LETTRE XIII

DOCTRINE DE KANT SUR LA POSSIBILITE DE LA META- PHYSIQUE OU DIALECTIQUE TRANSCENDAINTALE DE CE PHILOSOPHE.

Je me propose de vous faire connaître dans cette lettre la Dialectique Transcendantale de Kant. Le sujet est important etréclame beaucoup d'attention.

Le mot métaphysique, dans son sens le plus étroit, signifie la science des choses invisibles et qui sont au-delà des limites de l'expérience. Or, de quel droit l'esprit passe-t-il des choses visibles, c'est-à-dire expérimentales, aux choses invisibles et soustraites à l'expérience? Le pont de ce passage consiste, selon Hume, dans la causalité; mais celleci est, comme nous l'avons vu, insuffisante pour établir la réalité de l'invisible. Par conséquent, de la doctrine de Hume résulte l'impossibilité de la métaphysique comme science. Ce même philosophe fait voir aussi (dans son XIIme Essai ) les conclu^ sions contradictoires auxquelles arrive la raison, lorsqu'elle agite des questions qui ne peuvent être résolues par le moyen de l'expérience, comme serait, par exemple, la divisibilité ou indivisibilité de la matière à l'infini. Bayle avait également mis en

évidence ces contradictions dans l'article Zenon et ailleurs. Kant adopta la conclusion de Hume sur l'impossibilité de la métaphysique comme science. Cette conclusion était un résultat nécessaire de sa doctrine. Notre science ne s'étend pas au-delà des limites de l'expérience, et celle-ci ne nous présente que des phénomènes, des apparences. C'est là le sommaire du Criticisme. Or, la métaphysique est considérée comme la science de ce qui ne peut être un objet d'expérience, comme la science des réalités absolues. La métaphysique, comme science, doit donc, d'après Kant, être impossible. Le principe de causalité n'a aucune valeur hors de l'expérience; il sert seulement à former celle-ci, et il ne peut avoir aucun usage hors d'elle. Appliqué aux choses en elles-mêmes, il est une illusion.

Dans la physique, nous passons aussi quelquefois du visible à l'invisible, comme lorsque du phénomène de l'attraction de la limaille de fer par l'aimant nous passons à la réalité du fluide magnétique; mais en ceci nous opérons suivant les lois de l'expérience. Celle-ci nous enseigne que le mouvement se communique par le choc. Si l'on éloigne l'aimant, la limaille reste en repos ; son mouvement est donc un mouvement communiqué, et, en conséquence, nous avons un motif légitime de supposer l'existence d'un fluide qui le communique, bien que nos sens grossiers ne puissent l'apercevoir. On doit dire de même à l'égard des corpuscules qui émanent des corps odorants. Les objets invisibles auxquels nous

arrivons en raisonnant, en physique, ne sont pas hors de l'espace et du temps; aussi les catégories leur sont applicables et peuvent servir à les établir. Mais les objets de la métaphysique sont hors de l'espace et du temps; ils sont donc au-delà des limites de notre connaissance. L'absolu, l'éternel, l'infini ne sont pas des objets d'expérience, et ne peuvent jamais le devenir, quelque finesse qu'acquissent nos sens, car ceux-ci ne peuvent rien percevoir qui ne soit figuré.

Mais, ajoute Kant, si, comme science la métaphysique est impossible, elle est un fait, commedisposilion naturelle de notre esprit. Tous les hommes sont naturellement portés à se proposer les questions qui sont l'objet de la métaphysique. En voyant des phénomènes qui naissent les uns des autres, nous sommes naturellement portés à demander : Le inonde a-t-il eu un commencement dans le temps , ou bien 11 a-t-il eu aucun commencement ? En abandonnant une partie de l'espace, nous en trouvons une autre contiguë, et de là nous sommes portés naturellement à demander : Le monde a-t-il une limite par rapport à l espace, ou n'en a-t-il aucune? En voyant les corps se diviser en parties plus petites, nous sommes naturellement portés à demander : Les corps sont-ils composés départies simples et indivisibles ? ou ne sont-ils composés que d'autres corps plus petits , et ceux-ci d'autres plus petits encore à ï infini?

Chacun voit clairement que îa solution de ces

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questions ne peut dépendre de l'expérience, et qu'on y recourrait en vain. La nature de notre raison est donc telle qu'elle tente d'outre-passer les limites de l'expérience et de porter ses décisions audelà du monde expérimental. En conséquence, le philosophe critique, qui examine la nature de notre faculté de connaître et qui remonte à l'origine de nos idées, doit découvrir la source de cette tendance de la raison à franchir les bornes de l'expérience; en d'autres termes, il doit expliquer l'origine de la métaphysique naturelle.

