PAR RAPPORT A LA MODALITE

Le monde suppose un être nécessaire , soit comme partie du monde, soit comme sa cause.

Le monde nous présente une série de choses contingentes. L^s choses contingentes sont descon-

dilionnels, et les conditionnels supposent l'absolu ou l'être nécessaire qui en est la condition ou le fondement.

ANTITHÈSE

// n'existe, ni dans le monde ni hors du monde, aucun être absolument nécessaire.

Supposé que l'univers lui-même ou quelque être qui en fait partie existât nécessairement, il faudrait qu'il y eût dans la série des changements de l'univers un commencement absolu ; ce qui répugne à la loi universelle qui soumet tous les phénomènes à certaines conditions dans le temps; ou bien il faudrait que la série entière fût sans commencement; et, dans ce cas, la série entière serait nécessaire, ce qui est absurde, puisque l'ensemble des contingents ne saurait former un tout nécessaire. Par conséquent, il ne peut y avoir dans le monde aucun être nécessaire.

Mais il ne peut pas davantage y avoir un être nécessaire hors du monde. En effet, il faudrait que cet être fût le premier anneau de la chaîne des changements , et qu'il dût commencer la série des causes. Mais cet acte suppose une raison de ce commencement d'action, et ainsi l'être nécessaire ferait partie lui-même de la série des causes qui opèrent dans le temps, c'est-à-dire du monde ; il ne serait donc pas hors du monde.

Il n'y a donc, ni dans le monde ni hors du monde, aucun être absolument nécessaire.

Cette dernière antithèse, que je vous expose d'après le criticisme, ma toujours causé quelque surprise. Je ne connais aucun philosophe qui ait osé la soutenir. » Athées et théistes, sceptiques et dogmatiques, dit d'Alembert, admettent également que quelque chose existe actuellement, et que, en conséquence, il doit exister nécessairement quelqu'être non produit. Seulement, ils demandent si cet être est un ou plusieurs, s'il est dans le monde ou distinct du monde. » Laissant de côté les sceptiques, l'observation de d'Alembert est exacte à l'égard des dogmatiques.

Il ny a donc pas de philosophe dogmatique qui ait soutenu la non-existence d'un être nécessaire, et l'antithèse est, en fait, chimérique.

On pourrait donc exposer la thèse iv et son antithèse de la manière suivante.

Thèse. Il faut admettre un être nécessaire distinct du monde.

Antithèse. L'être nécessaire ne peut être distinct du monde.

Pour preuve de la thèse, on peut alléguer l'immutabilité de l'être nécessaire, et pour preuve de l'antithèse la maxime : Rien ne se fait de rien.

Et, en fait, voici comment raisonnent les défenseurs de la thèse. Il est certain que quelqu'être ou quelque substance existe actuellement. Or, si cette substance actuellement existante n'a pas été produite, elle existe par elle-même; elle est, par conséquent, un être nécessaire. Un être nécessaire

est nécessairement ce qu'il est, c'est-à-dire il est immuable; et un être immuable ne peut être le sujet des changements que nous voyons dans l'univers. La substance qui est l'être nécessaire ne peut donc être dans le monde; elle doit être distincte du monde.

Les défenseurs de l'antithèse raisonnent de cette autre manière. Quelque chose existe actuellement dans le monde , et , par conséquent, il y a dans le monde au moins une substance. Si cette substance n'est pas un être nécessaire , elle sera une substance produite ; mais admettre la production d'une substance , c'est admettre que quelque chose peut se faire de rien; ce qui contredit la maxime évidente et non contestée : Ex nikilo nihilfit.

Ayant ainsi exposé ces quatre idées cosmologiques, le Criticisme conclut que les quatre thèses et leurs antithèses peuvent être également prouvées , et avec la même rigueur, puisque la vérité de chaque proposition est déduite de la fausseté de sa contradictoire; ce qui est un mode de raisonnement légitime et conforme aux règles de la plus saine logique.

L'état dans lequel se trouve la raison pure, ainsi suspendue entre deux conclusions qu'elle est forcée d'admettre, et qui, du moins en apparence , s'excluent réciproquement, est, dans la langue de Kant, une antinomie , c'est-à-dire, une opposition mutuelle des lois de la raison. Les antinomies des deux premières thèses et antithèses, Kant les ap-

pelle antinomies mathématiques, parce qu'elles ont pour objet la grandeur des objets sensibles. Les deux autres s'appellent antinomies dynamiques.

Dans les deux premières, les raisonnements de la thèse et de l'antithèse confondent les phénomènes ou apparences des choses avec les choses mêmes, et les formes subjectives de notre sensibilité, sans lesquelles nous ne pourrions avoir conscience des phénomènes, avec les formes propres des choses considérées en elles-mêmes. Lorsqu'on dit dans la première thèse : Le monde a eu un commencement dans le temps , et il a des limites dans l'espace , on suppose que le temps et l'espace sont effectivement dans les choses considérées en elles-mêmes, c'està-dire dans le monde considéré comme objet en soi, indépendamment de nos perceptions. Or, le temps et l'espace sont des modes de notre sensibilité; ce sont les modes sous lesquels les choses nous apparaissent, et non les modes des choses mêmes. La même équivoque se trouve dans l'antithèse : Le monde n'a pas eu de commencement dans le temps , et n'a pas de limite dans l'espace. Exprimons les deux propositions de cette autre manière : Le monde a une durée et un espace limités. — Le monde a une durée et un espace illimités. On voit clairement que les deux propositions s^ccordent à attribuer au monde, comme objet en soi , indépendamment de nos perceptions, une durée et un espace ; ce qui , selon l'Esthétique Transcendantale, est gratuit. La thèse et l'antithèse sont

donc fausses toutes deux. Le monde n'est pour nous que la série des phénomènes; il est un produit de la synthèse de l'entendement; il n'est donc pas un ohjeten soi. Dans les deux propositions, le sujet est un concept contradictoire , parce qu'on unit au concept du monde phénoménal le concept du monde en soi; et de ce concept contradictoire dérivent nécessairement, selon le Criticisme, des conclusions contradictoires. Si on partait du concept contradictoire de cercle carré, il en résulterait une antinomie semblable à celle des idées cosmologiques. Un cercle carré, pourrait-on dire, n'est pas rond, puisqu'il est carré. Un cercle carré, pourrait-on répondre , est rond , puisqu'il est un cercle. Ces deux conclusions seraient également fausses, parce qu'elles sont fondées sur une supposition absurde; comme il arrive dans les antinomies mathématiques dont nous parlons. Lorsque dans le concept du monde vous faites attention au monde phénoménique, résultant de la synthèse de l'entendement, vous devez voir une série de conditionnels sans un premier terme; et lorsqu'on répond que cela ne se peut, parce qu'une série de conditionnels sans un premier terme est impossible, alors on a en vue le monde comme objet en soi.

La même observation s'applique à la seconde antinomie. Dans la thèse, comme dans l'antithèse, la Matière est prise comme une chose en soi, existant hors de notre pensée; et cependant la matière n'est qu'un phénomène. La matière conçue comme

un composé d'un nombre infini de parties ne peut pas être un objet d'expérience pour nous; et l'existence des Monades , c'est-à-dire des parties simples, ne peut pas l'être davantage.

Dans les Antinomies dynamiques, la thèse et l'antithèse peuvent être toutes deux vraies, et l'erreur consiste à les regarder comme contradictoires , tandis que leur contradiction n'est qu'apparente.

Il n'est pas nécessaire que les conditions des phénomènes soient des phénomènes; elles pourraient être d'une nature différente, sans qu'il en résultât la moindre contradiction. Il pourrait donc bien se faire que la série entière des conditions des phénomènes en général dépendit, comme telle, d'une condition supérieure qui, n'étant pas elle-même sensible, se trouverait hors de la série. Il ne serait pas impossible qu'il y eût hors de la série des changements phénoménaux une chose non sensible, non phénoménale par rapport à nous , qui serait la condition primitive des phénomènes. Il serait d'ailleurs impossible, observe Kinker, de rendre raison des phénomènes, sans admettre certaines choses existantes en soi, bien que nous ignorions absolument quelles sont ces choses. Tout ce que nous en savons, c'est qu'elles n'ont aucun rapport avec le temps, celui-ci étant la forme de notre sens interne.

Il suit de là que l'opposition entre les deux propositions de la troisième antinomie cosmologique

est facile à détruire, et qu'il est possible de concilier ces deux assertions : Il y a un agent libre, — Tout dans le monde est soumis aux lois naturelles. Nous ignorons ce que peut être en soi un sujet actif, et nous ne le connaissons que comme il s'offre à nous , dans une série ou succession de temps. On peut donc, sans absurdité, admettre dans ce sujet une faculté telle qu'elle ne soit pas un phénomène , et qu'elle puisse cependant être cause de phénomènes. En tant que ce sujet n'est pas un phénomène, il n'est pas nécessairement soumis à la loi de la causalité. La liberté est donc conciliable avec la nécessité de la nature. Mais si la liberté peut être cause de phénomènes, pourquoi le Criticisme regarde-t-il la causalité comme purement subjective ? Serait-il vrai qu'il change quadrata rotundis ?

La même observation , continue Kinker, s'applique à la quatrième et dernière antinomie. On conçoit qu'il n'est pas nécessaire qu'un être inconditionnel soit de la même nature que les êtres conditionnels qui lui sont subordonnés. Le monde sensible, comme série de choses contingentes, ne répugne donc en aucune manière à l'existence d'un être nécessaire et indépendant. Cet être est conçu hors de la série des contingents , et peut être considéré comme un agent libre.

