KA«T

dilionnels^ et les conditioniiels supposent l'absolu ou l'être nécessaire qui en est la condition ou le fondement.

ANTITHÈSE

// n'existe y ni dans le monde ni hors du monde ^ aucun être absolument nécessaire.

Supposé que l'univers lui-même ou quelque être qui en fait partie existât nécessairement, il faudrait qu'il y eût dans la série des changements de Tuniver» un comsiencement absolu ; ce qui répugne à la loi universelle qui soumet tous les phénomènes à certaines conditions dans le temps; ou bien il faudrait que la série entière fût sans commencement; et, dans ce cas, la série entière serait néce^ saire, ce qui est absurde, puisque l'ensemble des contingents ne saurait former un tout nécessaire. Par conséquent, il ne peut y avoir dans le monde aucun être nécessaire.

Mais il ne peut pas davantage y avoir un être nécessaire hors du monde. En effet, il faudrait que cet être fût le premier anneau de la chaîne des changements , et qu'il dût commencer la série des causes. Mais cet acte suppose une raison de ce commencement d'action, et ainsi l'être nécessaire ferak partie lui-même de la série des causes qui opèrent dans le temps, c'est-à-dire du monde ; il ne serait donc pas hors du monde.

Il n'y a donc, ni dans le monde^ni hors du monde, aucun être absolument nécessaire.

Cette dernière antithèse, que je vous expose d'après le criticisme^ m'a toujours causé quelque surprise. Je ne connais aucun philosophe qui ait osé la soutenir, ce Athées et théistes, sceptiques et dogmatiques^ dit d'Alembert, admettent également que quelque chose existe actuellement, et que, en conséquence, il doit exister nécessairement quelqu être non produit. Seulement, ils demandent st cet être est un <>u plusieurs, s'il est dans le monde ou distin^ du monde. » Laissant de oôtë les scepti* ques, lobservaticNd de d'Alembert est exacte à Té^gard des dogmatiques.

Il (l'y a donc pas de philosophe dogmatique qui ait soutenu la non-existence d'un être nécessaire , et l'antithèse est, en fait^ ehimërique.

On pourrait donc exposer la thèse ly et son antithèse de la manière suivante.

TflàsB. Il faut admettre un être nécessaire disr tinct du monde.

ANTiTHisB. L'être nécessaire ne peut être distinct du monde^

Pour preuve de la thèse, on peut alléguer Timmutabilité de Tètre nécessairie, et pour preuve de lantithèse la maxime : Rien ne se fait de rien*

Et^ en fait, voici comment raisonnent les défenseurs de la thèse. 11 est certain que <pidk]û'étre ou quelque substance existe actuellement. Or, si cette substance actuellement existante n'a pas été produite, elle, existe par elle-même ; elle est, par conséquent > un être nécessaire. Un être nécessaire

KAIIT. 293

est nécessairement ce qu'il est, c'est-à-dire il est immuaUe; et un être immuable ne peut être le sujet des changements que nous Toyons dans l'univers. La substance qui est l'être nécessaire ne peut donc être dans le monde; elle doit être distincte du monde:

Les défenseurs de Tantithèse raisonnent de cette autre manière. Quelque chose existe actuellement dans le monde, et, par conséquent, il y a dans le monde au moins une substance. Si cette substance n'est pas un être nécessaire , elle sera une substance produite ; mais admettre le production d'une substance , c'est admettre que quelque chose peut se faire de rien; ce qui contredit la maxime évidente et non contestée : Ex nikUo nihilfit.

Ayant ainsi exposé ces quatre idées cosmologiques , le Griticisme conclut que les quatre thèses et leurs antithèses peuvent être également prouvées , et avec la même rigueur, puisque la vérité de chaque proposition est déduite de la fausseté de sa contradictoire; ce qui est un mode de raisonnement légitime et conforme aux règles de la plus saine logique.

L'état dans' lequel se trouve la raison pure y ainsi suspendue entre deux conclusions qu'elle est forcée d'admettre, et qui, du moins en apparence , s'excluent réciproquement, est, dans la langue de Kant, une antinomie ^ c'est-à-dire, une opposition mutuelle des lois de la raison. Les antinomies des deux premières thèses et antithèses, Kant les pa-

pelle andoomies mathématiques ^ parce qu'elle» ont'pour objet la grandeur des objets sensiU«$. Les deux autres's'appeHent antinomies dynamiques.

Dans les deux premières, les raisonnements de la thèse et de l'antithèse confondent les phénomènes ou apparences des choses avec les choses jtaémes^ et les formes subjectives de notre sensibilité, sans lescpieHes nous ne pourrions avoir conscience de& pliéBOBtènes, avec les formes propres des choses considérée 6» cHes-mémes. Lorsquon^t dans la première thèse : Le monde a eu un commencement dans le temps ^ et il a des limites dans l'espace ^ on suppose que le temps et l'espace sont effectivement dans les choses, considérées en elles-mêmes, c'està-dire dans le monde cpnsidéré comme objet en soi, indépendamment de nos perceptions. Or, le temps et Tespaoe sont des modes de notre sensibilité; ce sont les modes sous lesquels les choses nous apparaissent, eC non les modes des choses Aiémcs. La même équivoque se^ilrouve dans l'antithèse : Le monde n'a pas eu de commeuç^ment dans le temps, dt na pas de limite dans l'espace. Exprimons les deux propositions de cette autre manière : Le monde a une durée et un espiBtce limités. — Le monde a une durée et un espace illimités. On voit clairement que les deux propositions s^accordeat à attribuer au monde ^ comme objet en soi y indépendamment de nos perceptions, une durée et un esj^ce ; ce qui , selon l'Esthétique Trans* cendantale, est gratuit. La thèse et l'antithèse sont

KAKT. 295

donc fausses toutes deux. Le inonde n'est pour nous que la série des phénomènes; il est un produit d^la synthèse de l'entendenrent; il n'est donc pas un objet en soi. Dans les deux propositions, le su}et «st un concept contradictoire , parce qu'on unit au concept du monde phénoménal le concept du monde en soi; et de ce concept contradictoire dérivent nécessairement 9 selon le Criticisme, des conclusions contradictoires. Si on partait du concept contradictoire de cercle carré, il en résulterait une antinomie semblable à celle des idées cosmologiques. Un cercle carré, pourrait-on dire, n'est pas rond^ puisqu'il est carré. Un cercle carré , pourrait-on répondre, est rond, puisqu'il est un cercle. Ces deux conclusions seraient également fausses, parce qu'elles sont fondées sur une supposition absurde; comme il arrive dans les antinomies mathématiques dont nous parlons. Lorsque dans le concept di| monde vous faites attention au monde phénoménique, résultant de la synthèse de l'entendement, vous devez voir une série de conditionnels sans un presser terme; et lorsqu'on répond que cela nesepeui, parce qu'une série de conditionnels sans un premier terme est impossible, alors on a en vue le monde comme objet en soi.

La même observation s'applique à la seconde antinomie. Dans la thèse, comme dans l'antithèse, la Matière est prise comme une chose en soi, existant hors de notre pensée ; et cependant la matière n'est qu'un phénomène. La matière conçue comme

296 LETTEE TREIZIEME.

nu oomposé d*un nombre» infini de parties ne peut pas être un objet d'expérience pour nous; et l'existence des Monades , c'est-à-dire des parties simples 9 ne peut pas Tétre davantage.