Mais si la métaphysique naturelle est un fait; c'est aussi un fait que la raison arrive à des conclusions contradictoires lorsqu'elle veut résoudre les questions métaphysiques ; de manière qu'on peut opposer métaphysique à métaphysique. Ainsi, il y a des métaphysiciens qui soutiennent que le monde a eu un commencement, quant au temps, et qu'il a une limite, quant à l'espace; et il y a des métaphysiciens qui soutiennent que le monde n'a pas eu de commencement dans le temps, et qu'il na pas de limites dans l'espace. Il y a des métaphysiciens qui soutiennent la divisibilité de la matière à l'infini, et il y a des métaphysiciens qui regardent cette divisibilité comme absurde, et soutiennent la simplicité absolue des premiers éléments de la matière.

Mais si nous ne pouvons rien savoir au-delà des limites de l'expérience, d'où vient donc que la raison est forcée de supposer une réalité au-delà du sensible? D'où vient, en somme, cette illusion que

Kant appelle illusion transcendantale ? Ceci revient à déterminer l'origine de la métaphysique naturelle. Si la raison, raisonnant d'après les régies de la logique, arrive, dans les questions métaphysiques, à des conclusions qui se détruisent mutuellement, d'où naît ce conflit de la raison avec elle-même? La dialectique transcendantale doit, pour résoudre ces problèmes, faire ces deux choses : 1° dévoiler l'origine de la métaphysique naturelle; 2° découvrir la source de l'illusion transcendantale qui nous oblige à supposer la réalité de l'invisible, et celle du conflit de la raison avec elle-même dans la solution des questions métaphysiques. Ces deux points de recherche sont compris dans ce problème général que Kant se propose : Une métaphysique est-elle possible, et comment est-elle possible? Maintenant, voyons la solution que la dialectique transcendantale donne du problème.

Toute notre connaissance commence par la sensibilité, passe ensuite à Y entendement , et s'achève enfin dans la raison, faculté par laquelle nous connaissons le particulier dans le général, c'est-àdire nous tirons de principes généraux des conséquences particulières. Cette opération s'exécute en enveloppant dans le contenu d'une règle ou proposition générale (la majeure d'un syllogisme), une proposition particulière {mineure), et en appliquant ensuite, dans une troisième proposition (conclusion), au sujet de la seconde, comme attribut ou prédicat, ce qui a été affirmé ou nié du sujet de

la première. Or, pour faire cela la raison emprunte à l'entendement les jugements ; car les deux premières propositions (la majeure et la mineure) sont deux jugements.

Lorsque, par exemple, partant de ces deux propositions : Tous les animaux sont doués de sentiment; — le cheval est un animal, je tire cette conclusion : donc le cheval est doué de sentiment ; la Majeure et la Mineure sont des jugements, c'est-à-dire des actes de l'entendement. Tant que la raison borne là ses opérations, elle donne aux actes de l'entendement une unité régulière. Ainsi, dans le raisonnement, la conclusion est liée avec les prémisses, en tant que la Majeure la contient et que la Mineure énonce qu'elle y est contenue. Le donc de la conséquence exprime ce lien de la conclusion avec les prémisses et l'unité synthétique de la pensée manifestée dans le raisonnement.

La raison est la faculté de déduire de principes généraux des conséquences particulières, c'est-àdire de fonder un concept particulier sur un concept plus général.

On pourrait dire encore, bien que cette manière de s'exprimer soit moins usitée, que la raison est la faculté de déduire des causes de raison des effets de raison, au moyen d'une idée intermédiaire qui sert de lien entre ces causes et ces effets. Tout ce qui a des sensations a une âme. Les brutes ont des sensations ; donc elles ont une âme. Ici, la cause (de raison) est la majeure; l'effet est la con-

clusion; la mineure est le moyen d'union entre l'effet et la cause, car la troisième proposition est un effet de la première, produit par le moyen de la seconde; elle emprunte à la mineure le concept de brutes pour l'unir au concept d'êtres ayant une âme y contenu dans la majeure. Pour obtenir des propositions générales, sous forme de conséquences, la raison a donc besoin de principes plus généraux encore. Dans l'exemple cité, Tout ce qui a des sensations a une âme est un principe plus général que la conclusion, les brutes ont une âme. La conclusion d'un raisonnement peut, en conséquence, être considérée comme un conditionnel , et les prémisses comme des conditions; et on voit que le conditionnel étant admis, on doit admettre les conditions, puisqu'il est évident qu'en admettant la conclusion d'un raisonnement il faut aussi admettre nécessairement les prémisses. Maintenant, en remontant de la conséquence au principe, ce principe se trouve être lui-même la conséquence d'un autre raisonnement, et ainsi de suite; mais, en définitive, il est nécessaire de s'arrêter à un principe tellement général qu'il ne dérive d'aucun autre. Il suit de là que, remontant du conditionné à la condition, il faut enfin s'arrêter à une condition qui n'en suppose pas d'autres.

