LES DEUX FORMES DE CONSTITUTION

meut d'après un principe de vie interne ; tout est libre et indépendant, et c'est en vertu de sa propre autonomie que chaque membre se rattache à tout le corps. L'activité d'un membre particulier ne cesse que lorsqu'il a besoin du concours d'un membre supérieur pour atteindre son but.

Eh bien ! il me semble qu'une constitution basée sur des états et des corporations répond davantage à ce modèle, et qu'elle est plus favorable à la vraie autonomie comme à la vraie représentation populaire. Les états et les corporations me semblent avoir les mêmes qualités que les corps vivants, que les êtres organisés, qui sont l'ouvrage même de la nature , et qui sont unis non par des accidents passagers, mais par la force des choses et en vertu des lois qui les gouvernent. Je crois, de plus , que les états représentent réellement les intérêts généraux du peuple , tandis que le constitutionalisme ne paraît représenter que des partis ou des intérêts particuliers. Malheureusement, le pouvoir absolu, non moins que l'égoïsme des états eux-mêmes , — car c'est là le danger des états, — a complètement arrêté depuis trois siècles le développement et la formation des états, de sorte que si on voulait lés reconstituer maintenant, il faudrait leur donner une toute autre forme que celle qu'ils avaient au moyen-âge. Mais combien les intérêts des ouvriers , des marchands , des savants , des nobles, des ecclésiastiques et des fonctionnaires ne seraient-ils pas mieux représentés par ces différentes classes qu'ils ne le sont de nos jours, où chaque député est obligé en toutes choses de tout représenter !

Ce sont là deux termes dont la presse hostile se joue de la façon la plus indigne, et qui sollicitent par conséquent l'intervention active de la presse catholique.

La différence qui se trouve entre ces deux termes, disent les uns, est la même que celle qui existe entre ceux de liberté et ^autorité. Cette explication est évidemment arbitraire. Loin de se contredire, la liberté et la vraie autorité s'appellent et se complètent mutuellement ; car la vraie liberté est impossible sans l'autorité. Si le vif sentiment de la liberté était un des traits distinctifs des Germains , ce sentiment n'avait pu prévaloir chez eux à un si haut degré, que parce que l'autorité de la coutume et du droit traditionnel y exerçait une action prépondérante.

D'autres croient qu'entre germanisme et romanisme il y a la même antithèse qu'entre protestantisme et catholicisme. Cette affirmation , qui a beaucoup d'affinité

avec la précédente, est condamnée par le témoignage le plus manifeste de F histoire. Ce n'est pas dans le protestantisme , mais dans le catholicisme , que les anciens Germains se sont précipités avec toute l'énergie de leur nature , et c'est depuis quelques siècles seulement qu'une portion du peuple germanique s'est détournée de l'Eglise mère. Jusque-là, personne ne s'était avisé de prétendre que les principes de l'Eglise catholique fussent incompatibles avec le génie allemand. De pareilles idées, si formellement démenties par l'histoire, ne peuvent être inspirées que par les vues étroites et mesquines de l'esprit de parti.

D'autres font consister le germanisme dans une indépendance illimitée de l'esprit, et poussent l'audace jusqu'à abattre et détruire tout ce que l'humanité avait toujours entouré de son respect et de sa vénération.

D'autres enfin n'hésitent pas à qualifier de germanisme tout ce qui leur sert de moyen pour atteindre leur but. Ils établissent un comité, ils protègent une entreprise, ils fondent des sociétés de chant et de gymnastique : tout cela n'est à leurs yeux que la reproduction des us et coutumes de l'antique Germanie. Ce mot dans leur bouche ne sert qu'à séduire la jeunesse, qui croit réellement, en se livrant à de tels jeux, marcher sur les traces de ses glorieux ancêtres. Ce n'est pas au peuple allemand que ces hommes ont emprunté le sens qu'ils attachent au mot de germanisme, mais ils l'ont tiré de leur propre fond, lequel est souvent bien pauvre et bien misérable. Ils sont eux-mêmes les premiers types de ce prétendu germanisme.

Une autre chose non moins odieuse, c'est ce faux

orgueil national, cet engouement germanique exclusif et borné, qui, méconnaissant les qualités et les services des peuples romains, les traite avec fierté et dédain, ne se doutant pas que la civilisation et l'histoire occidentales reposent tout entières sur le catholicisme d'une part, de l'autre, sur le mélange réciproque et la pénétration mutuels des éléments germaniques et romains.

Oui, sans doute, il y a dans la région sociale et politique deux ordres d'idées contraires auxquels conviennent parfaitement les termes de germanisme et de romanisme. Si nous regardons au gouvernement de l'ancienne Rome tel qu'il existait surtout sous les empereurs , et si nous le comparons avec l'état social de la Germanie chrétienne au moyen-âge, nous trouverons pour résultats :

1° L'incompatibilité de l'autonomie et de la centralisation. Le sentiment de l'autonomie, singulièrement développé dans l'esprit de tous les peuples germaniques, était comme imprimé dans toutes les institutions gouvernementales. Nous n'en trouvons aucune qui n'ait été pénétrée de cet esprit. Au contraire, l'absolutisme centralisateur ne perce dans l'histoire d'Allemagne, — si nous faisons abstraction des Hohenstauffen, qui, du reste, avaient puisé leurs inspirations à une tout autre source, — qu'au moment où le génie romain, les institutions et les idées de Rome païenne commencent à se propager. Nous trouvons encore :

2° Que l'incompatibilité de l'autonomie et de la centralisation a sa source, comme nous l'avons vu aux chapitres précédents, dans l'opposition qui existe entre les institutions organiques et les institutions purement

118 GERMANISME ET ROMAISISME.

mécaniques. Les institutions sociales et politiques de l'Allemagne ont toujours eu pour base la famille et la parenté, puis les corporations et les états formés à l'image de la famille. Le génie romain, au contraire, a été constamment favorable aux institutions purement extérieures et machinales. Aussi les états sont-ils une création essentiellement germanique, tandis que le mécanisme constitutionnel appartient surtout au génie romain.

Qu'on nous permette de retracer ici en terminant le magnifique tableau qu'un historien romain, Tacite, a fait des anciens Germains. S'il Ton est autorisé à croire qu'il a un peu embelli une peinture, qu'il se proposait d'étaler aux yeux des Romains dégénérés, nous ne pouvons pas douter cependant qu'elle ne soit vraie et exacte dans ses traits essentiels.