Cependant il importe d'observer que l'idée par laquelle nous admettons une existence nécessaire et inconditionnelle diffère de l'idée par laquelle nous supposons (comme dans la troisième antino-

mie) une cause libre pour premier terme d'une série. Lorsque nous parlons d'un acte libre, nous concevons sans doute un être en soi par lequel cet acte est produit; mais pourtant cet être libre appartient toujours, comme cause, à la série des causes sensibles. Or il n'en est pas de même dans l'être nécessaire. Cet être n'est pas du tout une cause sensible. La raison, en l'admettant, a moins en vue la causalité inconditionnelle de l'être nécessaire (laquelle implique la liberté), que son existence inconditionnelle à titre de substance contenant en soi la raison de son propre être. Mais ceci ne détruira-t-il pas la subjectivité de la Substance ' et ne pourrait-on pas dire encore ici duCriticisme : Mutai quadrata rotundis ?

Je vous ai plus d'une fois averti que je ne veux qu'exposer les idées des philosophes. Je n'ajouterai donc aucune réflexion sur les observations précédentes, relatives aux antinomies. La discussion de ces questions m éloignerait de mon but.

Après l'examen de la Psychologie Rationnelle et de la Cosmologie Rationnelle, passons à celui de la Théologie Naturelle. Kant a appelé paralogisme* transcendantaux tous les arguments de la psychologie rationnelle ; antinomies de la raison pure, les thèses et antithèses cosmologiques; et enfin idéal de la raison pure, l'objet de la théologie naturelle; lequel objet est Dieu.

Mais qu'entend-on dans la philosophie critique par X idéal ? L'idéal, selon Kant, est un individu

KAKÏ. 299

existant dans la pensée seule, et complètement déterminé par la seule idée de la Raison. Les individus de l'espèce humaine sont capables de connaître des vérités et de faire des actions vertueuses. Maintenant, si nous concevons un individu qui connaîtrait toutes les vérités que la nature humaine est capable de connaître , et qui ne se tromperait jamais; un tel être, existant dans notre seule pensée, serait un idéal de la science humaine. Si, en outre, nous concevons que cet individu ne ferait jamais que des actions vertueuses, sans tomber jamais dans la plus petite faute, cet individu serait à la fois un idéal de la science et de la vertu humaines. La vertu et la science humaines, dans toute leur pureté et perfection, sont des idées. Le Sage des Stoïciens est un idéal, c'est-à-dire un individu qui n'a d'existence que dans la pensée, mais qui s'accorde parfaitement avec l'idée de la science et de la vertu humaines dans toute leur perfection.

Pour former les idées par lesquelles on détermine l'idéal, la raison se sert de sa forme, qui est Y absolu. Totalité absolue de connaissances vraies, de jugements et de raisonnements exacts; totalité absolue des vertus humaines : voilà Vidée du savoir et de la sagesse humaine dans toute leur perfection. De la même manière que Vidée nous fournit la règle selon laquelle nous créons, pour ainsi dire, et réalisons l'idéal dans notre pensée, de même Y idéal est à son tour l'original et le modèle par excellence sur lequel nous mesurons le but et la nature de toutes les

choses qui , hors de l'idéal , se réalisent à quelque degré, mais qui ne se trouvent dans un mode absolu que dans l'idéal même. Nous n'avons pas d'autre mesure de nos actions morales que l'exemple de cet homme divin présent à notre pensée, auquel nous nous comparons; comparaison qui nous permet de nous juger et de régler ensuite notre vie morale sur ce modèle, et de tendre incessamment vers X idéal de la perfection , bien que nous soyons convaincus de ne pouvoir jamais l'atteindre.

Quoique nous n'ayons pas le droit d'attribuer, avec une entière certitude, une réalité objective à un idéal; nous ne pouvons pas cependant le considérer comme une pure chimère. L'idéal est pour la raison une mesure indispensable, pour indiquer le concept de la perfection de chaque chose en son genre, et déterminer le degré d'imperfection de tout ce qui n'est pas parfait.

L'idéal le plus sublime et le plus naturel à l'homme raisonnable est celui de la divinité. La philosophie critique l'appelle idéal de la raison pure. Appliquant à la catégorie de Réalité la forme deTAbsolu, nous avons l'idée de la réalité absolue, c'est-à-dire de X Etre suprême , infini, immuable , source de toute existence possible.

Selon le Criticisme, nous ne pouvons pas démontrer la réalité de l'idéal de la raison pure . Les preuves qu'on en donne sont toutes insuffisantes. La preuve Ontologique, donnée par Descartes et adoptée par Leibnitz et Wolf, repose- sur ce faux principe :

Tout ce que nous concevons existe réellement. L'être infiniment parfait^ disent-ils, est possible; or, l'existence actuelle est comprise dans le concept de l'être infiniment parfait ; donc cet être existe. On aurait dû dire, selon Kant, que l'idée de l'existence est comprise dans ce concept, et alors on aurait reconnu que ce n'était là qu'une combinaison de notions vide de réalité.

La preuve Cosmologique a pour base l'expérience, sur laquelle se fonde le concept général de l'univers. Nous partons de ce qui est contingent dans le monde pour en conclure un être nécessaire, selon les lois de causalité ou de raison suffisante. Mais la série des contingents est une série de phénomènes , et lorsque de la contingence des phénomènes on conclut à la contingence de l'univers considéré en soi , on fait un sophisme. La causalité, en effet, se rapporte aux phénomènes et non aux choses en elles-mêmes.

La preuve Physico-Théologique part de l'ordre de l'univers pour prouver l'existence d'un auteur très-sage. Mais cette preuve attribue à tort une valeur réelle au principe de causalité.

Ainsi donc, les preuves de la théologie naturelle en faveur de l'existence de Dieu n'ont, d'après Kant, aucune valeur. Il ne faut pas pourtant ranger ce philosophe parmi les athées. Il a recours à d'autres preuves pour établir cette vérité. L'existence d'un Dieu législateur et l'immortalité de l'âme sont deux points fondamentaux de sa Critique de

la Raison Pratique, dont je n'ai pas à m'occuper

J'ai terminé maintenant le tableau des vicissitudes de la philosophie depuis Descartes jusqu'à Kant.

Vous comprenez qu'il n'est pas du devoir d'un historien de combattre les erreurs qu'il expose. J'ai mis sous vos yeux ce tableau pour vous faire connaître l'état de la philosophie sur la question des principes des connaissances humaines, et pour vous faire sentir l'importance des problèmes à résoudre pour établir la réalité de la connaissance sur de solides fondements. J'ai essayé moi-même la solution de ces problèmes dans mes autres ouvrages philosophiques, particulièrement dans les six tomes déjà publiés de mon Essai philosophique sur la critique de la connaissance. J'en ai parlé encore suffisamment dans mes Eléments de Philosophie et dans mes Leçons à l'usage de l'université rovalede Naples. Je vous renvoie donc aujourd'hui à ces ouvrages pour la réfutation des erreurs de Hume, de Berkeley, de Bayle, de Kant. Si la divine Providence m'en donne la force, je m'entretiendrai avec vous sur ce sujet une autre fois.

Cependant, pour l'honneur de la philosophie, je ferai une dernière observation résultant du tableau que je vous ai tracé. Les cinq grandes écoles philosophiques qui ont paru en Europe depuis Descartes jusqu à nos jours sont celles de Descartes, de Leibnitz, de Locke, de Reid, de Kant. Les dogmes

importants de l'existence de Dieu, de la spiritualité et immortalité de l'âme, sont maintenus par les principaux chefs des quatre premières écoles. Ils disparaissent dans la philosophie Théorétique de Kant; mais ce philosophe les fait reparaître dans sa philosophie Pratique; et si dans la Critique de la Raison Pure il les regarde comme un simple besoin de la raison spéculative pour perfectionner le système des connaissances et leur donner la plus haute unité, dans la Critique de la Raison Pratique il les considère comme des principes nécessaires pour nous conduire dans le chemin ténébreux de cette vie. Je ne sais si l'école Critique peut justement être accusée d'être anti-religieuse. Quant aux quatre premières , il est certain que l'accusation serait une calomnie manifeste. Les erreurs anti-religieuses ne peuvent être considérées comme des conséquences nécessaires d'aucune école. Si l'école de Locke s'afflige du Système de la Nature de d'Holbach, celle de Descartes rougit du panthéisme de Spinosa.

Cependant, pour vous prémunir contre les erreurs de la dialectique transcendantale , je vous prie de méditer les doctrines suivantes que j'ai éta» blies ailleurs. l°La conscience est un motif infaillible de nos jugements ; 2° cette conscience nous montre le Moi comme une substance, et une substance simple ; 3° le principe, 77 ny a pas (V effet sans une cause, a une valeur réelle et absolue ; 4° il

suit de ce principe que l'existence d'un être absolument nécessaire, immuable, créateur du moi et de tout le fini, est inébranlablement démontrée.

cousin. 305

LETTRE XIY.

RESULTAT DU CRITICISME. — DOCTRINE DE COUSIN. — JOUFFROY. — ROSMINI. — CONCLUSION.

La conclusion définitive du Criticisme a été , comme vous lavez pu voir, l'incompréhensibilité de toutes choses et l'absolue ignorance de l'esprit humain sur les objets considérés en soi. Le scepticisme antique, selon Sextus Empiricus, se bornait à dire que la vérité n'était pas encore trouvée; mais il n'enseignait pas l'impossibilité de la trouver. Kant est allé plus loin ; il nous a ôté toutes les réalités, et il décide qu'il est impossible à l'homme d'en connaître aucune.

Mais la méthode critique dont Kant est l'auteur est à la fois dogmatique et sceptique. La question des principes des connaissances humaines a deux parties distinctes et qu'il ne faut pas confondre. L'une est celle de l'origine et de la formation de nos connaissances ; l'autre est celle de la réalité et de la certitude de la connaissance même. Kant est dogmatique décidé sur la première question. Il fait l'analyse de notre faculté de connaitre, comme s'il en était le créateur ; ii détermine les éléments

à priori de la sensibilité, ceux de X entendement et ceux de la raison, d'un ton affirmatif qui étonne; il explique les diverses combinaisons de ces éléments, non-seulement entre eux, mais aussi avec les éléments qu'il dit venir du dehors. Kant est donc dogmatique sur la première question. Sur la seconde , il est plus que sceptique.