Cette condition première qui n'en suppose aucune autre s'appelle Y inconditionnel ou ['absolu. La généralité absolue ou inconditionnelle est donc le point où vont se réunir toutes les opérations de

la Raison. Ce premier principe de la raison, qui sert de fondement à tous les autres, s'énonce de la manière suivante : Le conditionnel étant donné, avec lui est donnée la chaîne entière des conditions , et par conséquent aussi l'inconditionnel f compris dans la totalité de ces conditions. Ce principe absolu, complet, inconditionnel, ayant sa source dans l'essence même de la raison, est le concept pur et primordial de la raison, le fondement de toute unité de raison. De même que l'Entendement réduit à l'unité la variété des représentations fournies par la Sensibilité, en les réunissant sous les concepts purs ( les Catégories ) qui sont ses formes; de même la Raison ramène tous les produits de l'entendement à une unité supérieure, eh les réduisant à la forme de Y inconditionnel ou absolu, c'est-à-dire en liant les conditionnés à l'inconditionnel. Le principe que nous venons d'énoncer [le conditionnel admis, il faut admettre la série entière des conditions , et en conséquence l'absolu compris dans la totalité de cette série) est, selon Kant, un principe synthétique à priori. Par conséquent, la métaphysique, qui repose entièrement sur ce principe, est, ainsi que les mathématiques pures et la physique pure, fondée sur des principes synthétiques à priori. L'existence des principes synthétiques à priori est donc la base du Criticisme ; de sorte que si cette base est chimérique, comme le prétendent les adversaires de cette philosophie, tout l'édifice est irréparablement renverse.

Continuons. A peine un philosophe a-t-il adopté un principe ou une méthode, qu'il s'efforce de les généraliser. Kant, en étudiant la nature de l'entendement, et la faisant consister dans la faculté de juger, a conclu que l'entendement renfermait en soi des concepts purs. Examinant ensuite les diverses formes des jugements, il a déterminé les concepts purs de l'entendement, et les a énumérés dans la table des douze Catégories. Examinant enfin de la même manière la nature de la raison, comme faculté logique, et la faisant consister dans la faculté de raisonner, il a déterminé aussi la nature de la raison comme faculté transcendantale ; et de même que l'Entendement peut être défini la faculté des concepts; de même la Raison , en tant que faculté transcendantale, peut être définie la faculté de l'absolu. Chaque mode de penser l'absolu, Kant l'appelle idée; et, en conséquence, la raison est, selon lui, la faculté des idées. La Sensibilité est la faculté passive des Intuitions; l'Entendement est la faculté active des Concepts ; la Raison est la faculté active des Idées.

De même que les quatre formes des jugements avaient fourni à Kant les douze Catégories, de même les diverses formes du raisonnement lui fournirent les diverses Idées de la raison. Nos raisonnements sont, ou Catégoriques, ou Hypothétiques, ou Disjonclifs. Par exemple : Ce qui pense est une substance simple. L'âme pense ; elle est donc une substance simple. Ce raisonnement est, quant à sa

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forme, Catégorique. — Si le corps est pesant , n'étant pas soutenu , il tombe; or, le corps est pesant ; donc, n'étant pas soutenu, il tombe. Ce second raisonnement est Hypothétique. — Vdme est ou mortelle ou immortelle; mais elle n'est pas mortelle ; donc elle est immortelle. Ce dernier raisonnement est Disjonctif.

Dans la première espèce de ces raisonnements, le sujet est la condition du prédicat ; dans la seconde, il est la cause, qui est la condition de l'effet; et dans la troisième , il est la totalité absolue de la connaissance possible, par rapport à la chose conçue, qui est la condition de l'intégrité complète du concept. Tachons d'éclaireir celte doctrine. Selon Wolf, toute proposition catégorique peut être ramenée à la forme hypothétique, dans laquelle la notion on définition du sujet est la condition du prédicat. Ainsi, cette proposition catégorique, le triangle à trois angles , peut se réduire à cette proposition hypothétique : Si le triangle est une figure terminée par trois lignes , il a trois angles. Vous voyez ici que le prédicat d'avoir trois angles s'affirme du triangle, sous la condition de la définition du triangle. WÔ*lf voulut ramener toute la philosophie au principe de la Raison Suffisante; aussi définit-il la vérité logique, la déterminabilité du prédicat par la notion du sujet. Il considéra, en conséquence, le sujet comme la raison suffisante ou la condition du prédicat.