Dans les Antinomies dynamiques, la thèse et l'antithèse peuvent être toutes deux Traies, et Terreur consiste à les regarder comme contradictoires, tandis que leur contradiction n'est qu'apparente.

Il n'est pas nécessaire que les conditions des phénomènes soient des phénomènes ; elles pourraient être d'une nature différente , sans qu'il en résultât la moindre contradiction. Il pourrait donc bien se faire que la série entière des conditions des phénomènes en général dépendit» comme telle, d'une condition supérieure qui, n'étant pas elle-même sensible, se trouverait hors de la série. II ne serait pas impossible qu'il y eut hors de la série des changements phénoménaux une chose non sensible, non phénoménale par rapport à nous , qui serait la condition primitive des phénomènes. Il serait d'ailleurs impossible, observe Kinker, de rendre raison des phénomènes, sans admettre certaines choses existantes en soi, bien que nous ignorions absolument quelles sont ces choses. Tout ce que nous en savons, c'est qu'elles n'ont aucun rapport avec le temps, celui-ci étant la forme de notre sens ititeme.

Il suit de là que l'opposition entre les deux propositions de la troisième antinomie cosmologique

KAHT. 297

est facile à détruire ^ et qu'il est possible de concilier ces deux assertions i II y a un agent libre, — Tout dans le monde est soumis aux lois naturelles. Nous ignorons ce que peut être en soi un sujet ac«* tif ^ et nous ne le connaissons que comme il s*offre à nous y dans une série ou succession de temps. On peut donc 9 sans absurdité, admettre dans ce sujet une fruité telle qn*elle ne soit pas un phénomène , et qu'elle puisse cependant être cause de phénomènes. En tant que ce sujet n'est pas un phénomène y il n'est pas nécessairement soumis à la loi de la causalité. La liberté est donc conciliable avec la nécessité de la nature. Mais si la liberté peut être cause de phénomènes, pourquoi le Criticisme regarde-t-il la causalité comme purement subjective ? Serait-il vrai qu'il change quadrata rotundis ?

La même observation, continue Kinker, s'applique ii la quatrième et dernière antinomie. On conçoit qu'il n'est pas nécessaire qu'un être inconditionnel soit de la même nature que les êtres conditionnels qui lui sont subordonnés. Le monde sensible, comme série de choses contingentes, ne répugne donc en aucune manière à l'existence d'un être nécessaire et indépendant. Cet être est conçu hors de la série des contingents , et peut être considéré comme un agent libre.

Cependant il importe d'observer que l'idée par laquelle nous admettons une existence nécessaire et inconditionnelle diffère de l'idée par laquelle nous supposons (comme dans la troisième antino-

2d6 LETTRE IRBIZlàlftE.

mie) une cause libre pour ppemier terme, d'une série. Lorsque nous parlons d'un acte libre ^ nous concevons sans doute un être en soi par lequel cet acte est produit;, mais pourtant cet être libre ap*partient toujours, comme cause, à la série des causes sensibles* Or il n'en est pas de même dans Tétre nécessaire. Cet être n'est pas du tout une cause sensible. La raison, en l'admettant, a moins en vue la causalité inconditionnelle de Têtrcnécessaire (laquelle implique la liberté), que son e:dstence inconditionnelle à titre de substance contenant en soi la raison de son propre être. Mais ceci ne détruira-t-il pas la subjectwitéde la Substance? et ne pourrait-on pas dire encore ici du Criticisme : Mutât quadrata rotundis ?

Je vous ai plus d'une fois averti que je ne veux qu'exposer les idées des philosophes. Je n'ajouterai donc aucune réflexion sur les observation^ précédentes, relatives aux antinomies. La discussion de ces questions m'éloignerait de mon but.

Après lexamen de la Psychologie Rationnelle et de la Cosmologie Rationnelle, passons à celui de la Théologie Naturelle. Kant a appelé paralogismes transcendantaux tous les arguments de la psychologie rationnelle ; antinomies de la raison pure, les thèses et antithèses cosmologiques; etenlin idéal de la raison pure, l'objet de la théologie naturelle; lequel objet est Dieu.

Mais qu'entend-on dans la philosophie critique par Y idéal ? L'idéal, selon Kant, est un individu

existant dans la pensée seule ^ et-complétement déterminé par la. seule idée de la Raison. Les individus de j'espéce humaine sont capables de connaître des vérités et de faire des actions vertueuses. Maintenant^ si nous concevons un individu qui connaîtrait toutes les vérités que la nature humaine est capable de connaître , et qui ne se tromperait jamais; un tel être, existant dans notre seule pensée^ serait un idéal àe la science humaine. Si, en outre, nous concevons que cet individu ne ferait jamais que des actions vertueuses, sans tomber jamais dans la plus petite faute , cet individu serait à la fois un idéal de la science et de la vertu humaines. La vertu et la science humaines, dans toute leur pureté et perfection, sont des idées. Le Sage des Stoïciens est un idéal ^ c'est-à-dire un individu qui n'a d'existence que dans la pensée , mais qui s^accorde parfaitement avec Vidée de la science et de la vertu humaines dans toute leur perfection.

Pour former les idées par lesquelles on détermine l'idéal, la raison se sert de sa forme, qui est V absolu. ToXjnWiéabsolueàQ connaissances vraies, de jugeaients et de raisonnements exacts; totalité absolue des vertus humaines : voilà Vidée du savoir et de la sagesse humaine dans toute leur perfection. De la même manière que Vidée nous fournit la règle selon laquelle nous créons, pour ainsi dire, et réalisons Vidéal dans notre pensée, de même Vidéal est à $on tour l'original et le modèle par excellence sur lequel nous mesurons le but et la nature de toutes les

choses qui , hors de l'idéal , se réalisent à quelque degré^ mais qui ne se trouvent dans un mode absolu que dans Tidéal même. Nous n'avons pas d'autre mesure de nos actions morales que l'exemple de cet homme dwin présent à notre pensée^ auquel nous nous comparons ; comparaison qui nous permet de nous juger et de régler ensuite notre vie morale sur ce modèle, et de (endre incessamment vers V idéal de la perfection , bien que nous soyons convaincus de ne pouvoir jamais Vatteiiidre.

Quoique nous n'ayons pas le droit d'attribuer, avec une entière certitude, une réalité objective à un idéal; nous ne pouvons pas cependant le considérer comme une pure chimère. L'idéal ^t pour la raison une mesure indispensable , pour indiquer le concept de la perfection de chaque chose en'son genre, et déterminer le degré d'imperfection de tout ce qui n'est pas parfait.

L'idéal le plus sublime et le plus naturel à l'homme raisonnable est celui de la divinité. La philosophie critique l'appelle idéal de la raison pure. Appliquant à la catégorie de Réalité la forme de*r Absolu, nous avons l'idée de la réalité absolue ^ c'est-à-dire de XÉtre suprême ^ infini ^ immuable y source de toute existence possible.

Selon le Critîcisme, nous ne pouvons pas démontrer la réalité de l'idéal de la raison pure. Les preuves qu*on en donne sont toutes insuffisantes. La preuve Ontologique, donnée par Descartes et adoptée par Leibnitz et Wolf, repose sur ce faux principe :

KAffT. 301

Tout ce que nous concevons existe réellement. L^être infiniment parfait^ disent-ils, est possible; or, l'existence actuelle est comprise dans le concept de Tétre infiniment parfait; donc cet être existe. On aurait dû dire, selon Kant, que l'idée de Texi»tence est comprise dans ce concept, et alors on aurait reconnu que ce n'était là qu'une combinaison de notions vide de réalité.