Voici les qualités qu'il met surtout en relief : Les Germains étaient un peuple craignant Dieu. Chez eux, il n'était permis à personne d'infliger des punitions, excepté aux prêtres, parce que la peine était alors regardée comme la volonté même du ciel*. Dans leurs assemblées, les prêtres exerçaient le droit de coercition et commandaient le silence *. — Ainsi, les vieux Germains plaçaient déjà en Dieu le fondement de l'obéissance et de l'autorité. Des hommes qui obéissaient à leurs prêtres païens comme si Dieu lui-même les eût commandés, velut Deo imperante, selon le mot de

1 Ceterum neque animadvertere, neque vincire, ne verberare quidemnisi sacerdotibus perinissum : non quasi in pœnam, nec ducis jussu, sed velut Deo imperante. Taciti Ger mania.

* Silentium pcr sacerdotes imperatur. Ibid.

GERMANISME ET ROMANISME. 119 Tacite , devaient comprendre facilement cette autre obéissance dont parle le christianisme lorsqu'il dit qu'il faut obéir comme si « c'était au Christ, comme des serviteurs du Christ, à cause de Dieu, comme des serviteurs de Dieu : » Sicut Christo*, ut servi Christi*, propter Deum*, sicut servi Dei u . L'idée malheureuse que l'obéissance ne se rapporte qu a l'homme était toutà-fait inconnue aux anciens Germains.

Chez eux, les bonnes mœurs avaient plus d'empire que n'en ont ailleurs les bonnes lois 5 : — autre contraste remarquable avec notre temps. On ne savait pas encore apprécier à sa juste valeur l'importance des faiseurs de lois.

Etre corrompu et corrompre ne s'appelait point la mode du siècle 6 , et personne n'y riait des vices 7 . — Que ce témoignage est honorable pour les anciens Germains! Quand on voit tant de journaux n'avoir d'autres moyens de subsister, ni d'autres ressources pour amuser leurs lecteurs que de spéculer sur le vice et la corruption, on a quelque peine à croire que la plupart des hommes voués à cette œuvre soient issus du sang germanique, et n'aient pas apporté de l'étranger la corruption dont ils infectent le peuple allemand.

L'honnêteté était une des qualités distinctives des mœurs germaniques. La vie de ce peuple était comme enveloppée de chasteté; il fuyait le contact corrupteur des spectacles et le tumulte des festins. Les hommes

» Ephés., vi, 5.—* Ephés., vi, 6. — • 1 Pierre, il, 13. — M Pierre, n, 16. » Plus ibi boni mores valent quam alibi bon» leges, cap. xix. 6 Nemo illic vitia ridet, nec corruinpere et corrumpi sœculum vocatur. — 7 Ibid.

comme les femmes ignoraient le commerce mystérieux des lettres 1 . On ne pardonnait pas à celle qui setait prostituée; ni la beauté, ni la jeunesse, ni la fortune ne pouvaient lui trouver un époux*. Vénus était longtemps inconnue de la jeunesse, et, par cela même, sa puberté ne s'épuisait pas. Les vierges non plus ne se hâtaient point; les deux sexes, également jeunes, égale- •nient forts, s'unissaient ensuite, assortis et robustes, et les enfants héritaient de la vigueur des parents 5 .

Le mariage était surtout sacré pour les Germains. Chez eux les adultères étaient très-rares. La femme coupable, nue et les cheveux rasés, était chassée de la maison en présence des parents, par le mari qui la promenait, en la frappant, à travers la bourgade*. Dans plusieurs contrées, c'était l'usage que les vierges seules se mariaient, et il n'était permis qu'une seule fois à la femme de former l'espérance et le vœu d'être épouse. De même qu'elle n'avait qu'un seul corps, qu'une seule âme, elle ne prenait qu'un seul époux 5 .

1 Ergo septa pudicitia agimt, nullis spectaculoruui ille cebris, nullis conviviorum irritationibus corruptœ. Litterarum sécréta viri pariter ac feminœ ignorant.

* Publicatœ pudiciuœ nulla venia; non forma, non œtate, non oplbus maritum invenerit.

» Sera juvenum venus, eoque inexhausta pubcrtas; nec virgines festinantur; eadem juventa, similis proceritas; pares validœque miscentur, ac robora parentuin liberi rcferunt.

* Paucissima... adulteria, quorum pœna prœsens et maritis permissa : accisis crinibus nudatam coram propinquis expellit domo mari tus , ac per omnem vicum verbere agit.

* Melius quidem adhuc eœ civitates, in quibus tantum virgines nubunt, et cum spe votoque uxoris semel transigitur. Sic unum accipiunt maritum, quomodo unum corpus unamque vitam.

GERMANISME ET ROMAMSME. 121

Limiter le nombre des enfants ou faire périr un nouveau-né était regardé comme un crime * .

L'esprit de famille était aussi fortement enraciné dans les mœurs des Germains. Les oncles aimaient les fils de leurs sœurs aussi vivement que le père de ces enfants. Plus on avait de parents et d'alliés, plus la vieillesse passait pour honorable : on ne spéculait pas sur l'isolement Leurs escadrons et leurs bataillons n'étaient pas formés au hasard, d'hommes étrangers les uns aux autres, mais de parents et d'alliés. Ils avaient près d'eux les êtres qui leur étaient chers ; ils entendaient les hurlements de leurs femmes, les vagissements de leurs enfants, qui étaient pour chacun les témoins les plus saints de son courage, les hérauts les plus empressés de sa gloire. Ils rapportaient leurs blessures à leurs mères, à leurs épouses, et celles-ci ne craignaient pas de compter et d'inspecter les plaies 3 . Adopter les haines soit d'un père, soit d'un parent, aussi bien que ses amitiés, était pour eux un devoir; mais leur haine n'était point inexorable * .

1 Numerum liberoruin finire aut quemquam ex adgnatia necare, flagitium habetur.

• Sororum filiis idem apud avunculum, qui apud patrem honor... Quo major afflnium numcrus, tanto gratiosior senectus; nec ulla orbitatis pretia.