Si donc , dans les raisonnements catégoriques, le

sujet est la condition du prédicat, et si la raison exige pour chaque condition un inconditionnel, elle remonte à un sujet qui n'est lui-même le prédicat d'aucun autre, et parvient ainsi à l'unité absolue et inconditionnelle du sujet, au moi pensant, comme substance permanente, dans laquelle les phénomènes varient et changent sans cesse à titre de simples attributs, pendant quelle reste ellemême constamment invariable. Cette idée du moi ou du sujet pensant, Kant l'appelle \ idée psychologique. Elle est, comme nous le verrons, le fondement de la Psychologie rationnelle.

Dans la forme hypothétique , la raison remonte jusqu'à un principe qui ne dérive d'aucun autre principe, embrassant d'un seul coup la chaîne entière des causes et des effets, l'unité complète et absolue de la série des conditions des phénomènes. Cette idée est appelée par Kant idée cosmologique. Elle est le fondement de la Cosmologie Rationnelle.

Enfin, dans la forme disjonctive, la raison embrassant la totalité absolue de toute existence possible et concevable, se forme l'idée de l'unité absolue des conditions de tous les êtres qui peuvent être conçus, et pose cette unité comme base primitive de toute existence possible. Cette idée est Vidée thcologique. Elle est le fondement de la Théologie Naturelle.

Développons maintenant les assertions que là métaphysique appuie sur ces trois idées.

En commençant par la première , la Psychologie Rationnelle offre quatre propositions : 1° L'àme est une substance; 2° l'àme est une substance simple; 3° l'âme, quant à la succession du temps, est numériquement une, non multiple; 4° l'âme, dans son rapport avec les objets possibles dans l'espace, est l'opposé des phénomènes dont nous n'acquérons la connaissance que par son existence même.

On ne saurait croire en combien de tours et de détours, en quels circuits de mots, en quels ténébreux dédales se jette Kant pour prouver que ces quatre propositions sont illusoires, et que les raisonnements par lesquels on y arrive sont des paralogismes, qu'il appelle paralogismes transcendant taux. II aurait pu aisément donner à sa doctrine plus de simplicité et en même temps plus de clarté, et se dispenser de nous conduire dans un labyrinthe, dans le seul but, ce semble, de se présenter au lecteur enthousiaste, et non à l'esprit calme du philosophe , sous l'aspect d'un génie extraordinaire. En effet, c^tte conclusion, que les quatre propositions que nous venons d'énoncer n'ont et ne peuvent avoir aucune valeur objective absolue, Kant pouvait d'un trait de plume la déduire de sa doctrine sur l'entendement.

Le Moi est , selon lui, un objet d'expérience, comme tous les autres objets du monde extérieur; ii est un phénomène comme tous les autres phénomènes. Le sujet connaissant forme ce phénomène

comme il forme tous les autres phénomènes de la nature sensible, avec l'aide des catégories. Les catégories, considérées en elles-mêmes et hors de leur emploi dans la construction des phénomènes, n'ont aucune valeur. Ce sont là autant d'axiomes de la doctrine de Kant sur l'entendement pur. Il suit de là : 1° Que par cette proposition, L'dme est une substance, on ne peut entendre autre chose sinon que dans le concept empirique du moi se trouve la catégorie de substance; ou, en d'autres termes, que l'entendement ne peut concevoir le moi que comme substance. Mais si on donne à la proposition une valeur absolue , indépendante de notre mode de concevoir, on donne aux catégories, considérées en soi, une valeur réelle, ce qui est contraire à un principe fondamental du Criticisme, à savoir qu'il n'y a aucune réalité dans l'ordre transcendantal, dans l'ordre à priori. Il est facile de voir que, en examinant d'après les principes du Criticisme le raisonnement par lequel on cherche à prouver que Tarne est une substance en soi, on doit y trouver un paralogisme. Le raisonnement dont il s'agit peut s'exprimer comme il suit. Il est certain que dans toutes mes pensées et dans la conscience et le sentiment intime que j'ai du Moi, celui-ci se montre constamment comme un sujet auquel je suis obligé de rapporter l'infinie variété de mes représentations; en d'autres termes, il est certain que le moi m'apparaît dans l'expérience comme une substance; donc le moi est une sub-

stance. On voit clairement que dans ce raisonnement le mot substance est pris en deux sens différents. Dans la première proposition, il signifie un simple concept; dans la seconde, il signifie une chose en soi. On reconnaît de la même manière le paralogisme dans la preuve de cette seconde proposition, Lame est une substance simple. Dans le concept empirique du moi , l'entendement le considère comme un sujet singulier, c'est-à-dire comme un , comme non-multiple ; ce qui revient à dire qu'il réunit les diverses perceptions qui entrent dans le concept empirique du moi sous la catégorie d'unité, et non sous celle de pluralité: En effet, tous les jugements concernant le moi sont singuliers et doivent l'être. Je sens, je juge, je raisonne, je veux. Tous ces jugements expérimentaux sont singuliers. Le moi se montre donc à nous dans l'expérience comme un. Mais de ce qu'il se montre comme un, ou que je ne puis le concevoir que comme un, il ne s'ensuit pas que, indépendamment de mon mode de concevoir, il soit un, considéré en soi. Ce serait attribuer à la catégorie d'unité, considérée en elle-même et hors de son usage expérimental, une valeur réelle.

