral à une inflexible nécessité. Cabanis, comme plusieurs philosophes, suppose que la divinité ne conserve aucun rapport particulier avec l’homme, et qu’il n’entre en relation avec lui que par les lois générales. Mais tous les hommes supposent le contraire par leur culte; ce fait est une loi générale de la nature humaine. Et pourquoi Dieu ne gouvernerait-il pas les hommes par des lois spéciales ? Pourquoi les pleurs de l’honnête homme malheureux ne le toucheraient-ils pas? Pourquoi aurait-il abandonné à jamais à lui-même celui qu’il créa digne de le connaître? Pourquoi tromperait-il ce besoin de tous les cœurs ? N’est-ce pas lui-même qui l’a mis en nous? Se jouerait-il ainsi de l’homme? Que devient sa puissance, et surtout sa bonté , par laquelle il s’est plu à se manifester dans toute la nature ? Qu’il conduise une matière aveugle par l’aveugle nécessité, à la bonne heure: mais ne peut-il pas, ne doit-il pas avoir des rapports libres avec nous qu’il a fait libres et intelligens, et qu’il a mis en quelque sorte en communication continuelle avec lui-même? Mais il faut reconnaître

(*) Ouvrage cité , pag. 3Gu.

aussi que cette notion que Cabanis se fait ici de' Dieu , s’accorde assez avec son idée générale de ce Dieu-univers , de ce Dieu-attraction qui réside dans la matière ; il doit être sourd comme elle. Quand une fois on a confondu toutes les idées premières , peut-ou émettre quelque chose de raisonnable dans les conséquences ?

NOTE 22 , PAGE 5l.

Cabanis paraît ici diriger ses attaques contre quelques expressions des Livres Saints, qui semblent attribuer à Dieu des passions humaines. Mais ces expressions sont des métaphores indispensables pour se faire entendre, surtout de la généralité des hommes à laquelle ces livres sont adressés. Leur véritable sens est suffisamment interprété par les idées que présentent d’autres passages positifs qui repoussent les idées que les premières expressions semblaient d’abord consacrer. Il serait impossible à l’homme de parler jamais de Dieu , à Dieu même de parler de lui , s’il n’abaissait sa grandeur au niveau de l’imperfection de nos idées et de nos langues.

J’avoue cependant que le Dieu des chrétiens u’est pas cette force aveugle et sourde que proclame ici Cabanis. Ce Dieu est tel que la raison du genre humain l’a toujours conçu et que le cœur l’a toujours demandé.

NOTE 23 , PAGE 5i.

Cabanis pense que la conception d’un Dieu-esprit est une conception vaine. Mais elle ne l’est que dans les principes de sa philosophie ; il me semble que s’il est au contraire une conception bizarre, c’est celle de son Dieu-

matière, de son Dieu-univers. Cette idée n’est pas seulement incompréhensible , elle est contradictoire dans les élémens hétérogènes qu’elle rassemble. Ce Dieu lui a apparu intelligent , libre et un , et il veut voir ces attributs dans la matière qui est essentiellement incompatible avec de pareils caractères. Il valait bien la peine de nier Dieu pour l’admettre ainsi , ou de l’admettre pour s’en faire une pareille idée! Mais je me trompe, il peut être au contraire fort utile à la vérité de reconnaître que Cabanis , quoi qu’il ait voulu faire , n’a pu la nier, et a mieux aimé la recevoir sous les conceptions les plus bizarres et les plus contradictoires , que la rejeter entièrement.

Il faut méditer sérieusement celte idée du monde animé, du monde-Dieu , pour comprendre toute la doctrine de Cabanis, même celle des Rapports ; car elle y est formellement exposée dans quelques endroits et supposée dans tous. Cette idée est la clef de toute sa doctrine, et si on ne l’a pas sans cesse sous les yeux, on n’y peut rien entendre. Aussi les matérialistes organiciens , mécaniciens , qui ont pris la doctrine de Cabanis dans leur sens , n’y ont rien compris.

note a5 , page 53.

« Comme nous ne voyons et ne pouvons observer, dit Cabanis, que l’univers , nous ne supposerons rien hors de lui. » Telle est l’idée fondamentale de sa doctrine, et dont il ne s’est jamais départi , qui a été l’origine et le point de départ de toutes ses opinions et de toutes ses erreurs. Il n’y a rien en lui-même, ou pour nous , ce

qui est la même chose, dans la conn aisance humaine, que ce qui tombe sous nos sens ; nous n’avons que des sens, que de la sensibilité physique , et pas d’autres facultés. Cette théorie de l’homme intellectuel et moral est contraire à l’ensemble des faits. Nous avons , en outre , une raison et des facultés actives qui se détachant des sensations , se distinguent, se posent elles-mêmes , comme elles distinguent et posent la matière , l’âme et Dieu par des procédés logiques , qui peuvent bien prendre des sensations pour matériaux primitifs, mais qui ne sont pas des sensations mêmes. Si nous n’avions que des sensations , nous ne connaîtrions que le relatif et les rapports des choses à notre sensibilité; nous n’aurions aucune idée de l’absolu ; nous ne pourrions jamais dire dans le langage ordinaire cela est , mais seulement cela nous apparaît , nous sentons ainsi ; et cependant le langage ordinaire et toutes les connaissances humaines attestent que nous admettons des vérités absolues q ue toutes nos idées, les plus simples comme les plus relevées , ont ce caractère apodictique. Or , tout ce qu’il y a d’absolu dans nos connaissances ressort de la réflexion et du jeu de nos facultés actives , et non de la sensation et de nos facultés passives. C’est ce que Platon a très-bien établi dans son dialogue du Thééthte , contre les sensualistes de son temps, et ce que M. Cousin a développé avec tant de précision et de profondeur , dans l’analyse dont il a enrichi ce dialogue dans sa traduction des Œuvres de Platon.

Cabanis avait adopté tous les principes et développé les dernières conséquences du système de Condillac. Il a contribué, plus que tout autre philosophe, à décréditer cette doctrine rétrécie par ses écarts mêmes : aussi

est -elle aujourd’hui modifiée, attaquée et généralement abandonnée.

Ainsi, Cabanis a établi toutes ses idées sur l’homme et la nature, à priori et par une conséquence nécessaire de ses premières erreurs. Tout cet appareil de raisonnemens et d’assertions se réduit à ceci : Je crois quela nature est telle, parce que je la vois telle , parce que je veux qu’elle soit telle, parce qu’elle doit être telle , d’après les idées que j’ai imaginées sur l’homme et ses facultés. Mais les choses sont là pour redresser tous ces faux jugemens; le monde frappe nos yeux, et nous sommes obligés d’y voir un Dieu qui n’est pas le monde et qui est hors du monde. En outre, l’homme se révèle à nous , par le sentiment même de la conscience , avec ses facultés passives et actives, avec les sensations et la raison. A l’aide de tous ses systèmes, l’homme ne peut pas détruire ce qui est, pas plus qu’il ne peut changer ses propres facultés, qui nous le manifestent. Quand nous considérons les erreurs et les hypothèses de l’esprit humain, nous sommes quelquefois tentés de croire qu’il n’existe point de vérité pour nous; et cependant, ces erreurs, ces hypothèses passent si vite, sont embrassées par un si petit nombre d’individus , comparativement à la masse des hommes éclairés, que nous reprenons confiance dans notre raison et dans la vérité.

Selon Cabanis, les principes de vie qui animent les végétaux et les animaux sont des parties du principe qui anime le monde; et comme, selon lui, ce principe est Dieu même, qu’il est actif et intelligent, il en résulte, en dernière analyse, que c’est Dieu qui est le principe

immédiat dè tous les actes des êtres vivans. Cette opinion a été celle de tous les anciens philosophes et de la plupart des médecins de l’Antiquité, et elle n’était toujours qu’une conséquence nécessaire de leur théorie générale de l’univers et de leur théologie ou de leurs idées sur la cause première.

Cette opinion est contraire à tous les faits : les êtres vivans se montrent soumis à des lois dont ils ignorent le but ; ils ne se dirigent point par des volontés et par une suite d’opérations morales. Elle est contraire à l’individualité, à l’indépendance absolue de tous les êtres en général et des êtres vivans en particulier.. Elle est contraire en nous aux révélations du sens intime : nous ne nous sentons pas comme parties du tout, et cela devrait être dans cette hypothèse; au contraire , nous nous sentons séparés du monde, qui n’est pas nous et qui nous résiste. Elle conduit à ne reconnaître qu’une . seule force , qu’un seul principe , qu’une seule substance, Dieu seul; qu’une seule science, la téléologie ou la doctrine des causes finales.

Ii est sans doute curieux de voir l’athéisme conduire au mysticisme ou à un théisme absolu , le matérialisme au spiritualisme , le sensualisme à l’idéalisme ; de voir Cabanis se confondre, dans les opinions et le langage, avec Malebranche et Berkeley; d’entendre celui qui avait dit naguère qu’il n’y avait pas de Dieu, affirmer aujourd’hui que tout est Dieu.