* Non casus nec fortuita conglobatio turmam aut cuneum facit, sed familioe et propinquitates ; et in proxirao pignora, undc feminarum ululatus audiri , unde vagitus infantium : hi cuique sanctissimi testes, hi maximi laudatores. Admatres, ad conjuges vulnera ferunt* nec illo) numerare aut exigere plagaa pavent.

4 Suscipere tam inimicitias seu patris seu propinqui, quam amicitias necesse est nec implacabiles durant.

Le peuple, simple et sans détour, révélait dans les joies du festin ses pensées les plus secrètes 1 . Nul faste dans les funérailles. Us repoussaient, comme trop pesant pour les morts, le pompeux appareil des sépulcres élevés à grand'peine. Ils cessaient vite les plaintes et les larmes, et gardaient longtemps les regrets et la douleur 2 .

A la vue de ces grands traits qui distinguent le caractère germanique tel que Tacite nous le dépeint, il nous est aisé de comprendre que Dieu ait pu choisir un peuple si grand et de mœurs si pures pour en faire l'instrument et le propagateur du christianisme.

Toutes ces vertus , sanctifiées et développées par le christianisme , ont produit ce que les Allemands chérissent et respectent comme le vrai génie de l'Allemagne, ce que nous retrouvons encore aujourd'hui partout où la crainte de Dieu et la foi chrétienne continuent de subsister.

Mais à côté de ce vrai germanisme il y avait déjà, au temps de Tacite, un romanisme immoral et corrompu, dont nous trouvons également des traces dans tous les produits d'une civilisation bâtarde. Eh bien, c'est cette immoralité odieuse, cette incrédulité sans frein, qu'on a le courage de nous présenter si souvent de nos jours comme l'idéal du génie germanique : flétrissure déshonorante pour la race allemande tout entière, et contre

1 Gens non astuta nec callida, aperit adhuc sécréta pectoris licentia joci.

* Funerura nulla ambitio... Mouumentorum arduum et operosum honorem, ut gravera defunctis, aspernantur. Lamenta et lacrymas cito, dolorera et triâtitiam tarde ponunt.

laquelle nous devons protester de toute l'énergie de notre âme.

Le matérialisme, l'incroyance, l'immoralité sans frein, la révolte contre tout ce qui porte le cachet de la sainteté et de l'autorité, la négation de tout ordre surnaturel, la séduction et la dépravation exercées en grand sur la jeunesse, la presse corruptrice qui inonde nos familles de ses productions frivoles et malsaines, le caractère de ces hommes qui, sous prétexte d'affranchir les communes, veulent diviniser les aspirations de notre siècle vers tout ce qui est bas, dépravé, incrédule : tout cela ressemble aussi peu au génie allemand que le cri d'une grenouille coassant dans un marais ressemble au son de la voix humaine. Ce n'est là tout simplement qu'un retour vers cette profonde dégradation intellectuelle et morale dans laquelle le paganisme de l'ancienne Rome précipita jadis l'humanité.

La liberté de religion.

Qu'entend- on de nos jours par liberté religieuse? M. Guizot s'est chargé lui-même de répondre à cette question dans son dernier et très -remarquable ouvrage : L'Eglise et la société chrétiennes en 1861, chapitre VII.

« La liberté religieuse, dit-il, c'est la liberté de la pensée, de la conscience et de la vie humaine en matière religieuse, la liberté de croire ou de ne pas croire, la liberté des philosophes comme celle des prêtres et des fidèles. L'Etat leur doit à tous la même plénitude et la même sécurité dans l'exercice de leur droit. »

M. Guizot se demande ensuite quels sont les droits divers que renferme ce principe fondamental de la liberté de religion, et il les énumère ainsi :

« I. Le droit, pour les individus, de professer leur foi et de pratiquer leur culte, d'appartenir à telle ou telle société religieuse, d'y rester ou d'en sortir;

» II. Le droit, pour les Eglises diverses, de s'organiser et de se gouverner intérieurement selon les maximes de leur foi et les traditions de leur histoire ;

» IQ. Le droit, pour les croyants et pour les ministres des Eglises diverses, d'enseigner et de propager, par les moyens d'influence intellectuelle et morale , leur foi et leur culte. »

Après avoir fait observer que ces droits étant, comme tous les autres , susceptibles d'abus , l'Etat doit en surveiller l'exercice afin de prévenir le danger, M. Guizot termine ainsi :

«Mais, à considérer les choses en elles-mêmes, et abstraction faite des circonstances locales ou passagères, il est incontestable que la liberté individuelle de conscience et de culte, la liberté d'organisation et de gouvernement intérieur des Eglises, la liberté d'association religieuse, d'enseignement religieux et de propagation de la foi , sont inhérentes au principe de la liberté religieuse, et que ce principe est réel ou nominal, fécond ou stérile, selon qu'il porte ou ne porte pas ces diverses conséquences, qu'il reçoit ou ne reçoit pas ces diverses applications. »

Nous croyons que cette définition renferme tout ce qu'on entend communément de nos jours par liberté de religion et liberté de conscience, et que nous avons ainsi une expression fidèle et complète des idées en vogue dans le temps présent.

La liberté de religion et l'Eglise catholique.

Nous arrivons maintenant à cette importante question : Serait-ce contredire les principes de l'Eglise catholique que de reconnaître la liberté de religion ainsi définie? Est-il permis à des catholiques qui sont attachés aux maximes de leur Eglise d'accorder dans leur pays l'exercice d'un pareil droit aux individus qui suivent une autre religion? Les princes catholiques peuvent-ils, sans se rendre coupables, accorder légalement cette liberté de conscience à leurs sujets? Peut-il même se présenter des cas où ils soient obligés en conscience de l'accorder, et l'opinion de ceux qui répondraient affirmativement ne serait-elle pas en opposition avec la conduite de l'Eglise au moyen-âge?