La preuve Cosmologique a pour base Texpérieace, sur laquelle se fonde le concept général de l'univers. Nous partons de ce qui est contingent dans le monde pour en conclure un être nécessaire, selon les lois de causalité ou de raison suffisante- Mais la série des contingents est une série de phénomènes , et lorsque de la contingence des phénomènes on conclut à la contingence de l'univers considéré en soi, on fait un sophisme. La causalité, en effet, se rapporte aux phénomènes et non aux choses en elles-mêmes.

La preuve Fhysico-Théologique part dç l'ordre de l'univers pour prouver l'existence d'un auteur très-sage. Mais cette preuve attribue à tort une valeur réelle au principe de causalité.

Ainsi donc, les preuves de la théologie naturelle en faveur de l'existence de Dieu n'ont, d'après Kant, aucune valeur. Il ne faut pas pourtant ranger ce philosophe parmi les athées. Il a recours à d'antres preuves pour établir cette vérité. L'existence d'un Dieu législateur et l'immortalité de l'âme sont deux points fondamentaux de sa Critique de

302 LETTRE TBEIZIÈHE.

la Raison Pratique, dont je n'ai pas à m'occuper

J'ai terminé maintenant le tableau des vicissitudes de la philosophie depuis Descartes jusqu'à Kant.

Vous comprenez qu'il n*est pas du devoir d'un historien de combattre les erreurs qu'il expose. J'ai mis sous vos yeux ce tableau pour vous faire connaître l'état de la philosophie sur la question des principes des connaissances humaines, et pour vous faire sentir l'importance des problèmes à résoudre pour établir la réalité de la connaissance sur de solides fondements. J'ai essayé moi-même la solution de ces problèmes dans mes autres ouvrages philosophiques^ particulièrement dans les six tomes déjà publiés de mon Essai philosophique sur la critique de la connaissance. J'en ai parlé encore suffisanunent dans mes Éléments de Philo^ Sophie et dans mes Leçons à l'usage de l'université royale de Naples. Je vous renvoie donc aujourd'hui à ces ouvrages pour la réfutation des erreurs de Hume, de Berkeley, de Bayle^ de Kant. Si 1% divine Providence m'en donne la force, je m'entretiendrai avec vous sur ce sujet une autre fois.

Cependant, pour l'honneur de la philosophie, je ferai une dernière observation résultant du tableau que je vous ai tracé. Les cinq grandes *écoles philosophiques qui ont paru en Europe depuis Descartes jusqu'à nos jours, sont celles de Descartes, de Leibnitz, de Locke, de Reid, de Kant. Les dogmes

importants de Texistencè de Dieu^ de la spiritualité et immortalité de Vâme, sont maintenus par les principaux chefs des quatre premières écoles. Ils disparaissent dans la philosophie Théorétique de Kant ; mais ce philosophe les fait reparaître dans sa philosophie Pratique; et si dans la Critique de la Raison Pure il les regarde comme un simple besoin de la raison spéculative pour perfectionner le système des connaissances et leur donner la plus haute unité ^ dans la Critique de la Raison Pratique il les considère comme des principes nécessai* ras pour nous conduire dans le chemin ténébreux de cette vie. Je ne sais si l'école Critique peut justement être accusée d'être anti-religieuse. Quant aux quatre premières , il est certain que l'accusation serait une calomnie manifeste. Les erreurs anti-religieuses ne peuvent être considérées comme des conséquences nécessaires d'aucune école. Si l'école de Locke s'afflige du Système de la Nature de d'Holbach, celle de Descartes rougit du panthéisme de Spinosa.

Cependant, pour vous prémunir contre les erreurs de la dialectique transcendantale , je vous prie de méditer les doctrines suivantes que j'ai établies ailleurs. l^'La conscience est un motif infaillible de nos jugements j 2' cette conscience nous montre le Moi comme une substance^ et une substance simple ; 3' le principe, // ri" y a pas d^ effet sans une cause ^ a une valeur réelle et absolue j 4°il

suit de ce principe que Texisteuce d'un être absolument nécessaire, immuable > créateur du moi et de tout le fini, est inébranlaUement démontrée.

ilWSill. M5

mM¥tMtl»M»M»M¥W»MV

RESULTAT DU GKITICISME. — DOCTRINE DE GOUSIH. — JOUFFROY. — BOSBURI. — « CX)lfCI.USI01«.

La conclusion définitive du Criticisme a été ^ comme vous lavez pu voir, rincompréhensibilité de toutes choses et l'absolue ignorance de Tesprit humain sur les objets considérés en soi. Le scepticisme antique, selon Sextus Empiricus, se bornait à dire que la vérité n'était pas encore trouvée; mais il n'enseignait pas l'impossibilité de la trouver. Kant est allé plus loin ; il nous a ôté toutes les réalités 9 et il décide qu'il est impossible à l'homme d'en connaître aucune.

Mais la méthode critique dont Kant est l'auteur est à la fois dogmatique et sceptique. La question des principes des connaissances humaines a deux parties distinctes et qu'il ne faut pas confondre. L'une est celle de l'origine et de la formation de nos connaissances; l'autre est celle de la réalité et de la certitude de la connaissance même. Kant est dogmatique décidé sur la première question. Il fait l'analyse de notre faculté de connaître, comme s'il en était le créateur ; il détermine les éléments

Sé6 lETXRE QUA9DRZ19HB.

à priori de la sensibilité , ceux de V entendement et eeuxde hi raison ^ d'un ton affirmatif qui étonne; il explique les diverses combinaisons de ces éléttients^ non-seulement entre eux^ mais aussi avec les éléments qu'il dit venir du dehors. Kant est donc dogmatique sur la première question. Sur la seconde ^ il est plus que sceptique.

Mais le dogmatisme et le scepticisme absolus se contredisent mutuellement; et une philosophie qui les renferme tous deux ne peut être que vaine. La découverte de cette contradiction fut un des premiers résultats du cridcisme. En effet, on vit liientôt que ce système est une réunion d'élémeriits incompatibles.

Le moderne Enésidème(Schulze) est comme Tancien un ami du scepticisme ; mats il est en même temps un formidable adversaire du criticisme. Il établit deux questicms que les fondateurs du criti-^ cisme aurai^^t dû avant tout se poser i\^ Sila con* naissance de l'origine de nos représentmiions à priori et à posteriori ne d^asse pas . la portée de nos facultés ? 2* Si la réflexion sur tes odes de la conseience suffit pour nous donner des notions cer^ taùtes sur la matière et la forme de nos représenter tfons; et si un fait, comme la conseience, peut nous conduire à ce qui est au-^là de toute es^périence y, e'est^à-'dire, à connaître la production des éléments de nos idées ? Tant qu'on n'aura pas, dit-il, répoadu d'une manière satisfaisante à ces deux questions^ e^est en vain qu'dn' tentera d'expliquer le véw-

coûsiir. 307

table mode de la génération de nos connaissances.

M. Degerando, qui arait bien étudié la philosophie de Kant et les systèmes allemands qui en sont dérivés, a solidement prouvé que Kant, commençant par le plus tranchant dogmatisme, a fini par le plus absolu scepticisme , et qu'ainsi le criticisme renferme dans son sein une évidente contradiction.