Ces principes sont destructeurs de toute saine physiologie, de toute physiologie d’observation comme de toute science.. En effet, en partant de ces principes, on explique forcément les phénomènes vitaux par des analogies morales et métaphysiques , comme l’a fait

constamment Cabanis; et pour connaître les êtres en général on n’a plus besoin de les observer , il suffit de s’étudier soi-même et de connaître le but final ou téléologique des fonctions qu’ils remplissent, comme l’ont fait Stahl et tous les philosophes théistes de l’Antiquité.

Afin de faire bien voir les inconvéniens de oette doctrine transportée dans la physiologie , nous allons exposer l’ensemble de la doctrine de Cabanis.

Le point le plus important est de déterminer d’une manière positive le sens dans lequel il prend le mot de sensibilité : ce qui constitue , à proprement parler , la base de son système. (Tom. I, Préface, pag. x, pag. 76. ) Il définit la sensibilité, cette propriété par laquelle les animaux sont avertis de la présence des objets extérieurs. (Tom. I, pag. 88, 90, 93, io3, 104 , 1 36 ; Tom. II, pag. 275 -, Voyez surtout la note pag. 278, Tom. II. ) (*)

Selon cette définition , le sentiment de conscience n’est qu’une forme accidentelle de la sensibilité générale. Examinant si la sensibilité est distincte de l’irritabilité, comme l’a soutenu Haller, Cabanis n’hésite pas à les confondre. Cette discussion n’est même pour lui qu’une vaine dispute de mots , dans laquelle on a donné deux sens différens au mot de sensibilité , et on n’a pas

(*) La plupart des auteurs donnent une définition analogue de la sensibilité ; l’école de Stahl, celle de Cullen et de Brown , de Montpellier , etc. , n’en ont pas présenté d’autre. Haller est le seul qui ait entrevu la nécessité de séparer d’une manière positive la sensibilité vitale de la sensibilité de conscience, quoiqu’il ait embarrassé cette distinction précieuse dans ses idées absolues et dans «es hypothèses mécaniques et anatomiques.

considéré celle-ci sous son caractère unique et fondamental. ( Tom. I, pag. 82, 88. )

Toute impression est perçue ou sentie , à quel ordre qu’elle appartienne; seulement, dans un cas, elle est obscure, confuse et vague; dans l’autre, elle est vive, manifeste et déterminée. ( Tom. II, pag. 28, 4»3. ) Dans le premier, elle est perçue par l’organe, ou par le ganglion nerveux qui e6t plus prochainement correspondant à celui-ci, ou par son moi sensitif 'partiel , comme il le dit en termes exprès. ( Tom. II , p. 280 ; Tom. I, pag. 129, i32. ) Dans le second cas, elle est perçue par le cerveau, elle affecte le moi général , et par conséquent la conscience du tout, de l’individu, de l'animal , par suite des rapports organiques du cerveau et des nerfs avec toutes les parties, le cerveau étant le ganglion général et commun des nerfs, et le moi de cet organe devenant par cela seul le moi général. Cette différence n’est que peu importante pour le fond même des impressions; même encore n’est-elle vraie que pour les animaux les plus parfaits, les ganglions inférieurs pouvant jouer le rôle du cerveau dans les animaux invertébrés. (Tom. II, pag. 41 1 . )

Toute perception obscure ou manifeste est en rapport de convenance ou de disconvenance avec les organes ; en d’autres termes, toute impression est agréable ou désagréable ; ou pour nous servir d’un langage plus exact, par cela même qu’il est plus vague et plus indéterminé , toute impression répugne ou est favorable à la sensibilité d’un organe. ( Tom. I, pag. 123, 124. ) Ces rapports, ces relations de la sensibilité avec les agens du dehors , constituent les besoins des organes. Ces besoins sont avec ou sans conscience, c’est-à-dire, qu’ils 6ont

moraux ou purement vitaux; mais celle distinction ne change nullement leur mécanisme général ni leur nature fondamentale. Ces besoins dépendent de la nature même des organes et de leur organisation intime et profonde ; ils en sont le résultat , l’expression. ( Tom. 1 , pag. 82. ) Les besoins ou les rapports de la sensibilité avec les stimulus décident des mouvemens particuliers par lesquels l’organe se met dans certains rapports de situation avec les objets : ce qui est le but définitif ou plutôt le résultat de la sensibilité et des actes qui la constituent. Ainsi l’organe se dilate ou se resserre , se rapproche ou s’écarte de l’objet par des mouvemens plus ou moins compliqués, et toujours selon les convenances ou les répugnances de la sensibilité- Ces mouvemens, qui semblent coordonnés à un but, sont décidés par la réaction de la sensibilité sur les forces motrices des organes , où plutôt de la substance nerveuse sur les fibres musculaires. La chose a lieu d'autant plus aisément, iü. que la substance nerveuse est le principe du mouvement, et que, disposée seulement d’une certaine manière, elle constitue la trame même de la fibre musculaire ( Tom. I, pag. 89 ) ; 2“. que la sensibilité ellemême n’est qu’un mouvement de la fibre nerveuse; qu’elle ne peut pa9 être conçue par l’esprit sous un autre mode , ou que , 91 elle n’est pas un mouvement, le mouvement l’accompagne toujours et en est du moins inséparable. ( Tom. I, pag. 90. )

Les fonctions purement vitales résultent des impressions des différens stimulus extérieurs sur la fibre nerveuse ou sur la sensibilité. Ces impressions, en tant qu’agréables ou désagréables, ou selon leurs rapports de convenance et de disconvenance, provoquent des

déterminations de mouvemens correspondans dans l'organe et même dans les organes plus ou moins éloignés , et la fonction s’opère. Car les fonctions les plus variées ne sont que sentiment et mouvement ; et pour expliquer leurs variations mêmes, il suffit de les rattacher à des modifications spéciales de sensibilité et de mouvemens correspondans. Ainsi les organes sécréteurs sont doués d’une sensibilité élective par laquelle ils explorent et reconnaissent par un sentiment obscur le goût, la nature des principes particuliers renfermés daus le sang, et s’ouvrent de plaisir sous l’action des uns, ou se resserrent de peine sous celle des autres. La digestion , la nutrition et toutes les opérations d’assimilation s’expliquent de la même manière. Les mouvemens des organes , tels que le cœur , les vaisseaux sanguins et lymphatiques , le tube digestif, la vessie, la matrice, etc. , sont décidés j*ar des stimulus particuliers qui sont perçus' par la sensibilité obeure et corrélative des organes. Ainsi, suivant les différons états de l’air, le tissu de la peau peut éprouver tous les degrés de resserrement et de dilatation. Les extrémités nerveuses s’épanouissent pour aller au-devant de toutes les sensations, ou se resserrent pour se dérobera l’action des agens extérieurs; mais quelquefois c’est en vain qu’elles veulent éviter de sentir, puisque leur tissu même peut recéler la cause des sensations pénibles, comme dans les suppressions de transpiration , qui produisent une foule de désordres organiques. ( Toiri. Il, pag. 425. ) Ailleurs, il dit que les sucs gastriques, qui, comme toutes les humeur», sont doués, selon lifi, de forces sensitives et molriee ( Barthez ), sont frappés d’une mortelle stupeur , qui suspend la digestion de l’individu qui apprend une mauvaise

nouvelle pendant son repas. ( Tom. II, pag. 424- ) Il y a certaines fonctions dans lesquelles ce rapport spécial de la sensibilité est encore plus fortement exprimé que dans celles que nous venons d’indiquer; ce qui confirme de plus en plus, selon lui, cette théorie » ces modifications de la sensibilité et des déterminations formant les nuances et le passage intermédiaire des impressions aux idées, des déterminations aux volontés. ( Tom. I , Préf. , pag. 10. ) Tel est l’instinct qui préside à la génération, à la conservation des races, aux premiers mouvemens des jeunes animaux. Les actions des organes qui exécutent ces fonctions ne sont pas déterminées par des sensations, par la volonté ou par les résultats de l’expérience; elles dérivent de la sensibilité intérieure des organes, des rapports primitifs de cette sensibilité avec tel agent extérieur, comme l’air, les alimens, avec un individu de la même espèce et d’un sexe différent, etc. Quelque admirables que nous paraissent ces mouvemens, quelque compliqués qu’ils soient, ils ne reconnaissent pas d’autre cause. Les idées les plus réfléchies ne sont que les notions instinctives développées ( Tom. I, pag. 232 ) , et les notions instinctives les plus aveugles sont des jugemens, des décisions, des idées de la sensibilité. ( Tom. II, pag. 4<>4- ) Nous nous sommes assurés également, dit-il (Tom. II, pag. 4'°)» par des analyses réitérées, que les idées, les penchans instinctifs, les volontés raisonnées et toutes les affections quelconques, se forment par un mécanisme parfaitement analogue à celui qui détermine les opérations et les mouvemens organiques les plus simples.' Vivre, c’est penser ou sentir ( Tom. I, pag. 237 ), comme penser ou sentir, c’est vivre; penser se fait par le même

mécanisme que celui qui préside aux fonctions purement vitales : on pense, comme on digère, c’est une chose incontestable; il faut être fanatique ou charlatan, et se plaire à dessein d’obscurcir les choses, pour penser autrement.