Avant de répondre à ces questions, nous devons éclaircir une équivoque qu'elles renferment et en bien préciser le sens. La liberté morale n'est pas un droit au mal : c'est un acte intérieur par lequel nous nous dé-

terminons librement pour ce qui est bien ; il renferme la liberté du choix et la possibilité du mal, et il exclut toute contrainte physique. La libre conviction n'est point en soi un droit à l'erreur et au mensonge : c'est un acte intérieur par lequel on adhère à la vérité librement et sans violence extérieure. Dans l'un et l'autre cas , choisrr le bien et le vrai est un devoir, et même le premier devoir de l'homme ; choisir le mal et le mensonge est , au contraire , un indigne abus de la liberté qu'on a reçue. C'est uniquement dans ce sens qu'il peut être question de liberté religieuse. En soi, il ne peut pas y avoir de droit d'embrasser une fausse religion, de l'organiser, de la propager; car le premier et le suprême devoir de l'homme sera toujours de choisir la vraie religion et de lui consacrer toutes ses forces. Il en est de même de l'Eglise catholique. Jamais elle ne cessera de considérer toutes les fausses religions comme le plus grand abus de la liberté, et de les combattre par tous les moyens dont elle dispose.

La question est donc celle-ci : L'Eglise catholique peut-elle, d'après ses principes, renoncer à la contrainte extérieure aussi bien quand il s'agit de la liberté de religion que lorsqu'il est question de la liberté morale? peut-elle abandonner le choix d'une religion à la libre détermination des individus, comme elle les laisse libres de se décider entre le bien et le mal ? enfin , comme elle ne possède aucun moyen de contrainte extérieure, est-elle obligée d'invoquer l'appui de la puissance séculière, ou du moins des princes catholiques ?

Nous étudierons cette question à un triple point de

vue. Nous examinerons d'abord la conduite de l'Eglise catholique envers les infidèles non baptisés, puis la manière dont l'Eglise et l'autorité civile se comportaient autrefois envers les hérétiques baptisés , et enfin . les conséquences qui en résultent pour le temps présent.

Saint Thomas, que nous pouvons certainement citer comme un sùr garant des vrais principes de l'Eglise et qui , de plus , vivait au milieu de l'époque où l'on se figure volontiers de nos jours, quoique à tort, que l'Eglise usurpait une puissance illimitée, — il mourut en 1274, — se pose la question suivante : Peut-on forcer les infidèles à embrasser la foi? Et il répond :

« Les infidèles qui n'ont jamais reçu la foi chrétienne, comme les juifs et les païens, ne sauraient en aucune façon, — nullo modo, — être contraints de l'adopter, parce que la foi dépend de la volonté *. »

Quatre siècles plus tard , le célèbre et docte jésuite Suarez, traitant de la puissance de l'Eglise et des princes chrétiens, s'exprimait ainsi :

« C'est l'opinion commune des théologiens qu'on ne peut forcer les infidèles , qu'ils soient sujets ou non, à embrasser la foi , alors même qu'ils en ont acquis une connaissance suffisante 2 . » Il allègue ensuite à l'appui

1 Infidelium quidam sunt qui nunquam susceperunt fideni, sicut Gentiles et Judœi, et taies nullo modo sunt ad (idem compellendi ut jpsi credant, quia credere voluntatis est. — Summ. theol., II* lias, quœsl. X, art. VIII.

* Communis sententia theologorum est infidèles non apostatas , tam subditos quam non subditos, ad fidem suscipiendam cogi non posse, etiamsi sufficientem illius propositionera babuerint. Tract, de Fid., disput. XV1U, sect. m, n. 4.

de cette assertion un grand nombre de théologiens catholiques très-considérables, et arrive à cette conclusion : « Ce sentiment est donc parfaitement vrai et certain » Cependant, comme il veut le démontrer avec encore plus de détails , il ajoute : « Nous soutenons, premièrement , qu'en soi c'est un mal de forcer à embrasser la foi les infidèles qui ne sont point sujets, parce que , pour être permise , une telle contrainte suppose manifestement un pouvoir légitime. Or, ce pouvoir, l'Eglise ne le possède point sur les infidèles *. » Des six raisons qu'il rapporte pour établir cette proposition, la première et la plus importante est que « le Christ n'a pas donné ce pouvoir à l'Eglise 5 . » — « En second lieu, poursuit-il, l'Eglise ne saurait forcer à recevoir la foi même les infidèles qui sont soumis à sa souveraineté temporelle : il est aisé de le démontrer. La contrainte directe suppose en effet qu'on agit en vertu d'un pouvoir et d'une juridiction ; or, on voit clairement par ce qui précède que l'Eglise n'a point reçu du Christ une telle autorité sur ses sujets temporels \ »

Jusqu'ici , il n'a été question que des infidèles considérés comme individus. Saint Thomas continue et se demande s'il faut tolérer les cérémonies religieuses di>È infidèles? — Nous touchons ainsi aux points n et m, que M. Guizot énumère comme appartenant essentiellement à la liberté de religion. Saint Thomas, suivant sa coutume de proposer d'abord les difficultés qu'on

1 Estque omnino vera et certa sententia. Ibid. 1 lbid., n. 5.

a Quia hœc potestas neque est data a Christo, neque est ex natura rei in principibus Ecclesiœ.

* lbid., n. 7.

peut élever contre sa thèse , se fait cette objection : « II ne devrait pas être permis, ce semble, de tolérer les cérémonies religieuses des infidèles, car il est mapifeste que les infidèles pèchent en les pratiquant; or, ne semble-t-il pas qu'on coopère au péché d'autrui lorsque , pouvant l'empêcher, on néglige de le faire? » — Yoici la réponse du saint Docteur :

« Le gouvernement humain ayant sa source dans le gouvernement divin, doit, — autant qu'il est en lui, — s'efforcer de l'imiter. Or, quoique Dieu soit toutpuissant et souverainement bon, il ne laisse pas de permettre que certains maux arrivent dans le monde, bien qu'il les puisse empêcher. II le permet, soit parce qu'en s'y opposant il ravirait à l'homme des biens plus considérables, soit parce qu'il naîtrait de là d'autres maux plus graves encore *. » Il est aisé de comprendre quels sont les biens dont parle saint Thomas. Si Dieu voulait rendre tout abus impossible à l'homme, il serait forcé de lui enlever le principe même de sa dignité et de sa grandeur, la liberté.