Mais le dogmatisme et le scepticisme absolus se contredisent mutuellement; et une philosophie qui les renferme tous deux ne peut être que vaine. La découverte de cette contradiction fut un des premiers résultats du criticisme. En effet, on vit bientôt que ce système est une réunion d'éléments incompatibles.

Le moderne Enésidème (Schulze) est comme l'ancien un ami du scepticisme ; mais il est en même temps un formidable adversaire du criticisme. Il établit deux questions que les fondateurs du criticisme auraient dû avant tout se poser : \ ° Si la connaissance de l'origine de nos représentations à priori et à posteriori ne dépasse pas la portée de nos facultés ? 2° Si la réflexion sur les actes de la conscience suffit pour nous donner des notions certaines sur la matière et la forme de nos représentations ; et si un fait, comme la conscience, peut nous conduire à ce qui est au-delà de toute expérience , c'est-à-dire, à connaître la production des éléments de nos idées ? Tant qu'on n'aura pas, dit-il, répondu d'une manière satisfaisante à ces deux questions, c'est en vain qu'on tentera d'expliquer le véri-

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table mode de la génération de nos connaissances.

M. Degerando, qui avait bien étudié la philosophie de Kant et les systèmes allemands qui en sont dérivés, a solidement prouvé que Kant, commençant par le plus tranchant dogmatisme, a fini par le plus absolu scepticisme , et qu'ainsi le criticisme renferme dans son sein une évidente contradiction.

« En effet, dit M. Degerando , si le dogmatisme consiste précisément à affirmer avant d'avoir établi une preuve et une garantie pour les affirmations, avant que d'avoir fixé leurs limites; si d'ailleurs les données de l'expérience ne sont pas, selon Kant, des faits primitifs , mais si l'expérience elle-même a besoin d'une base... Kant dogmatise... Toute philosophie doit commencer par admettre comme un fait primitif au moins l'expérience des phénomènes intellectuels, et si c'est dogmatiser que d'admettre de tels faits , comme Kant le suppose , Kant luimême a dogmatisé. Si l'on dit que Kant , dans ses prémisses, ne considère les phénomènes que comme une simple hypothèse , toute sa philosophie devient hypothétique ; et il reste à demander quel rapport les lois hypothétiques d'une connaissance prise dans l'ordre des abstractions ont avec les lois réelles qui régissent les connaissances de chacun de nous. »

Mais le dogmatisme se trouve, suivant la remarque du même critique, uni dans le kantisme au scepticisme le plus absolu ; car si, comme l'affirme cette philosophie, notre science n'est composée que

({'apparences , si la connaissance n'est pas la connaissance de quelque chose, la science et la connaissance sont de vains noms. « La philosophie de Descartes commençait par le doute et se terminait au dogmatisme ; celle de Kant a fait précisément tout le contraire. »

« Un kantien, continue-t-il , va nous opposer cependant l'appareil des lois qui président à l'application successive des formes intellectuel/es, lois nécessaires, dit-il, et qui garantissent le légitime emploi de ces formes... mais ne personnifions pas des abstractions. La sensibilité, l'entendement, la raison, c'est le moi sentant , comparant, raisonnant ; l'intelligence, en un mot, c'est le moi connaissant. Les lois ne peuvent être plus vraies et plus réelles que les fonctions dont elles sont dérivées ; ces fonctions ne peuvent être plus vraies , plus réelles que le sujet , le moi qui les remplit et les propriétés qui l'en rendent capables. Mais le Moi, le sujet, son existence, ses propriétés ne sont que des apparences. Le monde subjectif n'est qu'un monde d'apparences, les lois qui le régissent ne sont donc point des lois réelles, mais des lois apparentes aussi, qui serviront , si l'on veut , pour appliquer des apparences (les formes intellectuelles) à d'autres apparences (la matière) ; et nous serons promenés ainsi dans un cercle d'apparences , cherchant un point d'appui qui nous permette de les fixer, et ne trouvant ce point d'appui nulle part, ni au dedans de nous, ni au dehors. »

cousin. 309

Ancillon, qui connaissait parfaitement les derniers systèmes de la philosophie allemande, trouve également de la contradiction dans la phénoménologie universelle.

Dans mon Essai philosophique sur la critique de la connaissance, j'ai prouvé que ces deux propositions du criticisme : Nous ne pouvons connaître aucune chose en soi. — Nous connaissons la source, la nature, le mode de génération, et les limites précises de îios connaissances , sont évidemment contradictoires entre elles.

M. Jouffroy s'est trompé lorsqu'il a dit, dans !a Préface de sa traduction des OEuvres de Reid, que Kant avait donné au scepticisme sa part légitime. Ce profond penseur a cru ainsi ôter du criticisme la contradiction qu'il renferme. Mais c'est en vain. Limiter le nombre des objets, auxquels s'étend la connaissance certaine , en exclure une grande quantité, ce n'est pas faire une part au scepticisme; c'est reconnaître seulement les bornes de l'esprit humain. Mais lorsqu'on affirme l'ignorance absolue de toutes choses, sans exception, et qu'en même temps on décide sur l'origine et la génération d1une chose quelconque , la contradiction est inévitable. Prétendre que l'esprit humain ne peut rien savoir, et prétendre en même temps connaître la formation des connaissances humaines; si ce n'est pas là une contradiction, je ne vois pas où on en pourra trouver une.

Beaucoup d'autres contradictions ont été signa-

lées dans le criticisme, et si vous voulez les connaître, vous pouvez consulter mon Essai sur la critique de la connaissance.

Répétons donc qu'un des premiers résultats de l'examen du criticisme fut que cette philosophie renferme dans son sein des contradictions palpables.

Quelques philosophes célèbres, adoptant les éléments à priori de la connaissance que l'école écossaise avait signalés, et que Kant avait mieux développés et classés , ont essayé de purger le criticisme de la contradiction dont nous venons de parler, et, à cette lin, ont reproduit, sous une forme nouvelle, la doctrine de Reid sur la faculté de suggestion ou à' inspiration. Telle est, par exemple, la spontanéité de l'intelligence que l'illustre Cousin a mise en lumière. Voici cette doctrine exposée avec les paroles mômes de l'auteur.

« Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arrive-t-il pas quelquefois, Messieurs, de penser sans avoir voulu penser? Transportez-vous de suite au premier fait de l'intelligence ; car l'intelligence a dû avoir son premier fait, elle a dû avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait, vous n'existiez pas pour vous-mêmes. Comme l'intelligence ne s'était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer; car l'intelligence ne se manifeste que par ses actes, par un acte au moins ; et,

COUSIN. 31 î

avant cet acte, il n'était pas en votre pouvoir de la soupçonner, et vous l'ignoriez absolument. Eh bien, quand pour la première fois l'intelligence s'est manifestée, il est clair qu'elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant, et vous en avez eu la conscience plus ou moins vive Penser, c'est affirmer ; la première affirmation, dans laquelle n'est point intervenue la volonté, ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une affirmation mêlée de négation ; car on ne débute pas par une négation ! C'est donc une affirmation sans négation, une aperception instinctive de la vérité , un développement tout instinctif de la pensée Or,1] qu'y a-t-il dans cette intuition primitive ? Tout ce qui sera plus tard dans la réflexion. Mais si tout y est, tout y est à d'autres conditions Nous nous apercevons, mais

nous ne discernons pas avec toute la netteté de la réflexion notre caractère propre, qui est d'être limités et bornés; nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde, et nous ne discernons pas très-précisément le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trouvons le monde, et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement, instinctivement, nous rapportons et nous-mêmes et le monde ; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien sévèrement. L'intelligence, en se développant, aperçoit tout ce qui est, mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d'une manière réfléchie, distincte, négative, et si elle

aperçoit tout avec une parfaite certitude, elle l'aperçoit avec un peu de confusion. Tel est, Messieurs, le fait de l'affirmation primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c'est ce fait que le genre humain a appelé inspiration — Il suit encore de là que nous ne débutons pas par la science, mais par la foi, par la foi dans la raison , car il n'y en a pas d'autre. En effet, dans le sens le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui par conséquent devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquons contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la règle de notre conduite

et de notre pensée

» J'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison antérieur à la réflexion, ce pouvoir que la raison a de saisir d'abord la vérité, de la comprendre et de l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte. C'est cette même raison spontanée, règle et mesure de la foi, qui plus tard entre les mains de la réflexion engendrera, à l'aide de l'analvse, ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive, par sa seule vertu, entre en exercice et nous donne d'abord nous, le monde et Dieu, nous et le monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'analvse trans-

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portent leur lumière dans ce phénomène complexe Mais quelle est la source de ces catégories? l'aperception primitive. Leur première forme n'était pas du tout la réflexion, mais la spontanéité; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité, dans l'analyse que dans la synthèse primitive, les catégories dans leur forme ultérieure, développée, scientifique, ne contiennent

rien de plus que l'inspiration Or, encore une

fois, la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c'est la personnalité, c'est vousmême. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion, à la volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien l'air d'être personnelles qu'on en a fait

des lois de notre nature Kant les trouvant dans

le fond de la conscience, où git toute personnalité, les rapporte à la nature humaine, et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne ; et comme c'est nous qui formons le sujet de la conscience, Kant, dans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c'est-à-dire personnelles, de sorte que quand nous les transportons à la nature extérieure nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l'objet, et, pour parler allemand, qu'objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable Or, si elles sont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du

sujet pour lequel elles sont faites ; ainsi le monde extérieur, que leur application vous donne, peut bien être pour vous une croyance invincible, mais non pas un être existant en lui-même; et Dieu aussi, Dieu peut bien pour vous être un objet de foi, mais non pas un objet de connaissance. Après avoir commencé par un peu d'idéalisme, Kant aboutit au scepticisme. »

Quelle que soit la surprise qu'ait pu vous causer la doctrine de M. Cousin, vous devez vous garder d'imiter ces esprits superficiels qui, incapables de méditer profondément les hautes questions de la philosophie, se servent, contre les opinions qui leur déplaisent, des armes de la plaisanterie et du ridicule. Ainsi donc, repoussant cette honteuse ressource, remontons à l'origine de cette doctrine. L'étude des erreurs des grands esprits n'est pas inutile au penseur qui cherche le chemin de la vérité philosophique.