Tout mouvement, même vital, suppose une impression ou sensation, une détermination consécutive, un mouvement conçu et enfin réalisé ( Tom. I, pag. 107; Tom. II , pag. 410 et 4*4) » *• y a des idées de mouvement. (Barthez.) En dernière analyse, toutes nos idées dérivent de la sensibilité. Or, nous avons vu qu’il en est de même pour les fonctions vitales, qui toutes se rattachent à la sensibilité : impression et réaction automatique des fibres sentantes sur les fibres motrices , voilà tout l’homme. Le moral et le physique dérivent donc de la même source, des mêmes conditions, quelque idée ultérieure que l’on se fasse de la sensibilité. Il n’y a donc pas dans l’homme deux principes d’action, il n'y en a qu’un : il n’y a pas deux sortes de vies, la vie animale et la vie organique, il 11’y en a qu’une; pas deux séries de fonctions , des fonctions vitales et des fonctions morales, il n’y a que des fonctions vitales variées par leur forme et leur intensité. Les médecins et les philosophes parlent d’une réaction du moral sur le physique, et vice versa : mais tout est moral , dans le sens que tout dérive de la sensibilité ; tout est physique, dans le sens que la sensibilité appartient à la matière vivante et ne peut en être séparée. Ainsi, il n’y a que réaction de deux organes, de deux fonctions différentes.

On voit, d’apiès cet exposé, que Cabanis jette la physiologie dans la métaphysique ; qu’il rapporte toutes les fonctions vitales à des affections de la sensibilité et à

(les déterminations analogues aux déterminations morales; qu’en un mot, il est stahlién décidé. Pour augmenter cette analogie, il admet dans cette lettre un principe vital substantiel, qu’il confond avec la cause première ou le principe réel qu’il suppose pénétrer l'univers et l’animer.

Quand il a voulu établir les rapports du physique et du moral, la chose lui a été facile ; il avait tout confondu, la métaphysique avait absorbé la physiologie. Il n’a point comparé les deux termes, et a méconnu complètement les lois expérimentales de leurs rapports, puisqu’il ne les a jamais séparés l’un de l’autre : en un mot, il a créé la doctrine la plus bizarre et la plus contraire aux faits, qu’on puisse imaginer; il a renouvelé les hypothèses proscrites de Stalh et des Anciens , et n’a pu les faire passer auprès des lecteurs irréfléchis, qu’en les masquant sous les mots d’organisation ou de matière, pour tromper son siècle; il ne s’est pas entendu luimême, et n’a avancé en rien la science, qu’en montrant les écarts de la philosophie vicieuse qu’il avait prise pour guide.

Les êtres vivans présentent des phénomènes particuliers soumis à des lois spéciales, (pie l’observation directe seule constate. Ces phénomènes, ces lois, supposent des forces propres, puisqu’on ne peut les confondre avec les phénomènes et les forces chimiques et physiques. On ne doit donc pas étudier les êtres vivans par des analogies soit physiques, soit métaphysiques; ainsi pour ces dernières , on ne doit pas rapporter les propriétés vitales à un principe, à un être substantiel séparé de la matière et analogue à l’dme pensante, parce que l’étude des phénomènes n’autorise pas une pareille opération

logique. Telle sont les idées que j’ai exposées dans ma Doctrine des Rapports du physique et du mortil et dans mes autrés ouvrages (*) , ou plutôt telle est la doctrine généralement admise par tous les médecins et les physiologistes, et à laquelle ne résistent que les physiciens et les anatomistes : je n'ai eu que le très-faible mérite de la poser plus nettement, delà débarrasser des alliages impurs qui menaçaient sans cesse de l’altérer et de la prémunir, par l’observation pure des phénomènes, contre les invasions toujours renouvelées des sciences physiques et des sciences métaphysiques.

Quelques esprits timides , tout en adoptant le vitalisme , affirment que ce système n’est que provisoire ; que, très-certainement , la physiologie perfectionnée finira par trouver le point d’union des lois vitales avec les lois physiques. Ils rappellent ainsi toutes les prétentions des sciences physiques , et dans leurs théories particulières ils se laissent influencer par les théories chimiques et physiques, c'est-à-dire , qu’ils replacent la physiologie dans cette dépendance qui l’anéantit, et qu’avait détruite la sagesse de la première doctrine. Mais, qui leur a dit qu’un jour la physiologie se confondra avec la physique? ce jour est-il venu? non. Attendez donc ce jour , et ne constituez pas la science sur les espérances de l’avenir. De quel droit affirmezvous une opinion contraire à l’observation actuelle et à l’expérience du passé toute entière? Si ces promesses peuvent se réaliser , ce 11’est que par une progression

(*) Doctrine médicale de l’Ecole de Montpellier , et comparaison de ses principes avec ceux des autres Ecoles anciennes cl modernes , loin. J-

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lente, par une marche d’ensemble, par la totalité des phénomènes même, et non point en se livrant à des recherches partielles, hasardées, aventureuses, et dont les résultats rétrécis sont toujours contraires à l’ensemble des faits et des lois des phénomènes à expliquer. C’est sur de pareilles promesses qu’on a confondu aussi trop long-temps les sciences physiques avec les sciences métaphysiques. Nous convenons, répète-l-on tous les jours, que dans le moment actuel nous ne voyons aucune analogie, aucune identité, entre la sensation, l’idée et un mouvement physique ou vital ; mais nous affirmons, de notre propre autorité, que l’avenir autorisera à les confondre. Mais l’avenir changera-t-il les phénomènes connus? leur donnera-t-il des caractères opposés à ceux qu’ils présentent aujourd’hui ? Et , enfin , de quel droit faites-vous ainsi le prophète? Cette marche n’est nullement philosophique, et n’est propre qu’à tout perdre dans les sciences. Parlons franchement : le plus souvent ce scepticisme apparent cache le dogmatisme le plus affirmatif, et ce langage adroit n’est que celui du matérialiste ou de l’organicien , qui n’ose être ni l’un ni l’autre en présence des faits connus et de la raison publique. Us sentent que le présent les condamne, ils en appellent à un avenir obscur, comme si la nature se démentait elle-même dans ses ouvrages ainsi que les hommes dans leurs paroles.

Cette chaîne dos êtres a été admise par un très-grand nombre de philosophes anciens et modernes, et il est très-important de la connaître, pour saisir leur doc-

Irîïie et pouvoir l’apprécier dans ses principes cl dans ses conséquences.

L’homme recherche sans cesse l’unité dans les systèmes qu’il crée. Il la recherche , parce qu’elle est dans l’univers, pensée et manifestation de l'unité par essence; il la recherche , parce qu’elle est dans ses facultés mêmes; il la recherche, enfin , parce qu’elle soulage la faiblesse de son entendement et peut servir sa paresse. Mais il faut craindre de pousser les analogies trop loin et au-delà de la vérité, de soumettre la nature même des choses à nos idées , et la grandeur de la pensée de Dieu à la petitesse de nos conceptions : il faut craindre de tout confondre, et de détruire ainsi toutes les sciences. Car que sont les sciences, sinon la classification naturelle des faits d’après leurs analogies et leurs différences légitimes? que pouvons-nous faire dans nos efforts scientifiques, que de comparer les phénomènes * et de les classer selon leurs caractères observables, sans pénétrer leur nature intime, qui ne peut être pour nous que l’expression des phénomènes mêmes? Or, d’après la comparaison des phénomènes dans l’état actuel de nos connaissances d’observation , il faut distinguer quatre ordres de faits , quatre ordres d’existences et quatre ordres de sciences.

i°. Les ■phénomènes physiques , ou les phénomènes que présente la matière en général, auxquels répondent les propriétés et les sciences physiques ; 2°. les phénomènes vitaux , ou les phénomènes que présente la matière dans l’état particulier de vie, auxquels répondent les forces vitales et les sciences physiologiques; 5°. les phénomènes moraux , ou les opérations du moi et de

iàme, auxquels répondent les facultés intellectuelles et les sciences métaphysiques et morales ; L (° . les phénomènes qui expriment les rapports et le but de toutes les parties de l’univers , cl auxquels répondent les forces premières de la nature et les sciences Ihéologiques.

L’histoire de toutes les sciences démontre que la circonstance la plus générale qui a retardé leurs progrès, a toujours été leur confusion réciproque. Quand on a voulu expliquer les phénomènes physiques par les lois de la vie ou de la pensée ou par l’action immédiate de la divinité, il n’y a plus eu de physique; quand on a voulu expliquer les êtres vivans par les lois purement physiques ou métaphysiques, il n’y a plus eu de physiologie : de même pour les sciences métaphysiques et religieuses. Ne croyez pas que la science usurpatrice y gagne rien ; au contraire , elle se détruit elle-même par ce mélange hétéroclite. Ici , comme ailleurs, les esclaves tuent à la lin le tyran, s’il est permis de le dire, ou le délire, de la puissance fait perdre toute idée saine. Telles sont les idées qui nous paraissent constituer le Droit public des sciences, et donner la seule garantie de leurs légitimes progrès. Je ne connais rien , dans le monde scientifique , de plus faux et de plus ridicule que la physique des moralistes anciens et de certains théistes , si ce n’est cependant la métaphysique et la physiologie de certains physiciens.