« En effet, dit M. Degerando , si le dogmatisme consiste précisément à afiirmer avant d'avoir établi une preuve et une garantie pour les affirmations, avant que d'avoir fixé leurs limites; si d'ailleurs les données de l'expérience ne sont pas, selpn Kant, des faits primitifs , mais si l'expérience elle-même a besoin d'une base.». Kant dogmatise... Toute philosophie doit commencer par admettre comme un fait primitif au moins l'expérience des phénomènes intellectuels, et si c'est dogmatiser que d'admettre de tels faits , comme Kant le suppose , Kant luimême a dogmatisé. Si l'on dit que Kant , dans ses prémisses, ne considère les phénomènes que comme une simple hypothèse, toute sa philosophie devient hypothétique ; et il reste à demander quel rapport les lois hypothétiques d'une connaissance prise dans Tordre des abstractions ont avec les lois réelles qui régissent les connaissances de chacun de nous. »

Mais le dogmatisme se trouve, suivant la remarque du même critique, uni dans le kantisme au scepticisme le plus absolu ; car si, conmie l'afiirme cette philosophie, notre science n'est composée que

308^ LETTRE Quatorzième.

ai apparences ^ si la connaissance n'est pas la connaissance de quelque chose^ la science et la connaissance sont de vains noms. « La philosophie de Descartes commençait par le doute et se terminait au dogmatisme; celle de Kant a fait précisément tout le contraire. »

« Un kantien 9 continue- t-il , va nous op][)oser cependant 1 appareil des lois qui président à l'application successive des formes intellectuelles ^ lois nécessaires, dit-il, et qui garantissent le légitime emploi de ces formes. •• mais ne personnifions pas des abstractions. La sensibilité, Tentendement, la raison, c'est le moi sentant, comparant ^ raisonnant ; l'intelligence, en un mot, c'est le moi connaissant. Les lois ne peuvent être plus vraies et plus réelles que \e% fonctions dont elles sont dérivées ; cesjbnc'' tiens ne peuvent être plus vraies, plus réelles que le sujet y le moi qui les remplit et les propriétés qui l'en rendent capables. Mais le Moi , le sujet , soti existence, ses propriétés ne sont que des apparentces. Le monde subjectif n'est qu'un monde d'apparences, les lois qui le régissent ne sont donc point des lois réelles, mais des lois apparentes aussi, qui serviront, si l'on veut, pour appliquer des apparences (les formes intellectuelles) à d'autres apparences (la matière) ; et nous serons promenés ainsi dans un cercle d'apparences, cherchant un point d'appui qui nous permette de les fixer, et ne trouvant ce point d'appui nulle part, ni au dedans de nous, ni au dehors. »

ÂncilloD , qui isonnaissait parfaitement les derniers systèmes de la philosophie allemande^ trouva également de la contradiction dans là phénoménohr gie universelle.

Dans mon Essai philosophique sur la critique de ia connaissance, j'ai prouvé que ces deux propositions du criticisme : Nous ne poui^ons connaitre aucune chose en soi. — Nous connaissons la source, la nature^ le mode de génération y et les limites pré-aises de nos connaissances , sont évidemment contradictoires entre elles.

M. Jouffroy s'est trompé lorsqu'il a dit, dans la Préface d^ sa traduction des OEuvres de Reid, que Kant avait donné au scepticisme sa part légitime. Ce profond penseur a cru ainsi ôter du criticisme la contradiction qu'il renferme. Mais c'est en vain. Limiter le nombre des objets auxquels s'étend la connaissance certaine ^ en exclure une grande quantité^ ce n'est pas faire une part au scepticisme ; c'est reconnaître seulement les bornes de l'esprit Ibumain. Mais lorsqu'on affirme l'ignorance absolue de toutes dbioses, sans exception^ et qu'en même temps on décide sur l'origine et la génération d^une qhose quelconque , la contradiction est inévitable. Prétendre que l'esprit humain ne peut rien savoir, et prétendre en même temps connaître la formartion des connaissances humaines; si ce n'est pas là une contradiction, je ne vois pas où on en pourra trouver une.

Beaucoup d'autres contradiction^ ont été signa^

310 tiETTRfi QUATOBZIÈME.

lées dans le criticisme^ et si vous roulez les connaître, vous pouvez consulter mon Essai sur la critique de la connaissance^

Répétons donc qu'un des premiers^ résultats de l'examen du criticisme fut que cette philosophie renferme dans toïi sein des contradictions pal*pables*

Quelques philosophes célèbres, adoptant les élé'ments à priori de la connaissance que l'école écossaise avait signalés, et que Kant avait mieux développés et classés , ont essayé de purger le criticisme de la contradiction dont nous venons de parier, et, à cette fin, ont reproduit, sous une forme nouvelle, la doctrine de Reid sur la faculté de suggestion ou à^ inspiration. Telle est, par exemple, la spontanéité de Vintelligence que Tillustre Cousin a mise en lumière. Voici cette doctrine exposée avec les paroles mêmes de l'auteur.

« Je veux penser et je pense. Mais, ne vous arrive-t-il pas quelquefois. Messieurs, de penser sans avoir voulu penser? Transportez-vous de suite au premier fait de l'intelligence; car Tintelligence a dû avoir son premier foit, elle a dû avoir un certain phénomène dans lequel elle s'est manifestée pour la première fois. Avant ce premier fait, vous n'existiez pas pour vous-mêmes. Gomme rintelKgence ne s'était pas encore développée en vous, vous ignoriez que vous fussiez une intelligence qui pût se développer; car l'intelligence ne se ma* nifeste que par ses actes^ par un acte au moins ; et>

GOUSIK. 811

a'vâot tel ^tte, il néUkit pas en votre pouvoir de la soiipcouner, et vous Tigaoriez absolument. £h bien^ quand pour la première fois rintelligence s'est manifestée^ il est clair qu elle ne s'est pas manifestée volontairement. Elle s'est manifestée pourtant^ et VOUA en avez eu la conscience plus ou moins vive * Penser^ c'est affirmer; la première affirmation^ dans laquelle n'est point intervenue la vo« lonté^ ni par conséquent la réflexion, ne peut pas être une a^&rmaticm mêlée de négation ; car on nô débute pas par une négation I C'est dond une af* firmation sans négation^ une aperception instinc'^ tive de la vérité , un développement tout instinctif de la pensée Oi'^Jqu'y a-t-il dans cette intuition primitive? Tout ce qui sera plus tard dans la réflexion. Mais si tout y est, tout y est à d'autres conditions Nous nous apercevons» mais

nous ne discernons pas avec toute la netteté de la réAexion notre caractère propre^ qui est d'être limités et bornés; nous ne nous distinguons pas d'une manière précise de ce monde^ et nous ne discernons pas trés^préciséraent le caractère de ce monde ; nous nous trouvons et nous trmivons le monde, et nous apercevons quelque autre chose encore à quoi naturellement, instinctivement, nous rapportons et nous-fiiémes et le monde ; nous distinguons tout cela, mais sans le séparer bien sévèrement. L'in* telligence, en se développant, aperçoit tout ce qui est, mais elle ne peut l'apercevoir d'abord d'une manière réfléchie, distincte, négative, et si elle

m liETTRB .QUATORZIEME.