Cet écrivain éminent est très-versé dans la philosophie des classiques grecs, comme le prouvent sa Traduction de Platon, qui est, de l'aveu de tous les connaisseurs, incomparable, la publication de quelques ouvrages inédits de Proclus, ses nouveaux Fragments philosophiques, et, récemment, son Rapport à l'Académie des Sciences Morales et Politiques de Paris sur divers Mémoires relatifs à la Métaphysique d'Aristote. La question de la réalité des connaissances humaines fut certainement le premier problème sur lequel Socrate (qui fit des-

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cendre la philosophie du ciel et la tourna vers le sujet pensant) dirigea la méditation des philosophes. Platon dut donc s'occuper de ce problème; et M. Cousin, voulant pénétrer dans la pensée du philosophe grec, dut, avant tout, chercher dans Platon la notion claire du problème dont il s'agit. Il fut aussi un peu entraîné par la haute opinion qu il avait conçue du génie de ce philosophe, opinion qui lui est commune avec les plus grands philosophes de l'antiquité, parmi lesquels il suffit de citer Cicéron, qui laissa échapper cette sentence anti-philosophique : J'aime mieux me tromper avec Platon que d'avoir raison avec ses adversaires. M. Cousin connaissait, en outre, les monstrueuses conséquences du sensualisme, et les imperfections de la philosophie de Locke ; et cette connaissance l'avait conduit aux formes et aux lois à priori du Criticisme. D'un autre côté, le résultat sceptique du Criticisme l'effrayait avec raison. Dans ces circonstances, il ne crut pouvoir mieux faire que d'établir la réalité et la certitude de la connaissance humaine sur la même base que Platon. Dans son Rapport sur la Métaphysique d'Aristote, il s'exprime ainsi qu'il suit (page 40 et suiv.) : « La pre- » mière question est celle du véritable caractère des » idées de Platon. L'auteur prend beaucoup de » peine pour établir ce que nul critique ne peut » aujourd'hui raisonnablement contester, que les » idées platoniciennes ne sont pas seulement nos » idées universelles et nécessaires, nos idées de

» classes et de genres, lesquelles existent dans l'esprit j) humain et nulle autre part, mais qu'elles ont une » véritable réalité objective. Il est impossible de » rendre mieux compte que ne le fait notre auteur » de la théorie de Platon ; mais quand il l'a bien » exposée et expliquée, il l'immole à la critique » d'Aristote. Il donne raison au disciple contre le » maître, et en bon et fidèle Kantien, il se joint à » la foule de ceux qui, depuis Aristote, reprochent » à Platon d'avoir réalisé des abstractions, de pures » conceptions de l'entendement. Mais il s'agirait de ») savoir si cette accusation est bien fondée. De ce » que l'idée platonicienne soit aussi une conception » de la raison humaine, il ne s'ensuit pas qu'elle ne » puisse être autre chose encore, qu'elle ne puisse » exister aussi en dehors de la raison humaine et » dans les choses, par exemple, à l'état de loi, de » caractère essentiel. Rien n'existe qui n'ait sa loi » plus générale que soi-même. Il n'y a point d'in- » dividu qui ne se rapporte à un genre, point de » phénomène ni d'accident qui ne tiennent à un » plan. Et il faut bien qu'il y ait réellement dans « la nature des genres, des classes, un plan, si tout » a été fait cum pondère et mensura ; sans quoi nos » idées de genres, de classes et de plan ne seraient » que des chimères , et la science humaine une il- » lusion régulière. Si on prétend qu'il y a des in- » dividus et point de genres, des choses liées en- » semble et pas de plan, par exemple, des individus » humains plus ou moins différents, et pas de type

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humain, et mille autres choses de cette sorte, à la bonne heure ; mais, en ce cas, il n'y a plus rien de général dans le monde , si ce n'est dans l'entendement humain; c'est-à-dire, en d'autres termes, que le monde et la nature sont dépourvus d'ordre et de raison, et qu'il n'y a de raison que dans la tête de l'homme : résultat mille fois plus embarrassant que la théorie platonicienne, dont tout le secret tant cherché, et selon nous bien simple, est l'unité de l'existence universelle, par conséquent l'harmonie de l'esprit humain et de la nature, des conceptions de l'un et du plan de l'autre, et le double caractère de l'idée, prise au sens de Platon, comme conception générale dans le sujet pensant, et comme loi ou forme générale dans l'objet externe. Nier ce double caractère de l'idée, c'est déshériter les choses, en apparence, au profit de l'esprit humain, qui en réalité se trouve par là condamné à des conceptions vides et à un dogmatisme subjectif, lequel contient et produit tôt ou tard le scepticisme universel. Si la raison humaine est la mesure unique de la vérité des choses, c'en est fait et de la vérité et de la raison elle-même. »

J'ai, pour ma part, de fortes raisons à alléguer contre cette doctrine platonicienne; mais ce n'est pas ici le lieu de les exposer. Néanmoins, je ne peux m'empêcher de reconnaître dans ce platonisme la force d'esprit de M. Cousin, qui l'a si admirablement reproduit dans ce passage, et défendu

de la meilleure manière possible; et si je pouvais, pour un moment, me dépouiller de mes principes philosophiques et de ma méthode de philosopher, je n'hésiterais pas à l'adopter.

Les idées platoniciennes sont les types d'après lesquels la Suprême Intelligence a fabriqué l'univers; elles sont donc objectives dans leur origine. Mais comment sont-elles objectives dans l'esprit, humain? C'est, dira-t-on sans doute, parce que la suprême intelligence les y a mises. La réponse est simple , et , avec cette réponse , on revient aux idées innées de Descartes et de Leibnitz. Mais il arrive souvent que les philosophes , en reproduisant les opinions anciennes, y ajoutent quelques modifications. De quelle manière, demande-t-on , la Suprême Intelligence a-t-elle mis dans l'esprit humain ces semences de vérités? Selon Descartes et Leibnitz, elle les y a mises en créant l'àme humaine avec ces caractères. Platon ne pouvait songer à ce mode d'explication ; car la création des substances ne se trouve pas chez les philosophes avant Jésus-Christ. Le philosophe grec admettait Y âme du monde ; et son Dieu suprême était différent de cette âme du monde. La raison impersonnelle de M. Cousin ne serait-elle pas la même chose que l'âme du monde de Platon ? Et l'âme du monde ne serait-elle pas Y intelligence spontanée du philosophe français , à laquelle succède la réflexion volontaire? Voici ses paroles :

« Quand nous parlons de Dieu , nous avons le

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» droit d'en parler, parce que nous en parlons se- » Ion Dieu lui-même , selon la raison qui le repré- » sente; nous sommes donc dans la vérité, dans h l'essence et dans la substance des choses; nous y » sommes en vertu de la raison, qui elle-même , » dans son principe, est l'essence vraie et l'essence » absolue. »

Ce philosophe dit en outre : La vérité doit être reportée à cette intelligence dont la nôtre, ou plutôt celle qui fait apparition en nous, est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la nôtre réfléchit. Voilà la théorie de Platon que j 'ai moi-même adoptée.

Quel que soit le mode dans lequel les germes de la vérité se trouvent dans l'esprit humain, les opinions de Descartes et de Leibnitz , et celle de Platon, renouvelée par M. Cousin, s'accordent à reconnaître que ces germes viennent d'une cause intelligente autre que nous , et que la réflexion volontaire les retrouve dans l'esprit ; elles sont , par conséquent, à la fois objectives et subjectives. L'opinion que nous voyons toutes les vérités nécessaires et immuables dans la vérité souveraine et incréée , c'est-à-dire en Dieu , a été soutenue , bien avant M. Cousin, par d'autres philosophes. (Voyez la xxxvnp de mes Leçons , etc. )

Cette solution du problème de la réalité des connaissances humaines, proposée par M. Cousin, n'a pas été universellement acceptée par les philosophes rationalistes, et M. Jouffroy l'a trouvée

insuffisante. Il importe de vous faire connaître les idées de ce dernier philosophe sur l'objet qui nous occupe , telles qu'il les a exposées dans la Préface de sa traduction des OEuvres de Reid. Il observe , en premier lieu, que la croyance humaine repose, suivant les Écossais, sur des principes à priori. Je vous en ai parlé dans mes lettres précédentes; mais il convient de rapporter ici les propres paroles de M. Jouffroy. « La doctrine écossaise exprime un fait fondamental de la nature humaine que Kant a également constaté, à savoir que la faculté qui met dans la connaissance les notions à priori , est en même temps en nous celle qui juge du vrai et du faux, et par conséquent celle qui croit. Qu'on veuille bien y réfléchir en effet, on trouvera dans notre intelligence deux capacités très-distinctes, celle de voir et celle de concevoir ou comprendre. Quand un phénomème se produit sous nos yeux ou en nous, c'est parce que nous sommes doués de la première que l'idée de ce phénomène entre dans notre esprit; mais tout finirait là, comme il arrive dans un miroir qui reproduit l'image des objets, si nous n'étions doués de la seconde. » En vertu de cette seconde faculté, l'idée du phénomène étant reçue , nous croyons simplement à la vérité , c'està-dire , à l'existence du phénomène en nous ; et en outre , notre esprit étant capable de comprendre, il juge que ce phénomène doit avoir une cause. « Ainsi il y a deux choses en nous , ce qui voit et ce qui comprend; nos sens et notre conscience voient