Saint Thomas fait ensuite l'application de ces principes aux gouvernements humains, et, après en avoir conclu qu'ils sont obligés de tolérer un grand nombre de maux, il termine en ces termes : « C'est pourquoi, bien que les infidèles pèchent en pratiquant leurs rites religieux, il faut néanmoins les tolérer, soit à cause du

1 Humauuui regimen derivatur a diyino regiinine, et ipsum débet i mi tari. Deus auteiu, quainvis sit omnipotens et summe bonus, permittit tamen aliqua uiala fieri in universo, quaî probiberi posset : ne eis sublatis, majora bona tollereutur, vel etiam pejora mala sequereutur. Secund. secund., quaest. X, art. xi.

bien qui se trouve encore en eux, soit à raison du mal plus considérable qui en pourrait résulter 1 , par exemple, le scandale, l'antipathie, ou quelque obstacle au salut de ceux qui, ainsi tolérés, se seraient peu à peu convertis 2 . » Nous voyons ici avec quelle prudence les grands docteurs de l'Eglise combattent cette opinion dont on a tant abusé : que quiconque est investi de la puissance est tenu de faire tout le bien qui dépend de lui. Pour résister au mal par la violence, il ne suffit pas de posséder la puissance physique et l'autorité légitime, il faut encore employer des moyens qui, en empêchant le mal , ne produisent pas un mal plus considérable. Ne serait-ce pas déployer un zèle insensé que d'arracher les deux yeux à son semblable afin de sauver sa vie qui est en danger? Ainsi, un pouvoir quelconque, — dès qu'il se trouve en face de la conscience et du libre arbitre de l'homme, — doit nonseulement ne pas passer ses bornes légitimes, mais veiller encore à ce qu'il soit irréprochable dans les moyens qu'il emploie.

Ce sujet est d'une si haute gravité que nous voulons encore une fois interroger Suarez, ce célèbre interprète

1 Sic ergo et in regiraine humano , illi qui prœsunt recte aliqua mala tolérant, ne aliqua bona impediantur, vcl etiam ne aliqua mala pejora incurrantur... Sic ergo quamvis infidèles in suis ritibus peccent, tolerari possunt vel propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter aliquod uialum quod vitatur. Ibid.

* Aliorum vero infidelium qui nibil veritatis aut utilitatis afferunt, non sunt aliqualiter tolerandi, nisi forte ad aliquod malum vitandum ; sic ad vitandum scandaluin vel dissidium quod ex hoc possot provenire, vel hnpedimentuin salutia eoruin qui paulatira, sic tolerali, convertuntur ad fidein. Ibid.

de saint Thomas. Non content d'approuver le sentiment de son illustre devancier sur la tolérance des rites religieux des infidèles , il marque encore les limites exactes jusqu'où doit s'étendre la tolérance. Cette délimitation importe souverainement à la question de savoir dans quelle mesure on peut, d'après les principes de l'Eglise, autoriser la liberté de religion.

« Il semblerait, dit Suarez dans son Commentaire sur saint Thomas, qu'on ne dût point tolérer dans des pays chrétiens les coutumes religieuses des infidèles, — c'est-à-dire de tous ceux qui ne sont pas baptisés, les païens, les mahométans, etc., — attendu que ces cérémonies fourmillent de superstitions et sont préjudiciables à l'honneur du vrai Dieu , dont les princes chrétiens sont certainement obligés de procurer le véritable culte. Mais saint Thomas distingue avec raison ■ deux espèces de coutumes religieuses : quelques-unes sont contraires non-seulement à la raison , mais encore à Dieu tel qu'on peut le connaître par la nature et par les facultés naturelles de l'âme, par exemple l'idolâtrie; d'autres, tout en étant inadmissibles si on les compare avec la foi chrétienne et avec ses prescriptions, ne sont ni mauvaises en elles-mêmes ni déraisonnables. De ce nombre sont les usages des juifs, et peut-être aussi plusieurs cérémonies des mahométans et de cette classe d'infidèles qui adorent un seul vrai Dieu.

» Quant aux premières, l'Eglise ne les doit point tolérer parmi les infidèles qui font partie de ses sujets... Ce n'est là toutefois qu'un principe général; il arrive souvent que des princes chrétiens ne peuvent pas empêcher de telles pratiques sans porter à la nation et

même aux sujets chrétiens un préjudice notable. Dans ce cas, ils peuvent les tolérer sans péché, selon ces paroles que Jésus-Christ répondit aux serviteurs qui demandaient au père de famille s'ils devaient aussi enlever l'ivraie : Non, leur dit-il, de peur qu'en t arrachant vous ne déraciniez en même temps le bon grain *.

» Relativement à celles des cérémonies religieuses des infidèles qui , tout en étant opposées à la foi chrétienne, ne répugnent pas à la raison naturelle, il est indubitable qu'on n'a pas le droit de contraindre les infidèles à les abandonner, même quand ce sont des sujets; ï Eglise doit au contraire les tolérer. Saint Grégoire J l'enseigne expressément par rapport aux juifs. 11 défend de leur enlever leurs synagogues et de les empêcher de pratiquer les cérémonies de leur culte, et veut qu'on leur permette de célébrer leurs solennités 5 . La raison qu'on en donne, c'est que ces cérémonies n'étant pas mauvaises en vertu de la loi naturelle, un prince temporel , même chrétien , n'a pas en soi le droit de les interdire. La seule raison qu'on pût alléguer pour justifier une telle défense, c'est que ces rites sont contraires à la foi chrétienne; mais cette raison n'est point suffisante quand il s'agit d'individus non soumis à l'autorité spirituelle de l'Eglise. On ajoute , pour fortifier notre sentiment , que faire une telle défense serait en quelque sorte imposer la foi par la violence, ce qui n'est jamais permis*. »

D'importants principes découlent de ce qui précède relativemeut à la conduite que l'Eglise et les princes

» Matth., xni, 29. Cf. Suarez, Tract, de Fid., disp. XVIII, sect. iv, B. 9. — « Lib. I, epist. xxxiv. — » Lib. II, epist. xv. — * Ibid., n. 10.

chrétiens doivent tenir par rapport à la liberté de religion des infidèles. Voici ces principes :

1. L'adhésion à la foi chrétienne, qui est aux yeux de Dieu un devoir capital, rentre, dès qu'il s'agit de l'homme lui-même , dans le domaine de la volonté et de la libre détermination, et l'on ne saurait eu aucune manière, — nullo modo, — ce sont les termes de saint Thomas, l'imposer par des moyens extérieurs.