aperçoit tout avec une parfaite certitude, elle l'aperçoit avec un peu de confusion. Tel est, Messieurs, le fait de l'affirmation primitive, antérieure à toute réflexion et pure de toute négation ; c'^t ce fait que le genre humain a appelé inspiration. •«. Il suit encore de là que nous ne débutons pas par la science^ mais par la foi, par la foi dans la raison , car il n'y en a pas d'autre. En efiet, dans le sens le plus strict, la foi implique une croyance sans bornes, avec cette condition que ce soit à quelque chose qui ne soit pas nous, et qui par conséquent devienne pour nous une autorité sacrée que nous invoquons contre les autres et contre nous-mêmes, qui devienne la mesure et la régie de notre conduite

et de notre pensée

» J'appelle spontanéité de la raison ce développement de la raison antérieur à la réflexion, ce pouvoir que la raison a de saisir d'abord latérite, de la comprendre et de l'admettre sans s'en demander et s'en rendre compte. C'est cette même raison spontanée, règle et mesure de la foi, qui plus tard entre les mains de la réfle»on engendrera, à l'aide de Tadalyse, ce que la philosophie appellera et a appelé les catégories de la raison. La pensée spontanée et instinctive, par sa seule vertu, entre en exercice et nous donne d'abord bous, le monde et Dieu, nous et lé monde avec des bornes confusément aperçues, et Dieu sans bornes, le tout dans une synthèse où le clair et l'obscur sont mêlés ensemble. Peu à peu la réflexion et l'anal^vse trans-

Gousm. 313

portent leur lumière dans ce phénomène corn-*

plexe Mais quelle est la source de ces catégo-»

ries? l'aperception primitive. Leur première forme n'était pas du tout la réfleidon^ mais la spontanéité; et comme il n'y a pas plus dans la réflexion que dans la spontanéité, dans l'analyse que dans la synthèse primitive, les catégories dans leur forme ultérieure, développée, scientifique, ne contiennent

rien de plus que Finspiration Or, encore une

fois^ la réflexion a pour élément nécessaire la volonté, et la volonté c'est la personnalité, c'est vousmême. Les catégories obtenues par la réflexion ont donc l'air, par leur rapport à la réflexion^ à la volonté et à la personnalité, d'être personnelles; elles ont si bien Tair d'être personnelles qu'on en a fait

des lois de notre nature. Kant les trouvant dans

le fond de la conscience, où git toute personnalité, les rapporte à la nature humaine^ et conclut qu'elles ne sont que des lois de notre personne; et comme c'est nous qui formons le sujet de la conscience, Kant, dans son dictionnaire, les appelle subjectives, des lois subjectives, c'est-à-dire per-» sonnelles, de sorte que quand nous les transportons à la nature extérieure nous ne faisons pas autre chose que transporter, selon lui, le sujet dans l'objet, et, pour parler allemand, qu'objectiver les lois subjectives de la pensée sans arriver à une objectivité légitime et véritable Or, si elles sont purement subjectives, personnelles, vous n'avez pas le droit de les transporter hors de vous, hors du

314 LBTTRB lïBATOlLZliMJE.

sujet pour kqud eHes sont faites; ainsi le monde extérieur^ que leur application tous donne> peut bien être pour vous une oroyanee invincible^ mais non pàs un être eitislant en luî^^même; et Dieu att8ii> Dieu peut bien pour vous étte un objet de î(Af mais non pas un objet de connaissance. Après avdr commencé par un peu d'idéalisme^ Katit aboutit au scepticisme. »

Quelle que soit la surprise qu'ait pu vous causer la doctrine de M. Cousin^ vous devez Vous garder d'imitei" ces esprits superficiels qui^ incapables de méditer profondément les hautes questions de la philosophie^ se servent^ contre les opinions qui kur déplaisent, des armes de la plaisant^ie et du ridicule» Ainsi dcmc, repoussant cette honteuse ressource , remontons à Toriginé de cette doctrine» L'étude des erreurs des grands esprits n'est pas inutik au penseur qui cherche le chemin de la vé« rite philosophique.

Cet écrivain éminent est très*^ versé dans la philosophie des classiques grecs> comme le prouvem sa Traduction de Platon, qui est, de l'aveu de tous les connaisseurs, incomparable, la publication de quelques ouvrages inédits de Proelus, ses nouveaux Jf'mgments philosophiques^ et, récemment, son Rapport à l'Académie des Sciences Moralei et Politiques de Paris sur divers Mémoires relatifs à la Métaf^ysique d'Âristote. La question de la réSr- Uté des connaissances humaines fut certainement }e premier probliimc sur lequel Socrate (qui fit des^

cxnjstN. S1&

cendre la philosophie du ciel et fci tourna vers It sujet pensant) dirigea la méditation des philoso^ phes. Platon dut donc s'occuper de ce problème; et M. Cousin, voulant pénétrer dans la pensée du philosophe grec, dut, avant tout, chercher dans Platon la notion claire du problème dont il s'agit. Il fut aussi un peu entraîné par la haute opinion quil avait ccMiçue du génie de ce philosophe, opinicm qui lui est commune avec les plus grands philo- Sophes de l'antiquité, parmi lesquels il suffit de citer Cicéron, qui laissa échapper cette sentence anti-philosophique : y aime mieux me tromper twec Platon que d'avoir raison ai^ec ses adversaires. M. Cousin connaissait, en outre, les monstrueuses cons^uences du sensualisme, et les imperfections de la philosophie de Locke ; et cette connaissance Tavait conduit aux formes et aux lois à priori du Criticisme. D'un autre côté, le résultat sceptique du Criticisme Tefirayait avec raison* Dans ces cir^ constances, il ne crut pouvoir mieux faire que d'établir la réalité et la certitude de la connaissance humaine sur la même base que Platon* Dans son 'Rapport sur la Métaphysique d'Aristote, il s'exprime ainsi qu'il suit (page 40 et suiv.) : <c La pre- » miére question est celle du véritable caractère des n idées de Platon. L'auteur prend beaucoup de » peine pour établir ce que nul critique ne peut » aujourd'hui raisonnablement contester, que les M idées platoniciennes ne sont pas seuleinent nos » idées universelles et nécessaires, nos idées de

316 tETTEE QUATOBSIÈIIE.

>i classes et degenres, lesquelles existmtdansTesprit » humain et nulle autre part^ mais qu elles ont une » véritable réalité objective. Il est impossible de » rendre mieux compte que ne le fait notre auteur « de la théorie de Platon; mais quand il Ta Bien » exposée et expliquée, il l'immole à la critique » d'Aristote. Il donne raison au disciple contre le iè maître^ et en bon et fidèle Kantien, il se joint à » la foule de ceux qui, depuis Âristote, reprochent » à Platon d*avoir réalisé des abstractions^ de pures » conceptions de Tentendement. Mais il s'agirait dé » savoir si cette accusation est bien fondée. De ce » que ridée platonicienne soit aussi une conception » de la raison humaine^ il ne s'ensuit pas qu'elle ne » puisse être autre chose encore, qu'elle ne puisse • exister aussi en dehors de la raison humaine et » dans les choses, par exemple, à l'état de loi, de n caractère essentiel. Rien n'existe qui n'ait sa loi » plus générale que soi-même* Il n'y a point d'in- M dividu qui ne se rapporte à un genre, point de >} phénomène ni d'accident qui ne tiennent à un n plan. Et il faut bien qu'il y ait réellement dans (I la nature des genres, des classes, un plan, si tout » a été fait cum pondère et mensura; sans quoi nos » idées de genres, de classes et de plan nç seraient » que des chimères , et la science humaine une il- » lusion régulière. Si on prétend qu'il y a des in- ^> dividus et point de genres, des choses liées en- » semble et pas de plan, par exemple, des individus ïi humains plus ou moin? différents, et pas de type