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dans le présent, notre mémoire voit dans le passé, et, par ces trois facultés, l'image de ce qui est visible est introduite dans notre esprit et peut y être conservée et fixée; mais cela fait, rien n'est encore compris, et c'est à partir de là que l'œuvre de comprendre commence. Cette œuvre sort des entrailles mêmes de l'esprit; dans la vision il n'a rien mis du sien, il a reçu ; dans la conception tout vient de lui, il produit. S'appliquant à l'image, il affirme qu'elle est vraie et en détermine ainsi la valeur; puis, qu'elle ne représente que la moitié des choses, et il en proclame ainsi l'insuffisance; enfin, qu'outre ce qu'elle représente, la réalité comprend tel autre élément, et ainsi il la supplée et l'achève, et en fait ce produit complexe qu'on appelle la connaissance, et dont l'image n'était que le premier élément. Ainsi la raison, si on veut appeler ainsi la faculté de comprendre, n'est pas seulement la source de l'élément à priori de la connaissance, elle est encore celle du jugement que nous portons sur l'élément à posteriori et qui le déclare vrai. Des différentes notions qui entrent dans la connaissance, les unes sont à priori et les autres à posteriori ; mais tout jugement émanant de la faculté de comprendre, tout jugement et par conséquent toute croyance est à priori. »

Après cette exacte exposition du point de vue des Ecossais, M. Jouffroy cherche à marquer la différence de la philosophie écossaise et de la philosophie critique; il la développe de la manière suivante : « Les conceptions à priori de la raison

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sont la base de toute croyance, et par conséquent de toute certitude humaine ; tel est le fait incontestable que la philosophie écossaise et la philosophie critique reconnaissent d'un commun accord ,

et duquel elles partent » — « Mais, partant de là,

Kant a élevé une distinction, et par suite une question qui a eu un retentissement immense en philosophie. Que l'ensemble de ces principes constituent la raison et la vérité humaine, à la bonne heure, a dit le philosophe de Kœnigsberg; mais reste à savoir si la vérité humaine est la vraie vérité, si elle est la vérité absolue. Tant qu'on n'aura pas résolu cette question, la certitude humaine sera en problème, et la vraie valeur de toute science indéterminée.... » — k Kant, considérant que les conceptions de la raison sont des croyances aveugles auxquelles notre esprit se sent fatalement déterminé par sa nature, en conclut qu'elles sont relatives à cette nature; que si notre nature était autre, elles pourraient être différentes; que par conséquent elles n'ont aucune valeur absolue, et qu'ainsi notre vérité, notre science, notre certitude, sont une vérité, une science, une certitude purement subjective, purement humaine, à laquelle nous sommes déterminés à nous fier par notre nature, mais qui ne supporte pas l'examen de la raison, et n'a aucune valeur objective. C'est ainsi que Kant résout la question qu'il a élevée , et cette solution a décidé de la direction suivie après lui par la philosophie allemande. En effet, tous les esprits,

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effrayés des conséquences de cette solution , nonseulement ont accepté l'assertion de Kant que ce problème est le premier dont la philosophie doit s'occuper, mais tous se sont tourmentés à lui trouver une solution moins fatale à la science, et n'ont osé aborder les questions philosophiques qu'après avoir, chacun à leur manière, cru trouver un fondement absolu à la certitude humaine. Ainsi, toute la philosophie a été mise sous la dépendance de ce problème, et les différents systèmes ne se sont plus distingués que par la manière dont ils le résolvaient. »

Mais le célèbre écrivain que je cite, que penset-il, lui, de cette direction et de ces efforts de la philosophie pour la solution du problème ? Il croit que la raison sent incontestablement le besoin de résoudre cette question ; mais il croit aussi que cette même raison ne peut pas satisfaire cet irrésistible besoin. Triste condition de l'humanité ! Funeste résultat du eriticisme, impuissant lui-même à son tour pour indiquer à l'homme la vraie méthode de philosopher! Reid, épouvanté du scepticisme de Hume, qu'il regardait comme une conséquence de la doctrine de Locke, eut recours pour s'y soustraire à l'ordre à priori. Mais si l'ordre à priori, invoqué par Reid, conduit tout droit au scepticisme, ce philosophe manqua son but; si la fin n'est pas atteinte, ou peut conclure légitimement que les moyens employés ne sont des moyens qu'en apparence. Continuons à écouter Jouffroy ;

« Nous croyons, c'est un fait; mais ce que nous croyons, sommes-nous fondés à le croire? Ce que nous regardons comme la vérité, est-ce vraiment la vérité? Cet univers qui nous enveloppe, ces lois qui nous paraissent le gouverner et que nous nous tourmentons à découvrir, cette cause puissante, sage et juste que sur la foi de notre raison nous lui supposons, ces principes du bien et du mal que respecte l'humanité et qui nous semblent la loi du monde moral, tout cela ne serait-il pas une illusion, un rêve conséquent, et l'humanité comme tout cela, et nous qui faisons ce rêve comme le reste? Question effrayante , doute terrible, qui s'élève dans la pensée solitaire de tout -homme qui réfléchit et que la philosophie n'a fait que ramener à ses termes les plus précis dans le problème que les Écossais lui interdisent de poser! Ce problème, l'esprit se le pose en vertu de ses lois. » La raison, recueillant les dépositions de la conscience, des sens et de la mémoire, a le droit de se demander à elle-même quelle est la valeur de ces dépositions. « Mais, continue M. JoufFroy, de ce que la raison élève ce doute sur elle-même, s'ensuit-il que la raison qui peut l'élever puisse le résoudre? Nullement.... Ce cercle vicieux est évidemment insurmontable.... Il suffit d'énoncer la question pour le prouver.... Il y a en nous, et il est impossible qu il en soit autrement, une dernière raison de croire; en fait, nous doutons de cette dernière raison; évidemment ce doute est invincible; autrement

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cette raison de croire ne serait pas la dernière — C'est ce que répète Kant lorsqu'il soutient que l'on ne peut objectiver le subjectif, c'est-à-dire faire que la vérité humaine cesse d'être humaine, puisque la raison qui la trouve est humaine. On peut exprimer de vingt manières différentes cette impossibilité; elle reste toujours la même, et demeure toujours insurmontable. »

Le même philosophe nous dit que dans cette vaine et irraisonnable entreprise de prétendre établir la réalité et la certitude absolues de la connaissance humaine, il convient de distinguer deux périodes bien distinctes : l'époque cartésienne, qui s'étend depuis Descartes jusqu'à Reid et Kant, et l'époque allemande, qui part de ces deux [philosophes et arrive jusqu'à nos jours : « Dans la première, dit-il, l'impossibilité de résoudre le problème n'est pas encore en évidence; les philosophes courent après Yaliquid inconcussum , le cherchent successivement dans les différentes bases de la croyance, les essayant tour à tour, et pensant toujours en rencontrer une capable de supporter, sans trembler, l'édifice de la connaissance humaine. Dans la seconde, au contraire, la vanité de cette recherche a été démontrée, l'impossibilité de résoudre le problème a été mise dans tout son jour, et c'est contre cette impossibilité que luttent de front les doctrines philosophiques. L'erreur des philosophes de la période cartésienne est excusable; elle était même nécessaire, car il fallait toutes ces

tentatives pour dégager la question, pour la réduire en ses vrais termes, et pour mettre à nu l'impossibilité radicale où est l'esprit humain delà résoudre; mais lorsque cette impossibilité a été proclamée par l'école écossaise, lorsqu'elle a été posée d'une manière invincible et avec une admirable précision par Kant, on ne conçoit plus l'illusion de la période allemande, et on en est réduit à admirer, sans concevoir comment elles ont pu satisfaire un moment des esprits aussi éminents, les ingénieuses mais impuissantes théories au moyen desquelles Fichte, Schelling, Hegel et M. Cousin parmi nous, ont pensé sauver la connaissance humaine de l'incontestable arrêt de la philosophie critique, et dissiper par l'esprit humain un doute qui, frappant l'esprit humain lui-même, ne saurait jamais être détruit. »

Je ferai sur ce sujet quelques observations historiques. M. Jouffroy prétend 1°que l'impossibilité d'établir Xaliquid inconcussum dans la connaissance 'impossibilité qu'il fait dériver de l'impossibilité de trouver la raison de la dernière raison) n'a pas été clairement connue avant Reid et Kant. Je crois, avec la permission du savant écrivain, pouvoir dire que cette assertion est historiquement inexacte. Le scepticisme tout entier, depuis son origine jusqu'à nos jours, n'a-t-il pas constamment prétendu prouver l'impossibilité d'une connaissance réelle dans l'homme? n'a-t-il pas prétendu établir l'impossibilité de connaître l'accord de nos idées, quelles

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qu'elles soient, avec les objets. On ne peut nier ces maximes du scepticisme sans altérer toute l'histoire de la philosophie. En outre, parmi les fameux Moyens de Y époque, énumérés par Sextus Empiricus, on trouve les trois suivants : Le progrès à l'infini, le diallèle et X hypothétique . Remontant de raisonnement en raisonnement , dit Sextus , quelque longue que soit la série , vous arriverez à une première prémisse ; et alors que ferez-vous ? Vous arrêterez- vous à cette prémisse ? Dans ce cas, vous la supposez vraie ; mais l'adversaire aura autant de droit de la supposer fausse ; et c'est là le moyen hypothétique qui vous oblige à l'Époque. Si, d'autre part, vous cherchez à prouver cette prémisse, vous êtes encore obligé, pour éviter le mode hypothétique, de prouver les prémisses de ce raisonnement, et ainsi à l'infini; ce qui est impossible.