Les organisations ne sont, selon Cabanis, que les causes occasionelles et les points d’appui des existences intelligentes. Celte opinion est positive et elle est très-

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remarquable dans sa bouche : elle dément toutes les idées qu’on s’était faites de la doctrine de Cabanis , ou plutôt elle détruit toutes les idées que lui-même avait paru établir dans son ouvrage des Rapports du physique et du moral.

Prise en elle-même, cette opinion est sans doute incontestable : l’intelligence , par son activité libre, par son unité absolue, se sépare de la nature matérielle et organique ; l’organisation n’est que le lien , le point d’appui, le théâtre de ses opérations; elle peut fournir les matériaux, les causes occasionelles de ses opérations et de ses idées, parce que, simple force, elle ne peut rien tirer d’elle-même et est obligée de puiser tout audehors, et que l’organisation seule la met en rapport avec les autres existences et lui manifeste même la sienne par l’action qu’elle développe en elle.

Mais, s’il en est ainsi, l’intelligence, la raison, considérée du moins comme force, comme cause, est antérieure à la sensation , à l’organisation ; elle est autre chose que la sensation , que l’organisation. L’organisation, cause occasionelle et primitive de la sensation , doit avoir encore moins de prise et d’influence sur les opérations de la réflexion.

Cabanis a été conduit, par la force de sa tête, à ces grandes idées, malgré toutes ses préventions; mais, ne sachant garder aucune mesure, il les a exagérées et dénaturées. Quand il a mis en dehors du monde physique et matériel et des animaux, une intelligence qui est la cause immédiate et prochaine de tous leurs actes, de tous les phénomènes qu’ils présentent, il s’est jeté dans tous les écarts du mysticisme et du spiritualisme. II est sans doute singulier que ce soit nous qui ayons ce re-

proche à lui faire; mais je demande à tout lecteur attentif et impartial si ce reproche n’est pas fondé?

Cabanis a raison de penser que l’idée de rapporter tous les mouvemens à un principe intelligent, consacre toutes les folies du polythéisme ; mais il ne fait pas attention que son système appelle naturellement des erreurs analogues , et les rend même plus dangereuses , en leur donnant une forme scientifique. Si l’univers est Dieu , chacune de ses parties est une partie de Dieu ; et si l’on croit lui devoir un culte général,

. comme Cabanis l’établit un peu plus bas , il sera donc permis , il sera donc obligatoire d’adorer le soleil , la lune , etc. Peu importe d’attribuer ou non une forme humaine à ces principes d’action ; pourvu qu’ils agissent volontairement et qu’ils puissent nous entendre , nous pourrons, nous devrons les adorer. Platon admettait des âmes, des génies dans les astres; il n’est pas prouvé qu’ilse les représentât sous une forme humaine; ce n’est donc pas cette dernière circonstance qui détruit leur culte. Si le paganisme a duré si long-temps; s’il a été aboli avec tant de peine; s’il a pu se maintenir chez des nations très-éclairées, et a été défendu par les plus grands génies de l’Antiquité , c’est qu’il reposait sur ces mêmes idées et sur cette même philosophie alors généralement adoptée, et que Cabanis veut reproduire. Quand on eut détruit le culte catholique en France, le polythéisme fut sur le point de s’établir, et déjà 011 adorait les différentes parties de la nature. Encore quelques années de plus , et quand le besoin religieux aurait été plus vif , que le peuple aurait eu le temps de

travailler la religion abstraite qu’on lui avait donnée , il se serait créé un culte plus positif, et aurait renouvelé toutes les bizarreries de l’Antiquité.

NOTE 3o , PAGE 60.

Selon Cabanis, toutes les parties de la matière ne tendent pas plus constamment et plus régulièrement l’une vers l’autre qu’elles ne tendent à former des organisations sensibles , et par conséquent intelligentes. Dans les Rapports, il développe cette doctrine ; selon lui , la matière s’organise sans germe préalable. (Tom. II, pag. 243 , 364. ) La vie s’acquiert sous certaines

combinaisons , sous certaines conditions de mélange , et ainsi la matière livrée à elle-même s’organise et se vivifie. Voyez les animaux infusoires ! ils sont le produit fortuit de la combinaison de la matière ; chaque espèce de matière fournit les siens, parce que chacune a ses élémens particuliers. Les matières végétales donnent naissance à des animaux sans nerfs: ceux-ci ne trouvent leurs élémens appropriés que dans la décomposition des matières animales ( Tom. II , pag. 244). Cabanis a vu ce progrès , ce passage successif de l’organisation s’animalisant graduellement , dans des vers qui étaient organisés et vivans parla tête, et qui n’étaient composés que d’une matière gélatineuse inerte et sans vie par la queue. (Tom. II , pag. 242. ) Il cite avec complaisance une anecdote qu’il tient de Francklin , qui dit avoir vu une plante pousser de la patte d’un oiseau , comme pour mieux exprimer la confusion des deux règnes animal et végétal. (Tom. II , pag. 255. ) Les animaux se sont formés graduellement; l’homme a été progressivement moisissure , animalcule infusoire , insecte ,

poisson, elc. , quoiqu'il avoue que ces transformation» ne sont plus sensibles aujourd’hui , et que L’homme , comme les animaux les plus parfaits , ne se propage plus que par génération, et non par bouture ou par une génération spontanée. ( Tom. II , pag. 249 et suiv. ) Il explique de la même manière lu formation de tous les organes , de leurs besoins et de leurs facultés.

Mais où Cabanis a-t-il réellement vu la matière donner naissance , par ses combinaisons actuelles , à du sentiment ou à de l’intelligence? où a-t-il vu se former spontanément des animaux vivans , comme il se forme des sels? La vie s’étend , niais ne se crée pas. Une matière vivante s’augmente * se répare et se reproduit , mais c’est toujours par elle-même. Pourquoi ne se forme-t-il pas tous les jours de nouvelles espèces d’animaux ?

Ce fait incontestable et primitif, que la vie ne se crée pas, à proprement parler , mais seulement se communique , prouve que la force vitale est une force primitive, que Dieu a donnée à certaines portions de la matière qu’il a rendues capables de la recevoir et de la manifester. Si la vie était un simple résultat du mélange des élémens et de l’organisation , ou de l’arrangement qu’ils prennent dans certaines circonstances , on la verrait se former spontanément et de toutes pièces sur tous les points du globe , comme les simples cristallisations. Si la matière avait pu se donner la vie une première fois , elle se la donnerait encore ; si elle avait pu créer des plantes et des animaux > elle en créerait aujourd’hui sous nos yeux. Quelle circonstance a donc arrêté sa fécondité première ?

Celte conséquence découle si nécessairement du principe , que tous ceux qui ont admis et admettent encore l’un , reçoivent toujours l’autre. On sait les contes qu’Épicurc a débités à l’ignorante Antiquité sur la formation progressive des animaux. La même philosophie les a reproduits de nos jours. Un naturaliste célèbre a essayé d’expliquer comment les animaux avaient changé de formes et s’étaient élevés graduellement du polype à l’homme, seulement par suite de longues habitudes contractées dans l’exercice des fonctions. En Allemagne il s’est établi un système sur la formation progressive «les organes , qui semble inspiré dans son principe par cette idée , et qui présente à son appui un grand nombre de faits précieux qu’il dénature.

Il y a un véritable cercle vicieux dans la production des êtres vivans , dont on ne sortira jamais. Il faut un être vivant , ou une partie d’être vivant, pour en produire un autre; la production de la vie suppose toujours la vie; pour faire des organes vivans , il faut de la matière vivante , et pour faire de la matière vivante , il faut des organes vivans ; un être vivant ne peut avoir été fait qu'à la fois et de toutes pièces ; s’il n’est pas parfait en lui-même , il ne peut pas être.

Quant au principe de l’intelligence , je n’ai rien à dire sur l’idée de supposer qu’il peut être produit par une combinaison chimique.

note 5i , PAGE G‘J.

Cabanis a fait ici comme un très-grand nombre de philosophes, il a confondu le moi , ou le sentiment du moi , avec sa substance. Le moi est un effet, une modification, un acte: or un elfet suppose une cause; une

modification, une chose modifiée; un acte, un être agissant. Si vous ne supposez dans l’homme qu’un moi phénoménique, l’homme n’est donc rien, il n’existe pas; et si vous lui accordez un moi réel , ce moi doit être un comme la modification qui le manifeste, et qui consacre son existence et ses caractères. Nous avons indiqué ailleurs (*) le procédé logique par lequel l’homme sort de sa sensation même pour établir sa propre existence et celle des corps.

note 3a , page 63.