2. L'autorité spirituelle de l'Eglise est, comme toute autorité civile, renfermée dans de certaines bornes. Ses représentants n'ont pas le droit de faire tout ce qu'ils ont le pouvoir de faire , tout ce qu'ils croient utile ; ils n'ont pas le droit d'user à leur gré de tous les moyens de contrainte. L'emploi de la force extérieure est restreint dans les limites que lui assigne la nature même de l'autorité. Cette restriction rend tout absolutisme impossible, et elle est, pour la pratique, d'une portée tout-à-fait incalculable. C'est une erreur capitale de notre temps, erreur commune à un grand nombre d'esprits, hounètes d'ailleurs et bien intentionnés, et qui s'est enracinée dans les âmes par une longue habitude de l'absolutisme, qu'il faut attendre le salut de l'emploi des moyens extérieurs , et surtout de l'avènement de quelque prince illustre et habile. Nous ne nions pas, assurément, la valeur des bons princes chrétiens; mais leur action sera d'autant plus bienfaisante qu'ils se renfermeront davantage dans les bornes de leurs légitimes attributions. Le bien qu'un prince, animé du reste des meilleures intentions, veut opérer en outrepassant les limites de son pouvoir, n'est qu'apparent et illusoire ; il causera à l'Eglise comme à l'Etat,

peut-être sans qu'on sans aperçoive , les plus grands dommages 4 . Si, au lieu de se laisser séduire aux brillantes chimères de leur omnipotence, et de s'immiscer dans les affaires de la famille, de l'Eglise et de l'Etat, sous prétexte d'agir partout en fils aînés de l'Eglise, les rois de la famille de Bourbon s'étaient renfermés dans leur puissance légitime , contents de favoriser le progrès du bien purement moral, quel spectacle tout différent le monde n'offrirait-il pas aujourd'hui, et de quels malheurs l'Eglise n'eùt-elle pas été préservée \ Chaque pouvoir a ses limites ; tout acte exercé hors de là, si louables que soient les intentions, est contraire à la volonté de Dieu ; c'est un fléau par conséquent , au lieu d'être une bénédiction.

3. L'autorité spirituelle, fondée sur l'institution de Jésus-Christ, ne s'étend pas au-delà des membres de l'Eglise, ni même au-delà du cercle que Jésus-Christ lui a tracé. Ceux qui n'ont pas reçu le baptême, ne dépendent pas de sa juridiction a . Ici, l'Eglise n'a que le droit de prêcher l'Evangile à toutes les créatures, de les exhorter à travailler au salut de leurs âmes et d'en-

1 Fénelon disait un jour au prétendant de la couronne d'Angleterre : « Sur toutes choses, ne forcez jamais vos sujets à changer leur religion. Nulle puissance humaine ne peut forcer le retranchement impénétrable de la liberté du cœur. La force ne peut jamais persuader les hommes : elle ne fait que des hypocrites. Quand les rois se mêlent de la religion, au lieu de la protéger, ils la mettent en servitude. Accordez à tous la tolérance civile, non en approuvant tout comme indifférent, mais en souffrant avec patience tout ce que Dieu souffre , et en tâchant de ramener les hommes par une douce persuasion. » Œuvres, Paris, 1787, t. III, p. 530.

2 Ecclesia in neminem judicium exercet qui prius per baptismum non fuerit ingressus. Concil. Trid. y sess. IV, cap. n.

trer dans son sein; elle n'a point d'autorité légitime pour les forcer d'entrer par des moyens extérieurs directs ou indirects, ou pour recommander aux autres d'user de ces moyens.

i. Le" pouvoir temporel d'un Etat, qu'il soit exercé par des princes chrétiens ou non chrétiens, ne tombe que sur une partie des intérêts terrestres des hommes ; il n'a rien à démêler avec les vérités de l'ordre révélé. La portion de puissance et d'autorité qui lui appartient en propre et qu'il n'a pas reçue d'autrui par commission , lui est assignée par l'ordre naturel des choses et par les lois immuables que Dieu lui a imposées. Ce domaine naturel, l'Eglise peut l'agrandir par voie de délégation; les anciens rois chrétiens étaient en possession d'un grand nombre de droits qu'ils exerçaient au nom de l'Eglise. Il peut encore être étendu par l'effet de certains événements historiques. Mais quant aux parties constitutives de son autorité, le pouvoir civil les tient uniquement des lois que Dieu a établies en fondant l'ordre général du monde et en instituant la société temporelle. Sur ces bases fondamentales, personne n'a aucun droit, pas plus l'Eglise que le peuple. A cet égard, l'Etat, aussi bien que tout l'ordre de la nature, est complètement indépendant de l'Eglise.

Le Christ, il est vrai, a reconnu et sanctifié Tordre naturel; il a inspiré aux gouvernements comme aux peuples une pureté et une hauteur de vues, une fidélité dans l'accomplissement de leurs devoirs jusque-là inconnues; il a imprimé un cachet de grandeur et de sainteté à l'ordre civil tout entier ; mais la sphère de l'autorité civile, il ne l'a point agrandie. Il a transmis

aux apôtres et à leurs successeurs les nouveaux pouvoirs qu'il voulait donner aux hommes. Immédiatement, il n'a investi l'autorité civile d'aucune puissance nouvelle. Le pouvoir humain n'a donc pas, en soi, le droit de forcer les individus non chrétiens à embrasser la foi, laquelle appartient à l'ordre surnaturel, et ce droit, il ne l'a pas reçu de l'Eglise , l'Eglise elle-même ne le possédant pas.