Ainsi donc, quand de ce fait que le concept empirique renferme l'unité on conclut que le moi est un en soi, le mot d'unité se prend en deux "sens différents dans le même raisonnement ; il signifie, dans le premier sens, un concept de notre esprit, et dans le second, une qualité réelle indépendante

de notre concept et appartenant à la chose en soi.

Je puis aussi poser en fait que l'âme se montre à moi comme une et la même clans le temps, et que, malgré le flux continuel et varié de nos perceptions qui se succèdent dans le temps* le moi reste toujours moi dans mon concept. Cette troisième proposition est, comme les deux précédentes, renfermée dans le concept empirique de l'âme. Mais, entendue hors de ce concept, elle esbcune illusion. La succession n'est pas une chose réelle, mais une simple forme du sens interne; et le sujet qui dure dans le temps n'est qu'un phénomène constant de la conscience. Or, on ne peut conclure de ce qui se trouve dans le phénomène à ce qui existe indépendamment du phénomène. Pour donner une valeur absolue à la proposition, il faudrait considérer comme une chose en soi le sujet qui dure dans le temps ; mais le sujet est une catégorie, et le temps une forme. Ainsi donc, dans ce raisonnement : L'âme se montre à la conscience comme un sujet qui dure dans le temps ; elle est donc un sujet qui dure dans le temps, c est-à-dire, elle est la même à chaque instant du temps ; l'expression Sujet qui dure dans le temps est prise dans deux sens différents ; d'abord pour un concept à priori, c'est-à-dire pour un schème (le schème de la catégorie de substance) , et ensuite pour une chose en soi indépendante de la manière de concevoir.

Quant à la quatrième proposition , c'est un

fait que le Moi se présente dans l'expérience comme distinct des objets extérieurs; c'est un fait que je ne peux avoir la représentation d'aucun objet externe sans avoir la conscience du Moi. Mais cette conscience de ma propre existence, la conserverais-je si je ne me représentais pas d'autres êtres comme existant bors de moi ? C'est ce qu'il m'est absolument impossible de savoir.

En conséquence, lorsqu'on conclut du concept empirique du moi, qui le représente comme une chose distincte des objets extérieurs, à l'existence indépendante de ce Moi, on conclut de ce qui apparaît à ce qui est, ou du concept à la chose en soi. Sur cette quatrième proposition, les métaphysiciens raisonnent de la manière suivante. Tout ce dont l'existence ne peut être perçue immédiatement, mais est seulement conçue au moyen d'une certaine déduction, à titre de cause des perceptions données, n'a qu'une existence douteuse. Il n'y a que l'existence du moi, comme sujet pensant, dont j'aie la perception immédiate ; car je ne conçois l'existence des êtres hors de moi que comme la cause de mes perceptions. L'existence seule de mon âme est donc une chose certaine, et celle des autres objets est douteuse. Le kantiste Kinker fait sur ce raisonnement les réflexions suivantes. Tous les êtres que nous connaissons se réduisent à des phénomènes, et notre âme, comme objet de notre sens interne, n'est également pour nous qu'un phénomène, c'est-à-dire une chose qui nous apparaît dé

telle manière dans le temps, et rien de plus; nous ignorons complètement ce quelle est en elle-même. Nous ne connaissons l'âme , ainsi que les êtres sensibles; que dans son rapport avec le temps et avec l'espace ; nous ne pouvons la concevoir que comme existant dans notre corps, et co-existant avec lui dans un temps déterminé. Considérée sous ce point de vue, elle n'est pas aussi différente de notre corps que nous nous le figurons, lorsque pour juger de sa nature nous nous fondons sur ces sophismes de la Raison Pure. Quand nous pensons, nous pensons dans un lieu, et nos pensées se succèdent dans le temps. Ainsi la perception de notre àme, et par conséquent notre âme elle-même, se présente à nous dans les mêmes formes de connaissance que notre corps. Nous sentons comme si notre àme était dans nos yeux, dans nos oreilles, dans nos mains, et généralement dans toutes les parties de notre corps auxquelles nous rapportons nos sensations, et nous pensons comme si l'àme était dans notre tête. Mais qu'est-ce que lame hors de cette perception ? c'est ce que nous ignorons absolument.

Ces observations de Kinker sont dirigées contre la doctrine cartésienne, qui enseigne que l'âme nous est plus connue que le corps, et que nous la pouvons concevoir comme réellement distincte de la substance étendue; d'où il suit qu'elle est d'une autre nature que le corps.