De plus, si vous affirmez qu'il existe quelque vérité, ou vous ne prouvez pas cette assertion, et alors vous tombez dans le mode hypothétique; ou vous la prouvez, et alors, dans ce second cas, ou bien votre preuve est vraie ou elle est fausse : si elle est fausse , elle ne prouve rien ; si elle est supposée vraie, vous tombez dans le diallèle, parce que ce qui est en question , c'est s'il existe quelque vérité; vous prouvez ainsi qu'il y a une vérité, parce qu'il y a une vérité.

M. Jouffroy se trompe donc en attribuant à Reid, et principalement à Kant, la découverte des argu-

ments tendant à prouver l'impossibilité d'arriver à Yaliquid inconcussum, destiné à servir d'appui à la connaissance humaine. Ces arguments ont eu un retentissement immense dans l'antiquité.

Il me paraît aussi que, dans l'histoire du problème dont nous parlons, M. Jouffroy a omis une partie importante des faits. Le scepticisme ne régna jamais seul dans le monde philosophique , il fut toujours dans une lutte éternelle avec la philosophie dogmatique. Il convenait donc de rapporter tout ce que les dogmatiques ont, de tout temps, opposé aux sceptiques. On leur a dit, 1° que l'existence d'une connaissance réelle est une vérité primitive; 2° que les vérités primitives se reconnaissent, mais ne se prouvent point; 3° que demander une démonstration des vérités primitives, est déraisonnable et absurde ; 4° que la Raison ne sent et ne connaît pas du tout le besoin de prouver les vérités primitives ; 5° que la croyance aux vérités primitives n'est pas une croyance aveugle, comme le prétend Kant; qu'elle résulte de Xintuition immédiate, laquelle est lumière directe , et éclaire par elle-même ; 6° que l'existence des vérités primitives admise, le scepticisme est invinciblement convaincu de contradiction.

Maintenant , me tournant vers Kant et Reid , je dis que les jugements Synthétiques à priori sont des croyances aveugles; mais que toute philosophie ne se croit pas obligée de les admettre, et que même ils ont été démontrés absurdes. Il suffit de citer,

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entre beaucoup d'autres, deux philosophes célèbres, l'un ancien, qui est Leibnitz, et l'autre moderne, M. Degerando. Je dis que la faculté de suggestion de Reid est aveugle; mais j'ajoute que cette faculté est tout-à-fait chimérique; que la philosophie de l'expérience la rejette, puisque le principe fondamental de celle-ci est que : On ne doit pas admettre d'autres existences que celles qui nous sont données par V expérience, et celles qui, en vertu du principe d'identité , se déduisent des premières.

Selon cette philosophie , on commence par voir et non par croire ; et on ne croit jamais que parce qu'on voit. Je ne peux vous développer ici cette philosophie ni la défendre contre les objections dont elle a été l'objet. Je l'ai fait déjà dans mon Essai philosophique sur la Critique de la Connaissance , et je le ferai de nouveau avec de nouvelles vues dans un autre ouvrage.

A toutes les époques, les philosophes ont cru avoir trouvé Yaliquid inconcussum, base de la réalité et de la certitude de la connaissance humaine. Descartes l'a trouvé dans le cogito , ergo sum. L'évidence de cette vérité lui parut si lumineuse et si incontestable que, même en supposant un malin esprit tout-puissant qui voudrait le tromper, il était impossible qu'il le fût.

Mais cet aliquid inconcussum n'est pas du tout particulier à Descartes. S. Augustin s'en est servi. <( Pour commencer, dit-il à Evodius, par les cho- « ses les plus évidentes, je te demande : existe-

m tu ? et pourrais-tu craindre de te tromper en rë- » pondant à cette question, puisque certainement » si tu n'existais pas, il serait absolument impos- » sible que je te trompasse? » Evodius demeure parfaitement convaincu de cette vérité primitive de sa propre existence, et invite S. Augustin à continuer son discours. Rosmini se trompe donc aussi lorsqu'il dit que S. Augustin ne regarde pas le je suis comme une vérité primitive, mais seulement comme une vérité évidente et non contestée par les Académiciens, qu'il réfutait. Voici ses propres paroles : « Abs te quœro, ut de manifestissimis ca- » piamus exordium, utrum tu ipse sis ? an tu for- » tasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, » cùm utique si non esses, falli omnino non posses ? » Evodius. — Perge potiùs ad caetera.» [DeLib.Arb., lib. 2, c. 3.) Dans d'autres passages, il se sert de cette vérité contre les Académiciens. Le chapitre xxxvi, livre xi de la Cité de Dieu offre dans ce sens un passage admirable. « Nous sommes, dit- » il, et nous connaissons que nous sommes, et nous » aimons être et connaître que nous sommes. Dans » ces trois vérités, aucune fausseté ayant l'appa- » rence du vrai ne vient nous troubler; car ces » choses nous ne les connaissons pas par le moyen » de quelque sens corporel, comme les choses qui » sont hors de nous... Mais il est très-certain pour » moi que je suis, que je connais que je suis, et que >j j'aime à être et à connaître que je suis, et cela sans » aucune imagination illusoire de fantômes.

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m Pour ces trois vérités, je ne crains pas les » arguments des Académiciens', qui nous disent : » Qu'arrivera-t-il si vous vous trompez? Si je me » trompe je suis, car celui qui n'existe pas ne peut » certainement être trompé, et par conséquent, si je » me trompe j'existe. Ainsi donc, puisque j'existe » si je me trompe, comment pourrai-je me tromper m sur mon existence quand il est certain que si je » me trompe j'existe? Par conséquent, puisque » même dans l'hypothèse où je me tromperais, » j'existerais, certainement je ne me trompe pas » en connaissant que je suis. Il suit de là encore » que je ne me trompe point en connaissant que je » connais que je suis, car de même que je connais » que je suis, de même je connais que je connais » que je suis. Et aimant à être et à connaître que » je suis, je joins à ces deux connaissances la con- » naissance de cet amour. »

En remontant plus haut dans l'antiquité philosophique, nous verrons qu'un célèbre Académicien a aussi admis Xaliquid inconcussum de Descartes ; cet Académicien est Cicéron : « Sed si qualis sit » animus, ipse animus nesciat; die, quaeso, ne esse » quidem se sciet? ne moveri quidem se?... sentit » igitur animus se moveri : quod cùm sentit, illud » una sentit se vi sua, non aliéna, moveri. » (Tuscul., lib. 1,c. 22 et 23.)

Je pourrais produire beaucoup d'autres autorités, mais je n'écris pas l'histoire de la philosophie* J'observe seulement que les sceptiques qui, comme

l'avoue Sextus Empiricus, ne niaient pas les apparences, les phénomènes , admettaient par cela même Valiquid inconcussum de Descartes. Cela me parait équivaut à je pense cela, je suis existant avec cette pensée. Toute philosophie est impossible sans Valiquid inconcussum dont nous avons parlé. Kant n'admet pas explicitement Valiquid inconcussum, car il veut que sa critique soit une science absolument à priori, et elle ne serait pas telle si elle partait des données expérimentales de la conscience; mais comme il est intrinsèquement impossible de philosopher sans admettre le fait de la conscience, Kant admet implicitement Valiquid inconcussum, car ce philosophe n'a aucune peur des contradictions. Par conséquent, j'accepte l'observation de M. Degerando, que Kant a commencé par le dogmatisme et a fini par le scepticisme; et je n'accepte l'observation de M. Cousin, que Kant est parti de la psychologie, qu'avec une distinction : implicitement, je l'admets, explicitement, je le nie. Kant ne commença pas explicitement par la psychologie ; il en partit implicitement et sans s'en douter, parce que Valiquid inconcussum est intrinsèquement indispensable à toutes les méthodes de philosopher. Je crois parfaitement avec M. Jouffroy que, les prémisses de l'École écossaise et de la philosophie critique étant admises, la réalité et la certitude de la connaissance humaine n'ont plus de bases, et seront éternellement chancelantes; et que, par conséquent, tous les efforts des philosophes pour la

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solution de ce problème ainsi posé sont vains. Le respectable et profond Rosmini a adopté, cpiant à l'origine de la connaissance, la doctrine de Reid et de Kant; c'est-à-dire que la connaissance ne peut se réaliser que par l'élément à priori. Je sais bien qu'il a cru avoir réduic tous les éléments à priori à un seul , qu'il place dans la notion de Yétre. Mais cela ne fait point que la connaissance ne dépende pas, quant à son existence, de l'élément à priori. Cette réduction ne change rien au fond de la question de la génération de la connaissance; et par conséquent ce système ne détruit pas les objection» et les difficultés dirigées contre la réalité de la connaissance. Nous ne pouvons, dit cet éminent philosophe, croire à l'existence de nos sensations qu'au moyen d'un jugement par lequel nous appliquons aux sensations l'idée générale d'existence. Cette doctrine établie, je crois fermement que la réalité de la connaissance n'a plus de fondement. Quand je juge, dit Rosmini, que la sensation A existe, je classe cette sensation parmi les choses existantes. Examinons. Certainement, je ne puis pas ranger un individu sous son espèce, ni une espèce sous son genre, si je ne trouve pas dans l'individu l'idée de l'espèce, et dans l'idée de l'espèce celle du genre, car, sans cela, ma classification serait sans fondement et tout-à-fait arbitraire. Je devrais donc voir l'idée d'existence dans la sensation, ce qui répugne à la doctrine de Rosmini; car, selon lui, l'idée d'existence ne vient pas de la sen-

sation; elle est à priori. Mais si la chose est ainsi, cette application, étant une opération de l'esprit sans aucun fondement dans l'objet en soi, est incapable de donner aucune réalité ; tous les objets demeurent idéaux, toute réalité en soi disparaît, et le résultat sceptique du criticisme est inévitable. L'idée & existence est à priori, dites-vous; elle n'a donc aucune valeur objective. De ce que j'ai une idée dans mon esprit, suis-je autorisé à poser quelque réalité en soi, correspondante à cette idée? Dieu ne voit les choses existantes que dans son éternel décret de les créer ; mais l'esprit humain ne crée ni ne peut créer les, êtres; si ceux-ci ne lui sont pas présentés, il ne peut les connaître. Par conséquent, il faut admettre une perception purement expérimentale de certaines existences ; mais alors la doctrine de Rosmini ne subsiste plus. L'ordre à priori est purement idéal.