Ainsi, Cabanis démentant tous les principes qu’il avait paru établir dans ses Rapports , ou plutôt rétablissant les vérités qu’il avait écartées de la connaissance humaine , admet ici l’existence de l’âme. A la vérité il l'admet par voie de probabilité ; mais il a prouvé ailleurs que l’on ne peut pas parvenir par d’autre voie à des vérités de ce genre, et que celte probabilité acquiert déjà une grande force par la faiblesse même des argumens contraires. Cet aveu est positif, et l’on sent toute la force qu’il a dans la bouche de Cabanis.

Cabanis n’a pu conduire le problème relatif à l’immortalité de l’âme que jusqu’à de simples probabilités, et les raisonnemens sur lesquels il les appuyé ue sont rien moins que concluaus pour la plupart, parce qu’il confond l’âme avec la simple force vitale, et qu’il veut étayer une vérité par une erreur. Cabanis emprunte ici les raisonnemens de Barthez, et encore même Barthez

(’) Doctrine des Rapports du Physique et du Moral, pag. Tng.

était-il beaucoup plus sceptique que lui sur ce point, et ne se servait-il des considérations de ce genre que pour consacrer ce scepticisme même , et empêcher l’esprit humain de prendre parti sur cette question. Et cependant, Cabanis a été très-bien traité par les médecins organiciens , qui l’ont cru des leurs, et Barthez au contraire a été sans cesse exposé à leurs attaques. D’où vient celte différence ? C’est que ces deux systématiques se sont servis d’un langage différent, et que la plupart des hommes forment leur jugement plus sur les mots que sur les opinions mêmes des auteurs.

Tous ces raisonnemens achèveraient de démontrer, si toutefois il en était besoin encore, que Cabanis était animiste en physiologie, et qu’il rapportait les fonctions purement vitales à des affections morales analogues à celles de l’âme. Il est très-curieux de voir un philosophe qui a nié l’existence de l’àme , qui est évidente , s’efforcer de prouver l'existence d’un principe vital, qui n’est rien moins qu’une hypothèse , et celui qui rejetait les puissantes raisons qui établissent la première vérité , adopter si aisément les argumens subtils par lesquels on essaye de consacrer la seconde erreur.

NOTE 34 , page 68.

Selon Cabanis, la force vitale préexiste à l’organisation, et c’est elle qui décide celle-ci , et détermine ses formes, d’après les plans dont elle est pénétrée et par suite des instincts particuliers dont elle est douée.

Cette idée singulière a été présentée par tous les physiologistes animistes. Platon disait que l’âme se fabrique à elle-même le corps qui convient, aux opérations qu’elle doitexerccr. Dans le temps, mon illustre ami M. Pariset

développa celte hypothèse de Cabanis , pour prouver contre M. de Ronald , que Cabanis n’était pas matérialiste; et ce au’il y avait de curieux dans cette discussion, rendue d'ailleurs si intéressante de part et d’autre, c’est que les deux adversaires avaient également raison.

M. Broussais lui-méme, qui ne craint pas d’associer souvent les idées les plus contradictoires, admet une force vitale antérieure à toute organisation , et qui se sert de la force chimique pour organiser un corps vivant et le douer, par suite de cette organisation même, de sensibilité et de contractilité. Ailleurs, il donne à celte force le nom de principe vital, et la distingue toujours formellement de l’organisation.

Cette idée appartient au vitalisme le plus exagéré et aux doctrines métaphysiques les plus outrées; et ce qu’il y a de plus singulier , c’est que les mêmes physiologistes qui soutiennent ces doctrines, retombent ensuite dans les idées les plus rétrécies du mécanicisme le plus affirmatif et de l'organicisme le plus décidé : quand on est sorti des faits par un point, on peut en sortir aisément par l’extrémité opposée. Presque tous les vitalistes ont présenté cette même incertitude dans leurs opinions, et ont associé les deux erreurs contradictoires : c’est ce qui arrivera toujours quand on ne déterminera pas nettement les idées d’après les faits, et qu’on ne distinguera pas les phénomènes purement vitaux des phénomènes moraux.

Dans mes principes physiologiques, je n’isole jamais la force vitale de la matière vivante elle-même; seulement, j’établis que tes conditions matérielles de la vie , considérée dans son état primitif, sont beaucoup plus

simples qu'on ne le suppose dans la plupart des théories. La vie peut être inhérente à des humeurs , comme, par exemple, au sang, à la semence; elle s'y présente d’une manière incontestable, quoique manifestée par des propriétés particulières très-obscures.

Airsi, la vie, loin de dépendre de l’organisation comme cause première, est antérieure à celle-ci, puisque c’est elle qui la décide; elle prend, il est vrai, des modifications selon cette même organisation, mais elle n'est point le résultat immédiat et absolu de celleci. Telles sont, du moins, les conséquences rigoureuses de l’ensemble des faits exprimés dans toute leur pureté et débarrassés de toute idée préconçue et hypothétique. On s’écarte également de ces faits, quand on sépare la vie de l’organisation, ou qu’on la rattache à celle-ci d’une manière trop fixe. Et, cependant, c’cst l’une ou l’autre de ces deux idées qui forme la base de presque tous les systèmes physiologiques , et ce qu’il y a de p'us étonnant, toutes les deux à-la-fois dans certaines hypothèses.

Voici comment Cabanis conçoit hypothétiquement la formation des organes dans ses Rapports du Physique et du Moral. Selon lui, les organes se forment par affinité : l’on voit des centres d’affinité s’établir (Tom. II , p. 263) , et composer ainsi d’abord le cerveau, puis le cœur, et tous leurs organes accessoires. Les deux ventricules du cœur, primitivement séparés , s’attirent, et se réunissent par suite de la sensibilité et de l’instinct qui les animent. ( I*ag. 266. ) Ces deux systèmes s’associent par une convenance de sensibilité; ils

se mettent en rapport avec le sang, et composent ainsi les formes (les organes qu’ils s’ajoutent progressivement. Cette série d’impressions relatives et de mouvemens coordonnés constitue l 'instinct de composition et de formation première , qui dans son dernier développement forme Yinstinct de nutrition , c’est-à-dire les affinités ou les appétits qui se rapportent aux alimens. Cet instinct acquiert rapidement une grande puissance par le caractère des impressions agréables qu’il recherche, et des impressions pénibles qu’il a pour objet de faire cesser- Des mouvemens plus combinés , plus étendus, toujours régis par la sensibilité, constituent progressivement Yinstinct de conservation , Yinstinct de propagation, les forces médicatrices , etc. Toutes ces impressions, tous ces mouvemens se coordonnent, se lient, et ainsi se forme enfin l’unité de l’organisation et de la vie.

Toutes ces idées de Cabanis ont été empruntées à l’animisme de Stahl , comme il est facile de s’en convaincre. Il en convient lui-même : il loue sans cesse la doctrine de ce grand homme, et il ne lui fait d’autre reproche que celui de s’être servi du mot d'âme pour exprimer le principe do sentiment; encore même il ne l’a fait, selon lui, que pour ne pas effaroucher les théologiens de son temps (*). Cette opinion pourrait paraître d’autant plus probable sous quelque rapport, que Stahl, répondant à des objections qui lui étaient portées par Leibnitz, déclare formellement qu’il croit lame matérielle et étendue , et qu’il n’attend l’immortalité que de la grâce divine (**). Ainsi, ils ne dif-

(*) Révolutions en Médecine , pag. 1 53.

(*’) Negot, otius., pag. 102 et io3.

fcrent l’un de l’autre que par une expression que Cabanis déclare, d’ailleurs , être très-indifférente au fond même des idées, et à la confusion essentielle des phénomènes primitifs de la vie et de la pensée, ce qui est le point important. Ailleurs, opposant la doctrine de Haller à celle des semi-animistes , il dit que , dans ses principes, cette discussion ne lui paraît qu’une vaine dispute de mots : seulement , selon lui , il y a plus de simplicité dans la doctrine de l’école de Stahl, et l’unité du principe physique y correspond mieux à l’unité du principe moral, qui n'en est pas distinct. ( ïom. I, Pa§- 82. ) En effet, Stahl rapportait également les fonctions vitales et morales à des impressions , à des sensations, à des idées. Il distinguait seulement les unes des autres, en ce que les premièresétaient confuses etvagues, par suite même du simple effet de l’habitude et de leur répétition ; car , dans le principe , elles pouvaient avoir été plus claires, et avaient ainsi servi à la formation première du corps; les mouvemens qu’elles décidaient étaient automatiques, instinctifs, provoqués par le sentiment pénible ou agréable; tandis que les secondes, au contraire , étaient claires , nettes , discernées et senties avec conscience, et les mouvemens correspondons étaient volontaires et réfléchis (*).

(*) Voyez sa distinction fondamentale des fonctions qui ont lieu a ratione Aoyai, sans réflexion, par instinct, et de celles qui ont lieu a ratiocinio , ou A oyi^ftw. En méditant cette distinction , on peut se convaincre aisément que Stahl a eu le sort d’une foule d’hommes du plus grand talent, qui n’ont été compris que par un. petit nombre de juges , et ont été livrés à tous les travestissement d’un public aveugle, égare ou passionné.