Toute la psychologie rationnelle étant fondée.

selon Kant, sur le concept transcendantal du sujet pensant, repose sur un paralogisme, par lequel on conclut de ce concept à la chose en soi; et ce paralogisme s'appelle paralogisme transcendantal , c'est-à-dire sophisme de la raison, laquelle veut aller au-delà de l'expérience. Vous remarquerez que pour renverser cette doctrine du Criticisme il suffirait de répondre que la substance n'est pas une catégorie, mais une chose en soi, et que le sens intime qui nous donne le Moi comme substance est infaillible. Mais je ne fais ici que vous exposer le Kantisme.

Kant aurait pu, avec la même clarté, déduire de sa Doctrine des catégories l'impossibilité de la Cosmologie Rationnelle et de la Théologie Naturelle. Il aurait pu établir que toutes les Idées de la raison étant dans l'origine des catégories combinées avec la forme de Y absolu, et l'usage des catégories étant tout-à-fait nul hors de l'expérience, ces idées ne peuvent avoir aucune réalité. Mais venons à l'application.

L'idée cosmologique est la totalité ou l'unité absolue de la série des conditions des phénomènes. Cette Idée apparaît lorsque la raison, remontant de condition en condition, s'élève enfin au-dessus de toute expérience, bien que, en fait, les phénomènes nous soient donnés eux-mêmes par l'expérience. Il n'y a que la totalité complète et absolue de toutes les conditions des phénomènes qui ne peut jamais être donnée.

L'Idée Cosmologique consistant dans le complètement de la série des conditions des phénomènes, il s'ensuit qu'il doit y avoir autant d'espèces d'Idées Cosmologiques qu'il y a d'espèces différentes de ces séries de conditions. La raison ici procède toujours en montant, sans jamais songera descendre, parce que dans l'achèvement de chaque série elle n'a en vue que l'inconditionnel, auquel elle ne pourrait jamais arriver en descendant, car elle ne trouverait partout alors que des conditionnels subordonnés à d'autres conditionnels. En consé- . quence, la perfection que réclament les Idées Cosmologiques consiste dans le complètement des séries rétrogrades, obtenu en remontant du conditionnel à la condition. Soit, par exemple, un homme, qui est un conditionnel; la raison remonte à la condition, qui est le père de cet homme; mais celui-ci est aussi un conditionel, dont la condition est dans l'aïeul du premier individu. La raison tend à compléter la série des conditions, et elle procède à cette opération, non en allant de cet individu à ses descendants, mais en montant de cet individu à toutes les générations et à tous les événements qui l'ont précédé et qui sont les conditions de sa naissance.

Les philosophes dont nous parlons prétendent que la raison, en complétant la série des conditions, procède dans un mode différent de celui qu'elle emploie dans le raisonnement. En raisonnant, disent-ils, nous ne remontons jamais des consé-

quences aux principes; nous partons, au contraire, des principes pour descendre aux conséquences, parce que chaque conséquence étant un effet de raison doit avoir sa source dans un principe supérieur, comme cause de raison. Cette observation ne me paraît pas exacte. La connaissance d'un effet peut très-bien être cause de raison de la connaissance de la cause; et, par conséquent, dans les raisonnements par lesquels la raison déduit l'absolu du conditionnel, elle ne prend pas un autre chemin que dans les raisonnements relatifs à des objets de l'expérience, où elle remonte de l'effet à la cause. // y a là de la fumée ; or, la fumée est V effet du feu; donc il y a du feu. Ce raisonnement est légitime.

Mais revenons aux Idées Cosmologiques.

Pour procéder avec sûreté à la recherche de ces différentes séries, que l'imagination nous représente comme autant de chaînes non interrompues des conditions des phénomènes, nous n'avons pas de meilleur guide à suivre que le iil des Catégories. Commençons par la quantité. Selon la catégorie de Quantité, nous prenons les deux grandeurs originelles de toutes nos perceptions, le Temps et l'Espace. C'est par elles que tous les phénomènes ont les qualités qui leur appartiennent comme grandeurs. Le Temps est en soi une série. Le moment de la durée qui précède est constamment la condition du moment qui suit. Aussi, la raison , dans son Idée du temps, ajoute à chaque point donné

de la durée tous les points qui l'ont précédé, comme composant ensemble la totalité des conditions du moment donné, et, par conséquent, comme données nécessairement avec ce moment. On ne peut pas dire la même chose de l'espace. Le concept d'espace , pris en soi , n'implique ni antériorité ni postériorité; car l'espace est un tout dont les parties existent, non pas successivement, mais simultanément. Cependant, le lien des parties multiples de l'espace, en vertu duquel nous le parcourons successivement et en faisons un tout, ce lien est une progression qui a lieu dans le temps, et, par conséquent, constitue aussi une série. Nous ne pouvons concevoir une partie de l'espace , sans en concevoir une autre qui lui est contiguë et qui la limite. Nous sommes ainsi obligés de concevoir l'espace environnant comme une condition, et l'espace environné comme un conditionnel, c'est-à-dire comme donné sous la condition de l'espace environnant. Mais cette autre portion d'espace que nous concevons comme limitante et contiguë à la première est limitée elle-même par une autre portion d'espace, et, par conséquent, elle est encore un conditionnel. La raison a donc besoin de rendre complète la série de ces conditions.