Encore un mot. Si je ne trouve pas dans la sensation même l'idée d'existence, cette idée sera un prédicat ajouté au sujet du jugement. Le jugement sera donc synthétique ; et nous voilà revenus par une autre voie aux jugements synthétiques à priori de Kant, et aux lois de notre nature de Reid; et il suivra de là, selon les observations de M. Jouffroy, que nous devons croire uniquement parce que notre nature nous force de croire , et que , par conséquent, nous ne possédons qu'une vérité humaine et non la vérité absolue. Qu'on arrive par une voie ou par une autre au même résultat, peu im-

cousus. 335

porte : ce n'est là qu'une circonstance accidentelle. Enfin , en supposant , sans l'accorder pourtant , que je puisse être certain de l'existence des sensations, je ne pourrai pas être certain de l'existence du moi y ou duj sujet d'inhérence des sensations. Pour arriver au moi , Rosmini nous oblige à ce raisonnement. Les qualités existantes supposent la substance existante ; les sensations existent et sont des qualités ; par conséquent , la substance à laquelle les sensations sont inhérentes existe. La majeure de ce syllogisme est une proposition à priori, une proposition identique, et, par conséquent, incontestable ; mais elle est par elle-même inféconde et impuissante à produire la réalité ; elle est purement hypothétique. La mineure (les sensations existent) ne nous conduit pas à l'existence en soi , à X objectivité des sensations ; car le prédicat (V existence) est une catégorie , une notion à priori, qui, n'ayant pas d'objectivité, ne peut la communiquer aux sensations. L'autre partie de la mineure (les sensations sont des qualités) suppose la notion de qualité. Maintenant, je demande : cette notion de qualité est-elle à priori ou à posteriori ? Si elle est à priori, elle n'est pas objective ; si elle est à posteriori, l'idée de Substance qui lui est corrélative devrait aussi être à posteriori, puisqu'on ne peut avoir l'idée de qualité sans celle de substance, les qualités étant ce qui est inhérent à un sujet. Or, Rosmini pose à priori Vidée de substance ; l'idée de qualité est donc aussi à priori. Par conséquent, la mineure n'a

également qu'une valeur idéale et pas d'objectivité. Le moi est donc idéal; il n'est qu'un phénomène, une apparence , comme le prétend le criticisme.

Les œuvres des grands esprits méritent d'être étudiées en détail. J'examinerai plus au long la doctrine du nouvel Essai sur V origine des idées, dans l'ouvrage que j'espère publier, et qui aura pour titre : La Philosophie de V expérience sur V existence de l'esprit humain, du monde et de Dieu.

Résumons les résultats du criticisme. 1° Ce système ne satisfit pas les sceptiques à cause du dogmatisme qu'il renferme; et il ne satisfit pas les dogmatiques à cause de son résultat sceptique. 2° Quant aux philosophes rationalistes , ils se sont divisés. Quelques-uns ont accepté dans toutes ses parties la philosophie critique, et ont admis par conséquent son résultat sceptique ; le savant Jouffroy est de ce nombre. D'autres ont accepté la première partie de la doctrine critique et ont rejeté la seconde ; à cette dernière classe appartiennent le célèbre Cousin, en Italie l'illustre Rosmini, et l'habile professeur Tedeschi, à Catane.

Mais que dirons-nous des philosophes de l'expérience ?he criticisme n'exerça-t-il donc sur leur esprit aucune influence? Ce serait contraire à la loi de la marche de la pensée philosophique. En effet, l'état de la philosophie d'une époque a toujours influé sur celui de l'époque suivante. Je résumerai ici brièvement les diverses phases par lesquelles ont passé mes idées en philosophie.

cousin. 337

I. Après avoir attentivement étudié les œuvres philosophiques de Condillac et celles des plus célèbres sensualistes, j'obtins un résultat opposé à la philosophie de la sensation. V esprit humain est sensitif ; mais il est en outre intelligent et raisonnant. Le sens est donc distinct de l'intelligence.

II. Je méditai avec beaucoup de soin et de travail la Critique de la Raison pure de Kant, et j'arrivai aux conclusions suivantes :

\ ° L'ordre à priori, que ce philosophe appelle aussi ordre transcendental, est purement idéal et dépourvu de toute réalité.

2° Je vis qu'en fondant la connaissance sur l'ordre à priori on arrive nécessairement au scepticisme, et je reconnus que la Doctrine écossaise est la mère légitime du Criticisme et, par conséquent, du scepticisme, qui est la conséquence de la philosophie Critique.

3° Je ne pus accepter ce scepticisme. Une philosophie sceptique, me dis-je, est une absurdité; la philosophie est essentiellement dogmatique, et ne peut être que dogmatique ; elle doit contenir des vérités absolues.

4° Si on doit rejeter une doctrine qui conduit légitimement à l'absurde, il faut rejeter le rationalisme, qui fait reposer la connaissance sur l'ordre à priori, puisque ce rationalisme produit précisément le scepticisme, qui est une absurdité.

Que faire donc ? N'y aurait-il pas un moyen de perfectionner la philosophie de l'expérience et d'en

338 LETTHE QUATORZIÈME.

faire disparaître les défauts qui la déparent et que les rationalistes lui reprochent? N'y aurait-il pas une route entre le Rationalisme et l'Empirisme? Je jugeai qu'il ne fallait pas désespérer. Dans cette vue , j'entrepris une analyse exacte de l'intelligence humaine. Le Criticisme m'a beaucoup aidé en cela, et je reconnais le mérite de quelques-unes de ses recherches.

Je considérai comme de la plus haute importance ce problème de Kant : // convient de déterminer ce qu'il y a d'objectif et ce qu'il y a de subjectif dans la connaissance. Les Empiriques n'admettent dans la connaissance d'autres élémeuts que les objectifs. Mais l'esprit humain étant un agent, ne pourrait-il pas développer, par son action propre, quelque élément qu'il ne reçoit pas, mais qu'il produit? Et cet élément subjectif ne pourrait-il pas être tel qu'il laissât intact l'élément objectif, et , coopérant avec celui-ci, n'altérât en rien la réalité de la connaissance, mais, au contraire, l'étendît et la fécondât ? Tel est le problême que je me donnai à résoudre.

III. Laromiguière, après avoir rejeté la doctrine de la sensation de Condillac, enseigna ensuite que chaque idée est un sentiment distinct des autres sentiments. Cette doctrine m'a paru fausse. Dieu, aije dit, n'est pas un objet sensible; on ne peut donc en avoir aucun sentiment, mais une idée intellectuelle. La notion de Dieu n'est donc pas un élément empirique de la connaissance. Il ne faut pas confondre le sentiment d'une idée avec l'idéeelle-même.

cousin. 339

On peut avoir et nous avons effectivement la conscience de Tidée de Dieu ; mais cet être infini étant distinct de la nature sensible, n'est pas un objet senti, mais pensé par la raison qui du conditionnel s'élève à l'absolu. J'arrivai donc à ces autres résultats.

1° Il y a une notion essentielle qui n'est pas empirique, et qui est subjective. Ici se présente cette terrible difficulté : si la notion de Dieu est subjective, comment est-elle réelle? Voici comment je suis parvenu à la résoudre. Si on me propose ce problème : Le nombre seize étant donné, trouver un nombre qui soit le double de celui-ci, les données de ce problème sont le nombre seize et le rapport de ce nombre avec le nombre inconnu que je cherche ; je peux donc, étant donnés un terme et sa relation avec un autre terme inconnu, trouver cet inconnu. La notion du double de seize est identique avec la notion de trente-deux.

2° Pareillement, ai-je dit, l'expérience me donne le conditionnel ; le conditionnel est de sa nature relatif; j'ai donc dans le conditionnel un terme de la relation. Je peux , en conséquence, sans sortir de l'identité, trouver l'autre terme, qui est Vinconditionnel ou l'absolu. L'esprit ne peut donc pas ne pas remonter du conditionnel à l'absolu, du fini à l'infini, du composé au simple, du muable à l'immuable , du temps à l'éternité. Et ce n'est pas en vertu des jugements synthétiques à priori de Kant, ni de la faculté d'inspiration de Reid , que

l'esprit agit; mais en vertu de I intuition médiate dn raisonnement appuyé sur le principe d'identité : A-A.

Mais cela ne metirail pas entièrement d'embarras. Le principe sur lequel repose la démonstration de l'existence de Dieu est la loi de causalité, il nya pas d'effet sans cause. Or, que de questions à résoudre sur la nature de ce principe ! Est-il une vérité identique, fondée sur le principe de contradiction? Si ce n'est pas une vérité identique, c'est alors un principe synthétique à priori, comme le prétend Kant , ce qui introduit les croyances aveugles que je veux chasser de la philosophie, ayant reconnu 1 impossibilité des jugements synthétiques à priori. En conséquence, je portai mon attention sur le fait de conscience, et je me convainquis que le moi m'est donné en même temps, par le seul sentiment intérieur, et comme substance et comme cause.