Cabanis admet ici un principe vital substantiel , un être réel, il le dît positivement; jusqu’alors il avait montré la plus grande tendance vers cette opinion , mais jamais il ne l’avait énoncée d’une manière affirmative. Il se serait même récrié , si on lui en avait fait un reproche, et il aurait eu raison, du moins en apparence. En effet, dans ses Rapports du Physique et du Moral, il s’était défendu d’une pareille croyance, et il avait cru cette précaution nécessaire (*). S'il avait admis un principe vital en présence des membres de l’Institut, il aurait provoqué contre lui des adversaires redoutables, et ceux qui se rangeaient le plus de son côté, l’auraient bientôt abandonné et vivement attaqué. Transportez Cabanis dans un pays où il eût été moins gêné, à Montpellier par exemple, et il aurait été animiste outré, et au point même d’étonner les disciples les plus exaltés de Barthez.

Il est à présumer que Cabanis a très-bien senti sa position, et que cette crainte a dû lui inspirer des dénégations et des doutes qu’il n’avait pas dans l’intimité de sa pensée, et qu’il ne conservait pas même au milieu de ses amis. Aussi, ceux-ci, qui connaissaient sa véritable pensée , s’en formaient de sa doctrine une tout autre idée que celle qu’on en avait généralement dans le monde savant. Cabanis devait être d’autant plus porté à faire le sacrifice des opinions de ce genre, qu’elles n’étaient pas affirmatives, même dans sa pensée, et qu’elles ne le devinrent pas même quand il eut soumis cesques-

(’) Tom. I , pag. an.

lions à des méditations plus approfondies, et qu’il proclama des résullals plus positifs.

D'ailleurs Cabanis pensait avec juste raison que la science proprement dite, celle même de l'homme moral, n’avait nul besoin de la solution de cette grande question , et il admettait que l’idéologie pouvait être étudiée indépendamment de la psychologie. Mais il faut convenir cependant que celle méthode d’abstraction ne peut être que provisoire, qu’il faut à la fin rapporter les phénomènes à des réalités, et que , si l’on n’adopte pas alors l'idée de l’existence de l’âme , on tombe dans toutes les erreurs du matérialisme, ce qui altère à son tour tous les/ résultats de l’observation idéologique, comme nous pourrions en trouver des exemples dans tous ceux qui ont présenté la science de l’entendement humain sous ce point de vue.

Pour notre compte, nous distinguerons avec soin ce que Cabanis a constamment confondu , la vie et l’âme; et cette distinction nous paraît le fondement de toute saine physiologie comme de toute métaphysique légitime. La vie dépend, selon nous, de propriétés particulières inhérentes à un certain ordre de matière , propriétés que rien ne nous autorise à rapporter à un être réel, à un principe, comme le fait Cabanis; la pensée, au contraire, ne peut qu’être rapportée à un être réel , d’après tous les caractères qui lui sont propres.

Il est donc évident, d’après cet aveu remarquable , que Cabanis admettait l’âme comme un principe positif, et qu’il avait même le tort d’exagérer cette idée vraie , en l’étendant à la cause même des fonctions purement vitales.

Cabanis établit que le principe vital , l’âme, est un être particulier et un être physique ; qu’il peut être indécomposable , comme tous les principes simples ; et qu’il va se réunir au principe général sensible et intelligent qui anime l’univers. Cette théorie a été adoptée par le plus grand nombre des philosophes anciens , et par Epicure lui-même , comme on en voit la preuve dans Lucrèce. Le système des spiritualistes est beaucoup plus simple et s’accommode beaucoup mieux à la nature des phénomènes moraux. Mais toujours est-il vrai que Cabanis n’a pu nier cette grande vérité , de quelque manière qu’il la reçoive.

Cabanis convient que la persistance du principe qui anime l’homme, entraîne celle du moi et de toutes ses idées habituelles. J’ai adopté la même idée (*) ; mais je l’ai consacrée par d’autres preuves et sur d’autres idées. Ceux qui ont cru devoir m’en faire un sujet de vif reproche , ne pensaient pas que je pusse m’appuyer de l'autorité de Cabanis. Au reste , tous ceux qui ont admis l’immortalité de l’âme , ont admis aussi la persistance du moi et de la personnalité. Des juges éclairés et estimables , mais trompés par des insinuations étrangères, ont demandé si je croyais réellement que l’âme, après la mort , pensât sous la pierre sépulcrale , parce que j’avais dit que l’âme peut continuer, après la mort.

(*) Voyei Doctrine des Rapports dtt Physique et du Moral., l>ag. 65/|.

la série d’idées qui lui sont propres et qui ne dépendent pas du jeu des organes , et que , rendue à ellemême et à elle seule , elle médite dans la solitude des tombeaux et dans le silence de la mort. Je n’imaginais pasqu’on pûtprendreàlalettre ces dernieres expressions, qui sont consacrées par un usage vulgaire dans le sens métaphorique. Au reste , la sévérité, maladroitement exagérée, de certains jugemens, a dû m’être plus agréable que pénible, et il n’a pas tenu à mon amour-propre, llatté de l’importance ridicule qu’on mettait à l’attaque, de me faire croire mon livre beaucoup meilleur que je n’ai jamais osé le penser.

note 3g, page 75.

Cabanis croit que l’immortalité de l’âme est beaucoup moins probable que l'existence de Dieu. Je ne saurais partager son opinion. Ce que nous connaissons le mieux, c’est sans contredit nous-mêmes. Nous sommes ici le sujet et l'agent de notre étude ; nous avons en nous Y objectif elle subjectif de nos recherches; c’est nous qui nous regardons nous-mêmes. Je pourrais plutôt nier l’existence de Dieu, celle du monde, que de me nier moi-même , de nier mon intelligence , l’unité absolue de mes facultés , l’existence substantielle de mon moi , de ma personnalité, et par suite mon immortalité même. Car si je ne connaissais que ce moi, en supposant la chose possible , l’idée de la mort ne me viendrait même pas. Cette idée ne nous vient que de la matière, n’est qu’une manifestation de cette matière et du caractère qui lui est propre. Et quand j’ai connu cette matière, la mort ne m’a apparu que comme la division desparties qui constituent celle-ci; les élémens

infime des corps sont immortels. Or, je ne vois point de parties en moi, je ne puis donc être divisé, je ne puis donc mourir, et l’élément immatériel, la monade spirituelle qui me constitue, ne peut être livré à la séparation et à la mort. Je ne connais Dieu comme cause, comme intelligence et esprit, que par moi - même. Dieu se réfléchit dans mon âme comme dans un miroir, et en lui rapportant les attributs que je reconnais en moi , je ne fais que lui rendre ce qu’il m’a donné; je contemple l’ouvrier dans son ouvrage le plus immédiat, le plus parfait , celui qui est l’expression la plus pure et la plus étendue de sa sublime pensée. Je connais la matière ou le non-moi, par opposition au moi. Otez à l’homme la connaissance de lui-même , il ne connaît plus rien à tout le reste. Aussi, toute philosophie qui s’égare sur ce point , s’égare sur tout. Mais pourquoi isoler ainsi une partie de la connaissance humaine , comme ces philosophes à vues bornées qui n’en ont étudié qu’una seule , et qui , par cela seul, les ont ignorées toutes dans leur entier? La connaissance humaine est une dans son ensemble; tout se tient en elle comme dans la nature dont elle est une représentation fidèle; la sensation , la pensée confond tout dans son unité primitive , et lorsqu’elle se développe graduellement ou s’analyse dans ses élémens constitutifs, elle découvre le moi et sa nature une et immortelle, le non-moi qui limite le premier, et lui donne le sentiment de la conscience par la résistance même qu’il lui oppose ; et enfin , dans ses replis les plus cachés , Dieu, l’auteur du moi et du non-moi, l’essence de l’être, la cause des causes , l’intelligence des intelligences, celui qui épuise toutes nos recherches , tous nos sentinxens, toutes nos expressions, au-delà duquel il

n’y a pins rien, duquel tout dérive, au sein duquel tout agit et tout existe.

Aussi ces. philosophes , dont nous parlions lout-àl’heure , se sont égarés étrangement pour n’avoir pas fait cette analyse. De-là sont venus tous ces systèmes partiels qui embrassent l’hisloire entière de la philosophie. Selon les uns, tout est matière, Dieu lui-méme, quand ils n’osent pas l’oublier ( Spinosa ) ; selon les autres , tout est nous-même ( Fichte ) ; et, enfin , selon certains, tout est Dieu ( Malebranche , Berkeley ).

Cabanis prétend que la vertu aurait son prix sans la religion. Cela est vrai sous certains rapports; elle trouverait sans doute ce prix dans le plaisir de faire le bien , de sympathiser avec toutes les âmes honnêtes , de se voir dans une société amie par tous ses membres qu’elle n’aurait jamais blessés en rien. Mais la vertu serait alors incomplète ; elle n’embrasserait pas l’homme tout entier ; car l’homme n’est pas seulement sensible, moral , raisonnable et sociable , il est encore religieux , et ce dernier caractère est dans le fait aussi indestructible que tous les autres : on ne peut pas plus le faire disparaître de la morale que de la nature de l’homme. On ne saurait trop donner de mobiles d’actions à la moralité, et on ne peut pas contester l’influence et la puissance du mobile religieux. Il y a des hommes chez lesquels ce motif est même le plus fort , et les autres sont souvent presque nuis : que deviendraient-ils sans cet appui, sans cette source de forces ? il y a même des circonstances difficiles où tous les autres mobiles d’ac-

lions sont faibles et impuissans , et où l’on peut transiger avec eux.