Le temps et l'espace constituant ensemble les grandeurs primitives de tous les phénomènes, et la totalité des phénomènes constituant le concept de l'univers sensible, il suit que l'Idée Cosmologique, ou le concept de l'univers dans son intégralité,

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exige le complètement absolu de sa grandeur, tant à l'égard de l'espace qu'à l'égard du temps.

Selon la catégorie de qualité , nous prenons la matière pour la réalité dans la grandeur, parce qu'une grandeur sans matière n'est qu'un espace vide. Or, cette matière étant une collection de parties est un conditionnel, et les parties dont] elle est formée en sont la condition. Si on considère ces parties comme composées elles-mêmes, elles sont encore des conditionnels d'autres conditions, et ainsi de suite. Ceci nous ramène également à une série régressive, à un enchaînement de conditions, pour lesquelles l'idée eosmologique exige une totalité parfaite.

Quant à la relation, l'Idée Cosmologique ne s'applique qu'à la catégorie de causalité, laquelle présente une série de causes comme conditions d'effets donnés. Dans cette série, la raison réclame aussi une totalité absolue. Sans cette totalité absolue du côté des causes, il est impossible de rendre raison de l'existence d'un seul phénomène comme effet. Il nous reste à chercher dans la modalité une catégorie à laquelle puisse s'appliquer le concept de l'univers, ha possibilité et Y impossibilité, ï existence et la non-existence n'y sont pas applicables. Reste la nécessité. La nécessité, prise seule, ne nous offre aucune série, mais son opposé, la contingence , nous conduit à l'existence contingente. Cette existencc suppose un fondement antérieur et déterminé, qui en est la condition ; et ce fondement étant

lui-même contingent suppose un autre fondement de son existence; de manière qu'on remonte incessamment de condition en condition, jusqu'à ce que la série des existences contingentes se trouve complétée; ce qui ne peut se faire sans recourir en définitive à X inconditionnel.

Les quatre Idées Cosmologiques sont donc :

1 ° Totalité absolue de la composition des êtres;

2° Totalité absolue de la divisibilité;

3° Totalité absolue du commencement de l'existence des phénomènes ;

4° Totalité absolue de l'existence dépendante des phénomènes.

Ces quatre totalités absolues peuvent être considérées de deux manières diamétralement opposées. On peut regarder chacune d'elles comme quelque chose d'inconditionnel, subsistant uniquement dans la série comme série; de manière que chaque terme, pris séparément, soit conditionnel, et que tous les termes, pris ensemble dans leur enchaînement, forment une série inconditionnelle. Ou bien, on peut se représenter l'inconditionnel comme terme et premier terme de la série, auquel tous les autres sont subordonnés. Si on admet la première supposition, alors la série va rétrogradant sans fin, sans premier terme, et par conséquent elle est nécessairement infinie, bien que donnée tout entière, c est-à-dire elle est non finie seulement dans sa marche régressive. Si, au contraire , on préfère la seconde supposition, alors la série se termine en

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remontant à un premier terme. Ce premier terme sera , par rapport au temps écoulé, commencement; par rapport à l'espace, limite ; par rapport aux parties de la matière, simplicité absolue; par rapport aux causes, liberté; enfin, par rapport à l'existence des êtres ou des Substances, il sera existence nécessaire ou être nécessaire.

Si le moment présent suppose un moment antécédent, il faut nécessairement, en remontant la chaîne des moments du temps, ou bien qu'on arrive à un moment qui soit le premier et qui n'en suppose pas un autre ; ou bien qu'on n'arrive jamais à un premier moment, et que la chaîne, partant du moment présent et remontant aux moments antérieurs, soit infinie. Dans le premier cas, le premier moment est un terme de la série, et ce premier terme est un inconditionnel; et, par conséquent, dans cette supposition, l'inconditionnel est pris dans un terme de la série. Dans le second cas, l inconditionnel est la série infinie des moments , puisque cette série infinie ne supposant aucune condition hors d'elle doit être considérée comme un inconditionnel.