5. La liberté de religion a ses limites naturelles dans la raison, dans la moralité humaine et dans l'ordre de la nature. Nulle liberté morale ne doit, pour être raisonnable, aller jusqu'à bouleverser l'ordre moral, auquel chacun a droit. Les princes, chrétiens ou non, les représentants du pouvoir civil, sont donc tenus de s'opposer, autant qu'il est en eux, aux doctrines et aux pratiques religieuses qui foulent ouvertement aux pieds les lois de la raison et de la moralité. Les princes chrétiens, par exemple, ne doivent pas souffrir l'idolâtrie parmi leurs sujets, quand ils peuvent l'empêcher. Ecoutons Suarez :

« Il appartient à la société humaine, en vertu de la raison et de la loi naturelle, que le vrai Dieu y soit honoré. Par conséquent, elle doit avoir le pouvoir d'y astreindre les hommes et d'empêcher les crimes qui y seraient un obstacle. Ce pouvoir a en outre pour but de maintenir la paix et la justice dans l'Etat; or, comment y arriver si l'on ne force pas les hommes à être vertueux? D'un autre côté, les hommes ne sauraient vivre selon les préceptes de la morale naturelle et de la vertu sans la religion et le culte du vrai Dieu. Il faut donc conclure qu'il y a dans l'Etat un pouvoir dont le droit

et le devoir est d'y veiller, c'est-à-dire de ne pas souffrir d'autre culte que celui du vrai Dieu et d'étouffer l'idolâtrie au nom de la raison et de la morale 1 . Les mêmes arguments s'appliquent, il est aisé de le comprendre, à toutes les autres pratiques religieuses contraires à la morale naturelle , mais seulement envers les propres sujets. »

On voit, par ces principes, que l'Eglise accorde aux infidèles l'entière et pleine liberté de religion que réclame M. Guizot. Nous avons à dessein traité longuement ce sujet, afin de montrer que ce sentiment, loin d'être un accessoire et comme un hors-d'œuvre, a été approfondi dans tous les sens et est une conséquence des principes les plus élevés. L'Eglise professe une si haute estime pour la liberté de conscience et la liberté de religion, qu'elle repousse comme immorale et absolument intolérable toute contrainte exercée sur des individus qui lui sont étrangers. Mais elle a soin en même temps de marquer les bornes précises et rigoureuses où la liberté de religion devient un péril pour le bien moral des hommes. Or, si la liberté morale a aussi ses limites, si elle cesse là où elle devient nuisible à la société, pourquoi la liberté religieuse ne finirait-elle pas non-seulement dès quelle ébranle l'Etat lui-même, mais encore quand elle viole le plus excellent de tous les biens, le bien moral, auquel chacun a droit? Ce cas se présente lorsque, comme il arrive de nos jours, on tolère des sectes qui, sous le manteau de la religion, vont jusqu'à nier l'existence de Dieu, favorisent le matéria-

1 Tract, de Fid., disp. XVIII, sect. iv, n. 7. * ld., ibid., sect. iv, n. 3.

lisme le plus immoral, et ruinent ainsi, autant qu'il est en elles, tous les principes moraux sur lesquels repose la société humaine. Une telle liberté religieuse n'est qu'un désordre immoral et déraisonnable, que Dieu ne peut s'empêcher de maudire. Les Etats qui le tolèrent périront infailliblement.

Ces principes, qui interdisent l'emploi de toute violence pour forcer les infidèles à embrasser la foi, qui ordonnent même de tolérer leurs pratiques religieuses, tant qu'elles ne sont pas immorales ni opposées au culte du seul vrai Dieu, ne paraissent pas, à première vue, s'accorder avec la conduite de l'Eglise et du pouvoir civil envers les hérétiques du moyen-âge. Mais si nous examinons de plus près les raisons de cette conduite, l'incohérence apparente disparaîtra bientôt, et nous verrons que les mêmes raisons n'existant plus de nos jours, l'emploi de la contrainte extérieure en matière de foi tombe de lui-même.

Avant de le démontrer, nous voulons préciser avec exactitude le caractère que devait revêtir une hérésie pour constituer, selon les principes de l'Eglise, un délit punissable comme attentatoire à la foi. L'hérésie, entendue dans ce sens, devait surtout présenter ces deux caractères : il fallait d'abord qu'un chrétien validement baptisé persévérât opiniâtrément dans Terreur après avoir été suffisamment instruit auparavant, et ensuite que ce chrétien rebelle manifestât par des actes son opposition à l'autorité de l'Eglise. Il y avait donc une énorme différence entre un individu qui se trompait

sur les vérités de la foi et un hérétique digne de châtiment. Une erreur involontaire, loin d'être une hérésie punissable, ne constitue pas même le plus léger délit aux yeux de la morale. Pour être puni comme hérétique, il faut avoir une connaissance suffisante de la vérité chrétienne que l'on rejette, lui résister avec opiniâtreté, et résister en même temps à l'autorité de l'Eglise*. Aux yeux de l'orthodoxie, la malice de l'hérésie consiste surtout dans ce dernier point, parce que l'Eglise est proprement la base sur laquelle repose tout l'édifice de l'enseignement, parce qu'elle est le juge des controverses, parce qu'enfin c'est le caractère d'autorité qui forme l'essence du ministère d'enseignement qui lui a été confié. Or, ignorer la nature de cette autorité, vivre sous l'empire de l'aveuglement et du préjugé, croire que l'autorité de l'Eglise n'a pas plus de valeur que la volonté des hommes ou l'arbitraire des prêtres, ce n'est plus là l'hérésie que l'on punit à titre de délit.

Ainsi, aux yeux de l'Eglise, quiconque n'est pas sorti de son sein, quiconque est né de parents qui l'ont depuis longtemps abandonné, ne saurait être puni comme hérétique. Quand et comment l'erreur devientelle une faute ? Dieu seul, qui scrute les cœurs, peut le décider. Il est impossible de le prouver par des moyens extérieurs.

Ainsi, quoique l'autorité ecclésiastique voie dans ' tous ceux qui sont validement baptisés des membres de l'Eglise une, sainte et catholique, et qu'au fond elle

1 Suarez, Tract, de Fid., quœst. XIX, sect. m et v.

les considère comme soumis devant Dieu à son autorité spirituelle, elle n'a garde cependant d'user contre eux, au dehors et par voie de répression, de son autorité spirituelle. Elle se comporte à leur égard comme envers les infidèles, et les laisse décider eux-mêmes s'ils doivent embrasser sa croyance 4 .