Tous ces motifs différens n’ont même une force absolue et positive , que pour celui qui peut les rattacher en dernière analyse au sentiment de Dieu , l’auteur et le soutien de toute la nature morale, et qui seul donne un caractère de réalité à toutes les vérités. En effet , sans l’idée de Dieu , on ne peut faire sortir la morale de la sphère toujours rétrécie du relatif. Et que serait une morale qui ne se rapporterait qu’à nousmêmes, qui exigerait d’un individu le sacrifice de sa personnalité à des principes abstraits d’ordre et d’harmonie qui commanderaient l’échange d’une existence réelle avec les lois métaphysiques de la nature universelle? Donnez, au contraire, une existence positive à cette nature par l’idée de Dieu , dès-lors le moi individuel se met aisément en présence de l’ordre universel et de son éternel auteur , qui saura bien sans doute maintenir son ouvrage.

Tous lessystèmes incomplets de morale sont faux par cela même et insuffîsans dans leur influence. Pourquoi les philosophes se sont -ils attachés si souvent, à eu défendre exclusivement un seul , et à lui sacrifier tous les autres ? L’homme en a-t-il trop de toute la vérité , et ne veut-il adopter que celle qu’il s’est acquise par son amour-propre ?

NOTE 4l , PAGE 8l.

Il peut paraître assez singulier au lecteur de voir Cabanis vouloir se donner pour créateur d’une religion et pour réformateur des fêtes que les ThéophUan-

thropes avaient imaginées : on peut, par cet exemple comme par mille autres, juger le ridicule de toutes les entreprises de ce genre faites jusqu’ici par des philosophes. Que serait une religion dont le symbole de croyance serait celui-ci : Il ine paraît probable que la matière est Dieu , ou plutôt que l’univers est animé d’une force intelligente et active que j’appelle Dieu, si l’on veut? D’après mon second article de foi, il me paraît beaucoup moins probable que mon principe vital, partie du principe qui anime le monde, ira se réunir à lui. Je le demande , quelle force aurait une pareille religion pour la raison et pour la moralité ? Certes, l’homme du peuple ne pourrait pas l’embrasser , etle savant encore moins.

Toute religion philosophique , même beaucoup mieux combinée que celle qu’imagine ici Cabanis, aurait un vice fondamental, qui ferait qu’elle ne remplirait jamais son but et les conditions absolues d’une religion telles que la raison les exige et que l’expérience de tous les siècles les consacre. Résultat de la raison humaine, elle ne serait que relative à quelques individus éclairés, à une certaine époque du perfectionnement des sciences; elle serait subordonnée à toutes les interprétations possibles : loin de renforcer la raison sur les plus importantes questions, elle ne ferait que l’agiter.

Ainsi la religion légitime doit venir de Dieu même , et non de l’homme, pour satisfaire les besoins de sa nature et avoir le droit de lui commander; elle doit soumettre sous une loi égale tous les esprits, les plus faibles comme les plus grands ; elle doit s’adresser à la foi qu’elle commande , non à la raison qu’elle tourmente; elle doit être un article de foi pour être un prin-

cipe de morale, et on n’a qu’à lui demander les garanties d'autorité générale , et non les explications de détail La plupart des philosophes qui se sont occupés de ces graves questions, ne les ont guère considérées sous leur véritable point de vue : à les entendre , les religions devaient être leur ouvrage, et semblaient aussi n’être faites que pour eux ; ils les combinaient dans l’ombre de leur pensée solitaire, au lieu d’en rechercher les bases dans la nature de l’espèce humaine toute entière; en un mot, complètement étrangers à la partie pratique du sujet dont ils s’occupaient , ils n’imaginaient que des théories et des hypothèses , comme ils l’ont fait si souvent dans la plupart des sciences. Rousseau lui-même, qui a présenté des idées 91 sublimes sur cet objet, n’est digne de lui que quand il se rapproche du christianisme, auquel il n’avait jamais renoncé, et il devient incertain et ridicule, quand, abandonné à lui-même, il consacre en principe les cultes les plus contradictoires, fait du scepticisme un article de foi, et de la destruction même de toutes les religions, la religion universelle.

NOTE 4?., PAGE 8l.

La mauvaise humeur de Cabanis perce ici de toutes parts, même contre les hommes dont il ne peut ou n’ose suspecter les sentimens. Ce cri de l’opinion publique , qui redemandait ses autels écroulés dans le sang de leurs ministres , semble incommoder ce philosophe, qui avait peut-être à se reprocher d’avoir pris quelque part à leur destruction; et pour le faire taire, il lui oppose une religion qui ne fait que mieux connaître le prix de celle qu'on lui avait arrachée. 11 paraît vouloir tromper un besoin qu’il s’était efforcé de dé-

truirc,et se montre presque aussi faible raisonneur quand il accorde l’existence de Dieu que lorsqu’il la niait.

INous allons chercher à fixer définitivement nos idées sur les véritables opinions de Cabanis relativement aux grandes questions qui nous occupent. Pour lesbien saisir et leur donnercetteunité qu’elles ne paraissent pas avoir, et que cependant une forte tête donne toujours à ses pensées, il faut commencer par apprécier les circonstances qui ont présidé à l’éducation philosophique de Cabanis et qui en ont décidé le caractère.

Cabanis se forma dans un temps et parmi des hommes qui , fatigués de toutes les anciennes croyances, alarmés de quelques abus qu’elles avaient pu entraîner, égarés par une philosophie empirique, dépravés par des mœurs frivoles ou corrompues, avaient attaqué à la fois les préjugés et les vérités , la superstition et la religion , l’autorité absolue et les institutions monarchiques les plus sages , des usages gothiques et les principes même de toute société. Sous ces auspices si incertains, une révolution politique éclate, et tous les élémens de la société, toutes les idées constitutives de la raison et de l'humanité , rentrent dans le chaos. Les révolutions produisent presque toujours l’effet des tempêtes sur la mer, clics portent au-dessus de leurs flots agités ce qu’elles ont de plus impur. La doctrine la plus exagérée et la plus extravagante parvint au pouvoir, et, chose inouie jusqu’alors dans les annales des nations! l’athéisme prit place dans les institutions politiques d’un grand peuple , et s’arma à la fois de la subtilité des so-

phismes et de la hache des bourreaux. Uu parti puissant par le délire universel qu’il avait depuis long-temps préparé, imposa silence à toutes les réclamalionsgénéreuses de la raison, et créa , par tous les moyens de (erreur ou de séduction , une opinion publique factice qui semblait consacrer son triomphe. A celte époque tout homme qui osait prononcer le nom de Dieu , et surtout celui du christianisme, était menacé et attaqué de toutes tes manières. On a vu même un ministre tout puissant obligé de cacher sa croyance en Dieu comme un crime, sous peine de perdre uu pouvoir que pouvait lui ôter la faction dominante.

D’autre part , Cabanis avait formé son génie philosophique et son style même par la lecture approfondie des Anciens. Comme médecin il avait puisé ses principes dans les ouvrages de Stahl , surtout de Barthez et de l’Ecole de Montpellier. Or, cette Ecole rapportait les fonctions vitales à des forces hyperorgauiques qu’elle attachait quelquefois à un principe vital, à une âme, en un mot, à une entité abstraite. Toutes les fonctions dérivaient de la sensibilité de la matière vivante, et on avait si mal défini et caractérisé si vaguement cette sensibilité, qu’elle embrassait à-la-fois la sensibilité organique ou sans conscience , et la sensibilité de conscience ellemême. En même temps, les métaphysiciens de cette époque rapportaient toutes les fonctions morales à la sensibilité qu’ils nommaient physique. Il y avait peu de chose à faire pour rapprocher et confondre ces deux séries d’idées, et Cabanis le fit aisément.

Il n’y avait que les phénomènes physiques et chimiques qui échappassent à cette hypothèse ainsi généralisée ; mais quand on a donné la sensibilité à la matière

vivante , quand on a dépouillé celte faculté de son caractère phénoinénique essentiel, la conscience même , il n’y a qu’un pas à faire pour l’attribuer à la pierre, et pour expliquer par elle l’attraction. Les médecins animistes , sensibilisles, vitalistes , avaient déjà fait ce pas, et Cabanis n’eut qu’à suivre leurs traoes.