On doit en dire autant de l'Espace. Si, partant d'un point placé sur une ligne, vous parcourez une partie de cette ligne, il faut nécessairement: ou bien que vous puissiez parcourir la ligne tout entière, et arriver ainsi à une dernière ou première partie de cette ligue; ou bien que vous ne puissiez pas arriver à cette première ou dernière partie. Dans

la première supposition, cette ligne a une limite, et cette limite ne supposant pas d'autre partie est un inconditionnel, qui est par là placé dans le premier terme de la série. Dans la seconde supposition, la ligne est infinie, et la série de ses parties, étant considérée comme infinie et ne supposant aucune partie hors d'elle, est un inconditionnel , lequel est alors placé dans la série entière infinie.

Un corps étant donné, nous sommes forcés de considérer les composants de ce composé comme la condition, et le composé comme conditionnel. Or, si les composants sont aussi composés à l'infini , on admet une série infinie dont chaque terme est conditionné; et si les composants sont supposés simples, l'inconditionnel sera un terme de la série. Ceux qui admettent les Monades placent l'inconditionnel dans un terme de la série; et ceux qui soutiennent la divisibilité de la matière à l'infini placent l'inconditionnel dans la série entière. Mais les partisans des monades ne pourraient-ils pas dire que le nombre de celles-ci est infini, et que, par conséquent, la divisibilité de la matière est aussi infinie, et Leibnitz n'a-t-il pas quelquefois avancé cette doctrine ? Quoi qu'il en soit, la doctrine des monades admise, la condition de la composition d'un corps est toujours dans les monades, et chacune de ces monades est un inconditionnel; seulement, on regarde le nombre des inconditionnels comme infini; ce qui est une autre question. Du reste, cette question même se réduit encore à

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chercher si l'inconditionnel doit être placé dans un terme de la série ou dans la totalité de la série. Et voici comment. Tout nombre est un composé résultant de l'addition de l'unité à elle-même, ou de l'addition de l'unité à un nombre déjà formé. Le nombre est donc un conditionnel, et l'addition est la condition; or, si cette addition n'a pas une limite, on aura une série infinie de conditionnels, et cette série entière sera un inconditionnel; et si, au contraire, l'addition a une limite, celle-ci sera l'unité, et le nombre sera fini.

Nous voyons des phénomènes dépendant l'un de l'autre; ainsi un homme dépend de son père, ce dernier de son père encore , et ainsi de suite. Nous avons donc ici une série de faits conditionnels. Or, il est nécessaire, ou de supposer que cette série de conditionnels est infinie, et il faut alors placer l'inconditionnel dans la série , ou de supposer un premier fait indépendant de tout autre. Ceux qui soutiennent la puissance créatrice et la liberté de l'Etre suprême admettent la seconde supposition, et, par conséquent, placent l'inconditionnel dans un terme de la série. Ceux qui soumettent tous les événements, sans exception, à des lois nécessaires, admettent la première et placent, par conséquent, l'inconditionnel dans la totalité de la série.

Il y a néanmoins quelque variété dans ces suppositions. Ainsi saint Thomas soutient quo Dieu pouvait créer le monde dans l'éternité. Dans cette

hypothèse, l'inconditionnel se met, d'un côté, dans la totalité de la série, et de l'autre dans un terme de la série.

Il n'y a pas de philosophe dogmatique qui n'ait admis l'existence actuelle de quelque être. Maintenant, il est indispensable de supposer : ou que cet être existe par lui-même, ou qu'il a reçu l'existence d'un autre, et celui-ci d'un autre encore, à l'infini. Dans le premier cas, on admet l'existence d'un être nécessaire, et l'inconditionnel est placé dans un terme de la série. Dans le second cas, on n'admet aucun être nécessaire, et l'absolu, par rapport à l'existence des contingents, se place dans la totalité de la série.

Nous avons vu , en parlant de la Psychologie Rationnelle, que, suivant la doctrine critique, dans tous les raisonnements par lesquels on cherche à prouver les quatre propositions relatives à la nature du sujet pensant, il entre quatre termes, et que, par conséquent, ces raisonnements pèchent par la forme. A l'égard de la Cosmologie Rationnelle, le Criticisme observe que la raison pouvant compléter la série des conditions de deux manières, en mettant l'inconditionnel soit dans un terme ou dans les termesde la série, soit dans la totalité même de la série, etque la raison étant aussi bien satisfaite par l'une de ces solutions que par l'autre, il s'ensuit que les défenseurs des deux doctrines opposées ont tous également raison, et que, par conséquent, on arrive, en raisonnant rigoureusement de part et

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d'autre, à des conclusions contradictoires; d'où résulte enfin une lutte violente de la raison avec ellemême. Kant expose méthodiquement avec leurs preuves les quatre thèses en faveur d'une série finie de conditions, et joint à chacune l'antithèse correspondante en faveur d'une série non finie de conditions.