3° J examinai le principe de Substance, et je trouvai que la proposition qui l'énonce, il n'y a pas de qualité sans une substance à laquelle elle est inhérente, est une vérité identique. Un accident ou qualité quelconque est, en effet, une chose existante dans un sujet. Par conséquent, dire : Il y a la qualité, c'est dire II y a une chose inhérente à un sujet; ou bien encore, Il y a un sujet auquel une chose est inhérente. Mais pouvons-nous dire de même du principe de causalité? Cette proposition : Il ny a pas d effet sans cause, est-elle aussi une proposition identique? J'ai démontré son identité de la

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manière suivante, Ce qui a un commencement d'existence doit avoir été précédé ou d'un temps vide ou d'un être, car autrement la chose dont il s'agit serait la première existence et la première lettre de l'alphabet des êtres; et on ne pourrait dire d'une telle chose qu'elle commence d'être, puisque cette notion de commencement d'existence implique en soi une priorité, relativement à l'être qui commence. Ces deux notions existence commencée et existence précédée d'une autre chose sont donc identiques. Mais est-il possible qu'une existence soit pré^ cédée d'un temps vide ? J'ai montré qu'une durée vide est une chimère , un produit de l'imagination dépourvu de toute réalité. Vous trouverez le développement de cette preuve, que je ne puis exposer ici, dans mon Essai sur la Critique de la connaissance. J'ai établi là que le temps n'est que le nombre des productions. Aristote a dit que le temps est le nombre du mouvement. Ceci supposé, l existence commencée est une existence précédée d'une autre existence. Cette proposition est identique. Mais comment une existence peut-elle être précédée d'une autre existence. L'existence qui précède est-elle donc dans un instant de temps antérieur à celui où est l'existence précédée? Dans ce cas, on retombe dans la doctrine du temps distinct des choses existantes. Il faut donc admettre que l'existence qui précède est telle qu'elle rend l'existence précédée existence commencée. Celle-ci n'est existence commencée que parce qu'elle est existence précé-

dée. h' antériorité de l'existence qui précède est donc une antériorité de nature, une antériorité objective, une antériorité qui fait le commencement de l'existence précédée ; elle est par conséquent la cause efficiente de cette existence. Le grand principe de causalité est donc invinciblement démontré ; il est une proposition identique. Enfin , la causalité étant objective, l'absolu est également objectif. Nous avons donc ici un élément à la fois subjectif quant à son origine, puisqu'il n'est pas empirique et qu'il émane de l'activité synthétique de l'intelligence , et objectif quant à sa valeur.

h" Mais n'y a-t-il dans nos connaissances que ce seul élément subjectif? Reprenons le problème proposé ci-dessus : Un terme et la relation de ce terme avec un autre terme inconnu étant donnés, trouver l'inconnu. Deux termes étant donnés, je peux aussi connaître leur rapport entre eux. Ce rapport n'est pas un élément empirique; les termes peuvent être, il est vrai, tous deux empiriques, mais le rapport est logique et idéal; il est un élément subjectif de notre connaissance, tant à l'égard de son origine, car il vient du Sujet et non de l'Objet, qu'à l'égard sa valeur , car les termes des rapports sont réels, ainsi que le fondement des rapports, qui consiste dans la nature des termes, mais le rapport lui-même est logique et idéal. Je suis donc arrivé à conclure que les deux notions fondamentales des rapports logiques, c'est-à-dire les notions âi'iden-

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tité et de diversité, sont des éléments subjectifs de la connaissance.

5° Arrivé à ce point , le problème du criticisme relatif aux éléments de l'expérience se trouvait résolu. L'expérience est composée, suivant le criticisme, d'éléments subjectifs et d éléments objectifs. J'ai distingué deux espèces d'expérience : la primitive et la comparée. La primitive est composée d'éléments objectifs seulement; la comparée, d'éléments objectifs et subjectifs. Telle est la conclusion où je suis arrivé , et qui me parait concilier la réalité de la connaissance avec l'existence des éléments subjectifs.

J'ai enfin appuyé sur la véracité de la conscience, la véracité de tous nos autres moyens de connaître. J'ai montré qu'on ne peut admettre la véracité d'aucun mode de connaissance, sans admettre celle de la conscience ; et que la véracité de la conscience admise, celle de. tous nos autres moyens de connaître suit nécessairement.

Ainsi , selon moi, Xaliquid inconcussum est dans la conscience; et la conscience est la base de toute la science humaine.

Dans ma Philosophie de la Volonté, j'ai imputé à M. Cousin deux erreurs, le dogme de Y unité de la substance, qui conduit au panthéisme, et le fatalisme. J'ai là aussi combattu ces deux erreurs. Je déclare que dans l'ardeur de la discussion le mot de fatalisme m'est échappé un peu à tort, car les fatalistes nient toute liberté, tandis que M. Cousin prouve lumineusement, dans beaucoup de passages de ses œuvres, la liberté humaine ; mais j'avais cité aussi ces passages dans mon ouvrage. Quant à la liberté de Dieu dans la création de l'univers, j'avais cru que ce philosophe ne l'admettait pas. Je me réjouis maintenant de voir qu'il rejette ces deux graves erreurs. La nouvelle édition ( la 3e 1 838) de ses Fragments Philosophiques est précédée d'un Avertissement où l'on trouve ce qui suit :

« Je ne veux pas poser la plume sans répondre » encore brièvement à des attaques d'une tout au- >i tre nature, dont la persistance, malgré toutes mes » explications, me prouve qu'il peut y avoir quel- » que chose à changer au moins dans l'expression » de ma pensée. Je veux parler de cette vague accu-

» sation de panthéisme, que j'ai souvent confondue » et avec laquelle j'en veux finir.

» Cette accusation se fonde sur les deux propo- » sitions suivantes, que l'on m'attribue :

» 1° Il y a une seule et unique substance, dont » le moi et le non-moi ne sont que des modifica- » dons ;

» 2° La création du monde est nécessaire.

» Or, je déclare rejeter absolument, et sans ré- » serve ces deux propositions, au sens faux et dan- » gereux qu'il a plu de leur donner.

» 1° Dans les rares endroits où j'ai parlé de la » substance unique, il faut entendre ce mot de sub- » stance, non dans son acception ordinaire, mais » comme l'ont entendu Platon , les plus illustres » docteurs de l'Église, et la Sainte-Écriture dans » la grande parole : Je suis celui qui suis. Evidem- » ment, il est alors question de la substance qui » existe d'une existence absolue et éternelle, et il » est bien certain qu'il n'y a et qu'il ne peut y avoir » qu'une seule substance de cette nature.

» 2° Jamais je n'ai dit, ni pu dire, que le moi et » le non-moi ne sont que des modifications d'une » substance unique, et j'ai dit cent fois le contraire. » Si j'ai souvent désigné le moi et le non-moi par le » mot de phénomènes, c'est par opposition à celui » de substance, entendu au sens platonicien, et ré- » serve à Dieu ; et je ne conçois pas pourquoi de » cette opposition, qui n'est pas contestée, on a » voulu conclure qu'a mes yeux ces phénomènes

n'existaient pas réellement à leur manière, et avec l'indépendance limitée qui leur appartient? Comment aurais-je pu faire du moi et du non-moi de simples modifications d'un autre être, quand j'établis partout que ce sont des causes, des forces, au sens de Leibnitz, et quand toute ma philosophie morale et politique repose sur la notion i du moi considéré comme une force essentielle- ) ment douée de liberté ? Enfin, après avoir si souj vent démontré, avec Leibnitz et M. de Biran, que ) la notion de cause est le fondement de celle de sub-

> stance, pouvais-je croire qu'il me fût nécessaire

> de déclarer que le moi et le non-moi, étant des

> causes et des forces, sont des substances, et si on

> veut, des substances finies, dès qu'on cesse de

> prendre le mot d'être et de substance dans la ) haute acception que j'ai tout-à-1'heure rappelée? ) Au reste , si cette expression de substances finies ) peut aller au-devant d'honnêtes scrupules , je ) consens bien volontiers à l'ajouter à celle de phé-

> nomènes et de forces , appliquée à la nature et à

> l'homme. Il vaut cent fois mieux éclaircir ou ré- ) former un mot, même sans nécessité, que de cou- ) rir le risque de scandaliser un seul de nos sem- ) blables.

» 3° Reste la nécessité de la création. A la ré- ) flexion, je trouve moi-même cette expression

> assez peu révérencieuse envers Dieu, dont elle a ) l'air de compromettre la liberté , et je ne fais pas « la moindre difficulté de la retirer ; mais en la re-

» tirant je la dois expliquer. Elle ne couvre aucun » mystère de fatalisme : elle exprime une idée qui » se trouve partout, dans les plus saints docteurs » comme dans les plus grands philosophes. Dieu , » comme l'homme, n'agit et ne peut agir que con- » formément à sa nature, et sa liberté même est re- » lative à son essence. Or, en Dieu surtout la force » est adéquate à la substance , et la force divine est » toujours en acte; Dieu est donc essentiellement » actif et créateur. Il suit de là qu'à moins de dé- » pouiller Dieu de sa nature et de ses perfections » essentielles, il faut bien admettre qu'une puis- » sance essentiellement créatrice n'a pas pu ne pas » créer, comme une puissance essentiellement intel- » ligente n'a pu créer qu'avec intelligence, comme » une puissance essentiellement sage et bonne n'a » pu créer qu'avec sagesse et bonté. Le mot de » nécessité n'exprime pas autre chose. Il est incon- » cevable que de ce mot on ait voulu tirer et m'im- » puter le fatalisme universel. Quoi! parce que je m rapporte l'action de Dieu à sa substance même, » ie considère cette action comme aveugle et fatale! » Quoi ! il y a de l'impiété à mettre un attribut de » Dieu, la liberté, en harmonie avec tous ses autres » attributs et avec la nature divine elle-même! »

Après avoir accompli un devoir sacré en retirant mes deux imputations, je présenterai à M. Cousin l'observation suivante. Il convient que le moi se montre à la conscience comme cause ou force; il avoue aussi que toute force est une substance. Il

suit de là que les deux notions de substance et de cause peuvent être tirées de la conscience ; quelles sont objectives, tant à legard de l'origine qu'à l'égard de la valeur. Ce philosophe ne pourrait-il donc pas, en partant de ces prémisses, résoudre le problème de la réalité de la connaissance par la méthode expérimentale, comme je l'ai fait moimême? Je laisse à ce profond penseur 1 appréciation de cette observation.