cousin. 317

» humain^ et mille autres choses de cette sorte ^ à la D bonne heure; mais, en ce cas^ il n'y a plus rien » de général dans le monde ^ si ce n'est dans Ten- » tendement humain; c'est-à-dire, en d'autres » termes; que le monde et la nature sont dépourvus » d'ordre et de raison, et qu'il n'y a de raison que » datxs la tète de l'homme : résultat mille fois plus » embarrassant que la théorie platonicienne, dont » tout le secret tant cherché, et selon nous bien » simple, est l'unité de l'existence universelle, par » conséquent l'harmonie de l'esprit humain et de )> la nature, des conceptions de l'un et du plan de » l'autre, et le double caractère de l'idée, prise au » sens de Platon, comme conception générale dans » le sujet pensant, et comme loi ou forme générale » dans l'objet externe. Nier ce double caractère de » l'idée, c'est déshériter les choses, en apparence, » au profit de l'esprit humain, qui en réalité se » trouve par là condamné à des conceptions vides » et à un dogmatisme subjectif, lequel contient et n produit tôt ou tard le scepticisme universel. Si » la raison humaine est la mesure unique de la vé- » rite des choses, c'en est fait et de la vérité et de » la raison elle-même. »

J'ai, pour ma part, de fortes raisons à alléguer contre cette doctrine platonicienne; mais ce n'est pas ici le lieu de les exposer. Néanmoins , je ne peux m'empécher de reconnaître dans ce plato^ nisme la force d'esprit de M. Cousin, qui Ta si admirablement reproduit dans ce passage, et défendu

}t8 LETTRE QUATOBZliME.

de la meilleure manière powble; et si je pouvais^ pour un moment 9 me dépouiller de mes principes philosophiques et de ma méthode de philosopher^ je n'hésiterais pas à l'adopter.

Les idées platQniciennes sont les types d'après lesquels la Suprême intelligence a fabriqué runi-* ▼ers; elles sont donc objectives dans leur origine. Mais comment sont-elles ohjectwes dans Tesprit humain ? G*est, dira-t*on sans doute^ parce que la suprême intelligence les y a mises, La réponse est simple 9 et, avec cette réponse , on revient aux idées innées de Descartes et de Leibnitz. Mais il arrive souvent que les philosophes , en reproduisant les opinions anciennes > y ajoutent quelques modifications* De quelle manière^ demande-t-on, la Suprême Intelligence a-t-elle mis dans Tesprit humain ces semences.de vérités? Selon Descartes et Ldbnîtzi elle les y a mise^ en créant l'àme humaine avec ces caractères^ Platon ne pouvait songer à ce mode d'explication ; car la création des substances ne se trouve pas chez les philosophes avant Jésus*^hrist. Le philosophe grec admettait X^ùfw du monde; et son Dieu suprême était différent de cette âme du monde. La raison imperson^ nelled^ M* Cousin ne serait-elle pas la même chose que rame du monde de Flaton ? Et Tâme du monde ne serait-«eUe pas V intelligence spontanée du philosophe français, à laquelle succède la réflexion vo^lontaire? Voici $es paroles :

« Quand nous parlons de Dieu , nous avons le

comm. * Sl9

9i droit d'en parier^ puce que nous en parions se^ » hn Dieu lui-même , selon la raison qui le repré^ ji sente; nons sommes donc dans la Térité, dans » l'essonce et dans la substance des choses; nons y n sommes en Tertu de la raison^ qui elle-^mémep M dans son principe^ est Vessenee vraie et Pessenoe » absolue. »

Ce philosophe dit en outre : La vérité doit être reportée à cette inleUigenee dont la nôtre ^ ou phuât celle qui fait apparition en nous^ est un fragment, à la pensée pure et incorruptible que la noire réM^ chit. Voilà la théorie de Platon que f ai moi-même, adopta.

Quel que soit le mode dans lequel les germes dt la vérité se trouvent dans l'eqiMrit humain^ les opinions de Descartes et de Leifanitz^ et celle de Platon 9 renouvelée par M. Cousin , s'accordent à reconnaître que ces germes viennent d'une cause intelligaite autre que nous^ et que la réflexion vt^ lontaireles retrouve dans l'esprit; elles sont^ par conséquent^ à la fois objefÉives et subjectives. L'o-» pinion que nous voyons toutes les vérités néœssai^ res et immuables dans la vérité souveraine et in?^ créée 9 c'est«à-dire en Dieu, a été soutenue, bien avant M. Cousin, par d'autres philosophes. (Yoyet la xxxvn'^ de mes Leçons ^ etc. )

Cette solution du prdiléme de la réalité des cqih naissances humaines, proposée par M. Cousin > n a pas été universellement acceptée par les phi*» losophes rationalistes, et M. Jouffiroy Ta trouvée

insuffisante. U importe de vous faire connaître les idées de ce demi^ philosophe sur l'objet qui nous occupe y telles qu'il les a exposées dans la Préface de sa traduction des Œuvres de Rdd. Il observe , en premier lieu, que la croyance humaine repose, suivant les Écossais, sur des principes à priori. Je vous en ai parlé dans mes lettres précédentes; mais il convient de rapporter ici les proprés paroles de M. Jouffroy. « La doctrine écossaise exprime un fait fondamental de la nature humaine que Kant a également constaté, à savoir que la faculté qui met dans la connaissance les notions à priori, est en même temps en nous celle qui juge du vrai et du faux, et par conséquent celle qiii croit. Qu'on veuille bien y réfléchir en effet, on trouvera dans notre intelligence deux capacités très-distinctes, celle de voir et celle de concevoir ou comprendre. Quand un phénoméme se produit sous nos yeux ou en nous, c'est parce que nous sommes doués de la première que Tidée de ce phénomène entre dans notre esprit; mais tout finirait là, comme il arrive dans un miroir qui reproduit l'image des objets , si nous n'étions doués de la seconde. » En vertu de cette seconde faôulté, l'idée dn phénomène étant reçue, nous croyons simplement à la vérité, c'est-à-dire, à l'existence du phénomène en nous; et en outre , notre esprit étant capable de comprendre, il juge que ce phénomène doit avoir une cause. « Ainsi il y a deux choses en nous , ce qui voit et ce qui comprend; nos sens et notre conscience voient

cx>usiir. 321

dans le présent, notre mémoire voit dans le passé, et, par ces trois facultés , l'image de ce qui est visi* ble est introduite dans notre esprit et peut y être conservée et fixée; mais cela fait, rien n'est encore compris, et c'est à partir de là que l'ceuvre de comprendre commence. Cette œuvre sort des entrailles mêmes de Tesprit; dans la vision il n'a rien mis du sien, il a reçu ; dans la conception tout vient de lui, il produit. S'appUquant à Timage, il affirme qu'elle est vraie et en détermine ainsi la valeur; puis, qu'elle ne représente que la moitié des choses, et il en proclame ainsi l'insuffisance; enfin, qu'outre ce qu'elle représente, la réalité comprend tel autre élément, et ainsi il la supplée et l'achève, et en fait ce produit complexe qu'on appelle la connaissance, et dont l'image n'était que le premier élément. Ainsi la raison, si on veut appeler ainsi la faculté de comprendre, n'est pas seulement la source de l'élément à priori de la connaissance, elle est encore celle du jugement que nous portons sur l'élément à posteriori et qui le déclare vrai. Des différentes notions qui entrent dans la connaissance, les unes sont à priori et les autres à posteriori; mais tout jugement émanant de la faculté de comprendre, tout jugement et par conséquent toute^ croyance est à priori. »