Maintenant suivons le jeu de toutes ces circonstances dans la production des idées de Cabanis. Avec les philosophes de son temps , il ne dut admettre que ce qui tombait sous les sens; il ne dut s’occuper d’abord que des causes secondes ; on n’eût pas souffert qu’il s’occupât des causes premières ; on ne l’eût pas même écouté traitant ces hautes questions. Lui-même , entraîné par les préventions de son siècle, n’osait pas examiner ces questions dans l’indépendance de sa pensée. Il se dissimulait la forte tendance de ses idées vers ce point , et il finit, comme d’ordinaire , par se persuader une opinion que l’on répétait sans cesse autour de lui , et qui se liait d’ailleurs à toutes ses idées antérieures et à ses habitudes intellectuelles. Mais il était facile de démêler sa pensée, au moins sceptique, et on en reconnaît des traces év identes dans les Rapports (*). Il paraît qu'il avait plus découragé parmi ses amis , ou

(*) » Quelques personnes ont paru craindre , à ce qu’on m’asiure, que cet ouvrage n’eût pour but ou pour effet de renverser certaines doctrines et d’en établir d’autres relativement à la rature des causes premières ; niais cela ne peut pas être ; et mêrr«î , avec de la bonne foi et de la réflexion , il n’est pas possible de^ croire sérieusement. Le lecteur verra souvent dans le c mr/Ûe l’ouvrage que nous regardons ces causes comme placées lors de la sphère de nos recherches , et comme dérobées poqr toujours aux moyens d’investigation que l’homme a reçus avorta vie. Préface, pag. 29.

que du moins il développait malgré lui une pensée qui faisait le fond de son esprit (*).

Il lut ses fumeux Mémoires à l’Institut, sans doute depuis l’époque de son entrée dans la section des Sciences politiques et morales, c’est-à-dire en l’an III (1795), jusqu’en 1802, où il les recueillit et les publia. Là, pour plaire à quelques-uns de ses collègues, il fallut être plus sceptique encore qu’il ne l’était dans sa conscience ; il fallut placer les questions de ce genre hors de tout examen. Cabanis n’osait pas nier hardiment, du moins comme philosophe, la cause première , cette audace était réservée à Naigeon (**); mais il oubliât Dieu ; on le voulait ainsi , et lui-même n’y pensait pas trop : il redoutait même une idée qui poursuivait sa pensée philosophique , et faisait des efforts pour se donner le mérite de la repousser , auprès de la faction alors dominante ; elle pouvait le compromettre gravement auprès de certains de ses amis. A force d’être influencé par ces circonstances , il fini par se croire athée , et il paraissait en avoir acquis le triste droit. Dans une circonstance même, il se laissa emporter à des négations absolues et indécentes qui 11’étaient pas dans sa philosophie , ni , je crois, dans son caractère. Nous allons rapporter le fait tel qu’il est consigné dans la vie de Bernardin de Saint-Pierre ,

(*) Voyor. l’ouvrage cité, de M. Droz , note 5.

(**) Un illustre ami de Cabanis , et qui en partageait les opinions, me racontait qu* s’étant hasardé un jour à dire à l'Institut qu’il u’était pas sûr, pour son compte, qu’il n’y eût pas de Dieu, Naigeou l’apostropha publiquement avec véhémence , et lui prodigua les titres de fanatique , te capucin, etc., titres qui prenaient un sens fort comique par rapport àt.i personne à laquelle il les adressait.

écrite par M. Aimé-Martin. Nous ne croirions pas ce fait inoui, <|ui se trouve d’ailleurs dans un ouvrage dont la forme est quelquefois assez romantique par l'expression pour faire suspecter le fond même des récits ; mais ici le fait est garanti par un acte public , par un discours de Bernardin , imprimé et distribué à la porte de l’Institut , et il n’est pas possible de le contester. Nous allons le rapporter dans la seule vue de faire connaître l’esprit du temps , et apprécier plus fortement les incertitudes ou les contradictions de Cabanis. Il s’agissait d’un Rapport de Bernardin de Saint-Pierre sur les Mémoires qui avaient concouru pour la solution d’une question morale. L’illustre auteur des Etudes de la Nature hasarda de parler de Dieu, en ayant toutefoisl’attention de ne blesser directement aucune opinion. « L’analyse des Mémoires fut écoutée assez tranquillement, dit l’historien; mais aux premières lignes de la déclaration solennelle de ses principes religieux, un cri de fureur s'éleva de toutes les parties de la salle. Les uns le persiflaient , en lui demandant où il avait vu Dieu , et quelle figure il avait ; les autres s’indignaient de sa crédulité ; les plus calmes lui adressaient des paroles méprisantes. Des plaisanteries on en vint aux insultes, on outrageait sa vieillesse, on le traitaij. d’homme faible et superstitieux, on menaçait de le chasser d’une assemblée dont il se déclarait indigne , et l’on poussa la démence jusqu’à l’appeler en duel , afin de lui prouver, l’épée à la main, qu’il n’y avait pas de Dieu. Vainement , au milieu du tumulte , il cherchait à placer un mot : on refusait de l’entendre, et l’idéologue Cabanis ( c’est le seul que nous nommerons ) , emporté par lu colère, .s’écrie et

jure qu’il n’y a pas (le Dieu , et demande que son nom ne soit jamais prononcé dans cette enceinte. Bernardin de Saint-Pierre ne veut pas en entendre davantage , il cesse de défendre son Rapport, et se tournant vers ce nouvel adversaire , il lui dit froidement : Voire maître Mirabeau eût rougi des paroles que vous venez de prononcer. A ces mots, il se retire sans attendre de réponse, et l’Assemblée continue de délibérer, non s’il y a un Dieu, mais si elle permettra de prononcer son nom (*). » Bernardin adressa un discours admirable à ses confrères qui prouve suffisamment que la majorité de la Classe était loin d’adopter des opinions de ce genre, mais qu’elle se laissait influencer et dominer par quelques membres , qui cherchaient même des renforts hors de l'Académie. « On vous a proposé , leur dit Bernardin , de ne jamais prononcer le nom de Dieu b l’Institut... Je suis obligé de vous dire, que, dans un Rapport public sur les institutions qui peuvent fonder la morale d’un peuple, il y va de votre devoir de manifester le principe d’où dérive toute morale privée ou publique... Il s’agit seulement de décider, si , pour quelques mènagemens particuliers , vous rejeterez de mon Rapport sur la morale , dans une séance publique, l’idée d’un Être suprême, rémunérateur et vengeur? Pour moi, je rougirais de voiler cette vérité , pour complaire à une faction qui flatte les puissans... Vous devez être certains que, si vous flattez cette secte insensée , elle vous subjuguera, elle

(*) OEuvrcs complètes de Bernardin de Saint-Pierre , 181b, in-S°, tome iet, page a45 de Y Essai sur sa vie et scs ouvrages, par Aimé- Martin.

vous ôtera jusqu’ à la liberté de vos élections , de vos choix, de vos opinions , comme elle a déjà tenté de le faire ; elle forcera chacun de vous de professer V erreur sur laquelle elle fonde son ambition . »

Cependant, la raison universelle, comprimée trop long-temps, redemandait ses croyances. Un homme que la victoire elle génie avaient placé au-dessus de tous ses rivaux d'usurpation, releva les autels, malgré les clameurs contraires (*) , et prépara ainsi, par sa sagesse et ses institutions, le rétablissement complet de l’ordre légal dont nous jouissons aujourd’hui sous une dynastie légitime et adorée, qui seule avait le droit et les moyens de le poser sur ses véritables bases.

Cabanis, dont le jugement, s'était fortifié par l’âge, par les déraugemens même de sa santé , arraché à toutes les illusions d’amour-propre et d’ambition qui avaient pu modifier ou intimider autrefois sa pensée , voulut soumettre à un examen approfondi les grandes questions qui agitaient alors tous les esprits. 11 les examina avec attention , et arriva à ces idées qui peuvent être plutôt oubliées que méconnues, plutôt repoussées par caprice que niées par conviction : ce devait être à-peuprès en 1806 ou 1807, c'est-à-dire, huit ans après la scène affligeante que nous avons rappelée, et quatre ans seulement après la publication des Rapports.

Observons qu’ici Cabanis jouit de toute espèce de liberté : il parle à un ami, il écrit une simple lettre; aucune considération étrangère ne peut embarrasser

(*) Comme on peut s’en convaincre par les Mémoires du temps , et notamment par le Mémorial de Sainte- Itélène , par le Comte de Las Cases.

en rien sa pensée libre et indépendante. Et remarquons surtout que, quoiqu’il arrive à des conséquences autres que celles qu’il avait paru énoncer dans son premier ouvrage, il ne chante pas la palinodie , il ne change pas même ses principes fondamentaux, il en subit seulement toutes les conséquences, celles-là même qu’il avait le plus oubliées ou écartées jusque» alors.

Ainsi, pour nous résumer, Cabanis a voulu être athée, nul doute à cela ; mais il n’a pu y parvenir : son siècle égaré a voulu qu’il le fût, et son siècle n’a pu y réussir, tant sa pensée forte devait aller jusqu’à la vérité, ou plutôt tant la vérité est puissante , nécessaire et inévitable! Cet exemple mémorable mérite l’attention des penseurs , surtout des vrais philosophes , qui s’attachent à ces grandes pensées de religion et d’immortalité qui font le bonheur et la gloire des nations et des individus.