Après cette exacte exposition du point de vue des Ecossais, M. Jouffroy cherche à marquer la différence de la philosophie écossaise et de la philosophie critique; il la développe de la manière suivante : « Les conceptions à priori de la raison

322 LETTRE QUATOfiZiGME.

sont la base de toute croyance, et par conséquent de tonte certitude humaine; tel est le fait incontestable qne la philosophie écossaise et la philosophie critique reconnaissent d*un commun accord , et duquel elles partent.... » — cr Mais, partant de là^ Kant a' éleyé une distinction, et par suite une question qui a eu un retentissement immense en philosophie. Que l'ensemble de ces principes constituent la raison et la yérité humaine, à la bonne heure, a dit le philosophe de Kœnigsberg; mais reste à saToir si la vérité humaine est la vraie vérité, si elle est la vérité absolue. Tant qu'on n'aura pas résolu cette question, la certitude humaine sera en problème, et la vraie valeur de toute science indéterminée.... » — u Kant, considérant que les conceptions de la raison sont des croyances aveugles auxquelles notre esprit se sent fatalement déter^ miné par sa nature, en conclut qu'elles sont relatives à cette nature; que si notre nature était autre^ elles pourraient être difiërentes; que par conséquent elles n'ont aucune valeur absolue, et qu'ainsi notre vérité, notre sdence, notre certitude, sont une vérité, une science, une certitude purement subjectiife, purement humaine, à laquelle nous sommes déterminés à nous fier par notre nature, mais qui ne supporte pas l'examen de la raison , et n'a aucune valeur objectis^e. C'est ainsi que Kant résout la question qu'il a élevée, et cette solution a décidé de la direction suivie après lui par la philosophie allemande. En effet, tous les esprits.

effrayés des conséquences de cette solution , nonseulement ont accepté l'assertion de Kant que ce problème est le premier dont la philosophie doit s^occuper, mais tous se sont tourmentés à lui trouver une solution moins fatale à la science , etn^ont osé aborder les questions philosophiques qu'après avoir, chacun à leur manière, cru trouver un fondement absolu à la certitude humaine. Ainsi, toute la philosophie a été mise sous la dépendance de ce problème^ et les différents systèmes ne se sont plus distingués que par la manière dont ils le résolvaient. >3

Mais le célèbre écrivain que je cite, que penset-il, lui^ de cette direction et de ces efforts de la philosophie pour la solution du problème? Il croit que la raison sent incontestablement le besoin de résoudre cette question ; mais il croit aussi que cette même raison ne peut pas satisfaire cet irrésistible besoin. Triste condition de l'humanité ! Funeste résultat du criticisme, impuissant lui-même à son tour pour indiquer à l'homme la vraie méthode de philosopher ! Reid, épouvanté du scepticisme de Hume, qu'il regardait comme une conséquence de la doctrine de Locke, eut recours pour s'y soustraire à l'ordre àpriorL Mais si Tordre à priori, invoqué par Reid^ conduit tout droit au scepticisme^ ce philosophe manqua son but; si la fin n'est pas atteinte, on peut conclure légitimement que les moyens employés ne sont des moyens qu'en apparence. Continuons à écouter Jouffroy :

^•24 LETTEE QUATORZIEME.

u Nous croyons y c est un fait; mais ee que nous croyons^ sommes-nous fondés à le croire? Ce que nous regardons comme la vérité, est-ce vrainoient la vérité? Cet univers qui nous enveloppe, ces lois qui nous paraissent le gouvei^ner et que nous nous tourmentons à découvrir^ cette cause puissante, sage et juste que sur la foi de notre raison nous lui supposons, ces principes du bien et du. mal que respecte l'humanité et qui nous semblent la loi du monde moral, tout cela ne serait-il pas une illusion, un rêve conséquent, et Thùmanité comme tout cela , et nous qui faisons ce rêve comme le reste? Question effrayante,, doute terrible^ qui s'élève dans la pensée solitaire de tout [homme qui réfléchit et que la philosophie n'a fait qitç ramener à ses termes les plus précis dans le problème que les Écossais lui interdisent de poser! Ce problème, Tesprit se le pose en vertu de ses lois^ » La raison, recueillant les dépositions de la conscience, às& sens et de la mémoire, a le droit de se demander a elle-même quelle est la valeur de ces dépositions. « Mais, continue M, Jouffroy, de ce que la raison élève ce doute sur elle-même, s'ensuit-il que la raison qui peut l'élever puisse le résoudre? NuUementé... Ce cercle vicieux est évidemment insurmontable. «.^ Il sufSGit d'énoncer la question pour le prouver.... H y a en nous, et il est impossible qu'il en soit autrement, une dernière raison de croire j en fait, nous doutons de cette dernière raison; évidemment ce doute est invincible; autrement

eette raison de croire ne serait pas la dernière.... C'est ce que répète Kant lorsqu'il soutient que l'on ne peut objectiver le subjectif^ c'est-à-dh'e faire que la vérité humaine cesse d*étre humaine^ puisque la raison qui la trouve est humaine. On peut exprimer de vingt manières différentes cette impossibilité; elle reste toujours la même, et demeure toujours insurmontable. »

Le même philosophe nous dit que dans cette ▼aine et irraisonnable entreprise de prétendre établir la réalité et la certitude absolues de la connaissance humaine^ il convient de distinguer deux périodes bien distinctes : l'époque cartésienne^ qui s'étend depuis Descartes jusqu'à Reid et Kant, et l'époque allemande^ qui part de ces deux {philosophes et arrive jusqu'à nos jours : « Dans la première, dit-il, l'impossibilité de résoudre le problème n'est pas encore en évidence; les philosophes courent après Vediquid inconcussum , le cherchent successivement dans les différentes bases de là croyance, les essayant tour à tour, et pensant toujours en rencontrer une capable de supporter, sans trembler, l'édifice de la connaissance humaine. Dans la seconde, au contraire, la vanité de cette recherche a été démontrée, Timpossibilité de résoudre le problème a été mise dans tout son jour, et c'est contre cette impossibilité que luttent de front les doctrines philosophiques. L'erreur des philosophes de la période cartésienne est excusable; «lie était même nécessaire, car il fallait toutes ces

tentatives pour dégager la question^ pour la réduiper en ses vrais termes^ et pour mettre à nu Timpossi- Bilîté radicale où est l'esprit humain delà résoudre ; mais lorsque cette impossibilité a été proclamée par l'école écossaise y lorsqu'elle a été^posée d^une manière invincible et avec une admirable précision par Kant^ on ne conçoit plus l'illusion de la période allemande^ et on en est réduit à admirer, sans concevoir comment elles ont pu satisfaire un juoment des esprits aussi éminenls, les ingénieuses mais impuissantes théories au moyen desquelles Fichte, Schelling^ Hegel et M. Cousin parmi nous^ ont pensé sauver ia connaissance humaine de l'incontestable arrêt de la philosophie critique, et dissiper par l'esprit humain un doute qui, frappant l'esprit humain lui-même, ne saurait jamais être détruit. »

Je ferai sur ce sujet quelques observations historiques. M. Jouffroy prétend 1°que l'impossibilité d'établir Xaliquidinconcussum dans la connaissance ^impossibilité qu'il fait dériver de l'impossibilité de trouver la raison de U dernière raison) n'a pas été clairement connue avant Reid et Kant. Je crois y avec la permission du savant écrivain, pouvoir dire que cette assertion est historiquement inexacte. Le scepticisme tout entier, depuis son origine jusqu'à nos jours, n'a-t-il pas constamment prétendu prouver l'impossibilité d'une connaissance réelle dans rhomme? n'a-t-il pas prétendu établir l'impossibilîté de connaître l'accord de nos idées, quelte»

ODUSin. 327

qu^eUetusoient^ avec les objets. On ne peut nier ces maximes du sceptidsme sans altérer toute Thistoire 4^ la philosophie* En outre, parmi les fameuK Moyens de Yqfùque, énuméréspar Sextus Empirricus^ on trouve les trois suivanis : le progrès à rinfini^ le diaUèle et X hypothétique. Remontant de raisonnement en railonnemenl , dit 6»tais, quelque longue quie soit la série , tous arriverez à une première prémisse; et alors que ferez-vous? Vous arréterez*TOUs à cette prémisse ? Dans ee cas^ ai^ous la jsupposez vraie ; mais l'adversaire aura ai^ tant de droit de la supposer fausse; et c'est là le moyen hypothétique qui vous oblige à l'Époque. Si^ d'autre part, vous dièrcbez à pnouver cette prémisse, vous êtes encore obligé, pour éviter le îmoide hypothétique, de prouver les prémisses de ee raisoimement, et ainsi à Tinfim; ce qui est im-

De plus, si vous affirmez qu'il existe quelque vçntéy Oiu vous ne prouvez pas cette assertion, et alors vous tombez dans le mode hypothétique; ou vous la prouvez , et alolrs , dans ce ;seoond «cas , &a bien votre piveuvie est Traie ou eUe .est fausse : si ^ est fanage y eUe ne pixmve xien; si efie est j&u|>posée vraie, vous tombez dans le diallèie ^ ^^smt^ queôe qui est «n question, c'est s'il lesiâte quelque Térîté; vous praeivèz ainsi qu'ai y a une viérité, parce qu'il y a une Térité^

M. Jouffroy se trompe donc en attribuant à Reid, et principalement à Kant , la découverte des jurgu-

328 LETTRE QDATORZIÂME.

ments tendant à prouver rimpossibiUté d'-tTriver à Valiqmd inconeussum, destiné à servir d'appui à la connaissance humaine. Ces arguments ont eu Ha retentissement imm^e dans Tantiquitév

Il me parait aussi que^ dans l'histoire du problème dont nous parlons, M. Jouffroy a omis une partie importante des faits. Le scepticisme ne régna jamais seul dans le monde philosophiquey.il fîit toujours dans une lutte étemelle avec là philosophie dogmatique. Il convenaitdonode rapporter tout ce que les dogmatiques ont, de tout temp^ opposé aux sceptiques. On leur a dit, 1" que l'existènoe d'une connaissance réelle est une vérité primitive; V que le& vérités^ primitives se reconnaissent, mails ne se prouvent point ; 3^ qiie demander une d toonp stration des. vérités, primitives, est déraisonnable^ et absurde ; V que la Raison ne sent et ne connaît pas du tout le besoin de prouver les vérités primitivesj 5* que la croyance aux vérités primitives n'est pas une croyance aueugle, comme le prét^id Kant; qu'elle résulte de X intuition immédiate^ laquelle est lumière directe,, et éclaire par elle-même; 6* que Fexistenee des vérités primitiTCS admise, le scepticisme est invincibliement convaincu de con^ tradiction.

Maintenant, me tournant vers Kant et Reid^ je dis que les jugements Synthétiques à priori soift des croyances aveugles; mais que toute philosophie ne se croit pas obligée de les admettre, et que même ils ont été démontrés absurdes. Il sulffit de citer.

Gousni. 339

entre beaucoup d autres, deux philosophes cëlè^ bres, l'uD ancien, qui est Leibnitz, et Tautre moderne, M. Degerando. Je dis que la faculté de sug^ gestion de Reid est aveugle; mais j^aJQute que cette faculté est tout-à-fait chimérique; que la philosor phie de l'expérience la rejette,, puisque le principe foniamental de celle-ei est que: On ne dmtpas adhmettre d'autres existences que celles qui nous sont données par l'expérience, et celles qui, en uertu du principe d'identité, se déduisent des premières.

Selon cette philosophie, on commence par voir et non par croire ; et on ne croit jamais que parce qu'on voit. Je ne peux tous développer ici cette philosophie ni la défendre contre les objections dont elle a été l'objet. Je l'ai fait déjà daujs mon JSssai philosophique sur la Critique de la Connaissarœe, et je le ferai de nouveau avec de 'nouvelles vues dans un autre ouvrage.

A toutes les époques, les philosophes ont cru avoir trouvé Yaliquid ineoncussum, base de la réalité et de la certitude de la connaissance bu*maine. Descartes l'a trouvé dans le cogito, ergo sum. L'évidence de cette vérité lui parut si lumineuse et si incontestable que, même en supposant un malin esprit tout-puissant qui voudrait le tromper, il était impossible qu'il le fût.

Mais cet aliquid ineoncussum n'est pas du tout particulier à Descartes. S. Augustin s'en est servi. « Pour commencer, dit-il à Evodius^ par les chor- » ses les plus évidentes, je té demande : existe-

330 LETTRE QDATORZiiME.

M tu? et poHrrm-ta draiadre de te tromper en ré- » pondant à cette question^ puisque oertaineoient ^ si tu n'existais pas^ il serait absolument impos* » sible que je te trompasse? » Evodius demeure parfaitement couFaincu de cette vérité primitive de sa propre existence, et invite S. Augustin à con* tinuar son discours. Rosmini se trompe donc aussi lorsqu'il dit que S« Augustin ne regarde pas le Je suis oomme une vérité primitive^ mais seulement comme une vérité évidente et non contestée par les AcadémidbmSy qu'il. réfutait. Void ses proprés pa- .rôles : u Abs te qumro^ ut de nuinijkstxssimis c^a- » piamus exordium, utrum tu ipse sis ? an tu for- » tasse metuisy ne in hac interrogatione faillaris^ p cùm utique si non es»es, falli omnino non posses ? » £voDias.---Ferge potiùs ad cmten.fy(I)eLib.Arb»j Ub. 2, c. 3.) Dans d'autres passages, il se sert de cette vérité contre les Acadénûdens. Le chapitre xxxvi> livre xi de la Cité de Dieu offre dans ce sens un passage admirable. « Nous sommes^ dit- » il, et nous connaissons que nous sommes^ et nous » aimons être et connaître que nous sorames* Dans n ces trois vérités, aucune fausseté ayant Tappai) rence du vrai ne vient nous troubler f car ces a dioses nous ne les oomaîssens pais par lé moyen » de quelque sens corpord, comme les choses qui » sont hors de nous. . . Mais il est trèsHxrtain pour M moi que je suis y que je connais que je suis y et que M j^aùne à être et à connaître que je suis ^ et cela sans. » aucune imagination illusoire de fontaines.