Pour la répression de l'hérésie telle que la pratiquait autrefois le pouvoir civil, il est facile de s'en rendre compte. Le pouvoir civil, considérant l'hérésie comme un crime social, devait par là même se croire autorisé à la réprimer par des châtiments sévères, même par la peine de mort. Dès que les empereurs de Rome furent devenus chrétiens, l'hérésie figura dans le droit romain parmi les délits politiques. Cette manière de voir passa dans le droit coutumier germanique, puis dans les lois impériales : conséquence bien naturelle de l'unité de foi et des idées religieuses de cette époque. L'Eglise, sans doute, approuva plus tard ce genre de pénalité comme légitime ; mais elle n'avait pas eu besoin de le réclamer elle-même. On n'avait alors aucune idée de ces innombrables confessions religieuses que notre âge a vu naître, et l'on ne croyait pas qu'il put y avoir d'autre église que l'Eglise chrétienne, seule sainte, seule véritable et répandue par toute la terre. Cette Eglise était regardée comme un don public que le ciel

1 C'est ainsi, du reste , que l'Eglise se comporte partout où les grecs schismatiques et les protestants existent en vertu d'un fait historique et accompli. Lors donc que les protestants tâchent de faire accroire que l'Eglise catholique veut les forcer à se convertir, ils blessent tout ensemble la vérité et la charité. Et pourtant cette accusation ridicule est l'arme dont on n'a pas craint de se servir dans les récentes agitations dirigées contre le concordat!

avait fait aux hommes, comme une propriété commune à toute la société, à laquelle chacun avait droit, dépositaire et gardienne des biens les plus excellents.

Etait-il possible, avec de telles idées, de demeurer spectateur indifférent des attaques dirigées contre le temple spirituel de Dieu ici-bas, contre une institution regardée à juste titre comme le fondement de tout Tordre social? Etait-il possible de n'y pas voir un crime public, surtout quand il était accompli par les propres enfants de la maison ? Gomment ne pas croire qu'une falsification de la croyance commune était plus digne de châtiment que le faux monnayage, selon l'expression de saint Thomas d'Aquin? Ceux qui n'avaient pas reçu le baptême étaient laissés dans la pleine possession de leur liberté ; mais les chrétiens étant liés par le vœu de leur baptême et engagés envers l'Eglise, on se croyait d'autant plus tenus de les traiter en criminels que l'on prisait davantage les biens qu'ils voulaient ravir à tous. On n'avait pas cessé de croire qu'en soi la foi est du domaine de la liberté et de la conscience ; mais la condition était toute différente pour ceux qui avaient embrassé la foi de l'Eglise en recevant le baptême et contracté l'engagement d'y rester fidèles jusqu'à la mort. De plus, le droit de l'un à la liberté de croyance était contraire au droit de tous, de n'être pas troublés dans la possession de leur foi. C'est pourquoi, si jamais une loi est émanée de la conscience universelle, c'est assurément la loi civile concernant les hérétiques. Oh peut affirmer, du reste, qu'il y a là un droit naturel dans l'entière acception du mot; car partout où des hommes ont vécu en société politique, sans

même excepter aucun peuple païen, ils ont cru que les convictions religieuses de la masse devaient être abritées contre les attaques des individus.

Ce n'est donc pas à l'Eglise qu'il faut s'en prendre, mais aux sentiments de justice et à l'esprit social de tous les peuples qui ont vécu sous l'empire de l'unité de croyance. Le pouvoir civil ne se bornait pas, du reste, à procéder contre l'hérésie, ni en général contre les attentats à la foi. Une multitude d'autres crimes figuraient parmi les délits justiciables de la loi civile, notamment plusieurs actes d'immoralité. Les tribunaux des hérétiques, au moyen-âge, avaient plutôt pour objet de punir certains crimes d'immoralité révoltante, que de réprimer des erreurs contre la foi. Les tribunaux de Finquisition civile établis plus tard en Espagne, et dont on a du reste singulièrement exagéré les horreurs, n'ont rien de commun avec l'Eglise ni avec ses principes 4 . Es étaient l'œuvre de l'absolutisme politique qui prévalait de plus en plus, et se colorait d'un vernis religieux pour usurper une autorité sans limites et arriver ainsi à la domination universelle.

La conséquence naturelle de ce qui précède, c'est que l'hérésie a dû disparaître comme délit civil dès le moment où l'unité de la foi a été rompue; elle avait perdu sa véritable raison d'être. Il n'en fut plus question quand la réforme eut envahi l'Allemagne, et déjà dans les règlements judiciaires que Charles V fit à Halle en 1532, l'hérésie ne paraissait plus comme délit social. L'unité de la foi a été brisée dans la chrétienté par la

» Voir l'excellent ouvrage de M. Héfelé , le Cardinal Ximénès.

faute des hommes et par une juste permission de Dieu. Fondée, à son origine, sans l'appui de la force physique, par la seule efficace de la parole et de la grâce, par les vertus des chrétiens et le sang des martyrs, c'est ainsi qu'elle doit être rétablie et qu'elle le sera certainement. Avant que ce temps fortuné arrive, agissons de notre mieux, et que l'Etat fasse consister son principal devoir à protéger le droit et la liberté de tous.

H est donc absurde de soutenir que l'Eglise catholique a, sinon le devoir, du moins le désir de conseiller aux princes chrétiens d'infliger des peines extérieures aux déserteurs de la foi. Il y a plus : à part quelques exceptions qui remontent aux temps de la réforme et de la guerre des paysans, les catholiques n'ont exercé, dans les derniers siècles, aucune violence contre les dissidents ; jamais, du moins, l'Eglise ou les papes n'ont rien fait de pareil; tandis qu'en Angleterre, en Suède et ailleurs, les lois les plus cruelles ont été appliquées presque jusqu'à notre temps, et le sont encore en partie à l'heure qu'il est, non-seulement contre ceux qui ont quitté leur religion, mais contre ceux qui sont demeurés fidèles à la foi de leurs pères. Pourquoi met-on tant d'obstination à ignorer ces faits?

Quant à la procédure de l'autorité spirituelle contre les hérétiques, entendue dans le sens que nous avons expliqué, l'Eglise l'a toujours revendiquée comme un droit envers ceux qui lui sont unis par la foi et le baptême. Mais cette pénalité se borne à des châtiments spirituels destinés à l'amendement du coupable. Le principal est l'exclusion de la société ecclésiastique. La foi est le fondement de l'Eglise. Si toute société qui

veut subsister a le droit de protéger les bases essentielles de son existence contre les attaques de ses membres, pourquoi l'Eglise n'aurait-elle pas celui de bannir de son sein ceux qui rejettent le fondement sur lequel elle repose? Si en cela l'Eglise a usé de moyens extérieurs, elle l'a fait surtout dans un but d'édification et d'amélioration, non dans la pensée que la foi pouvait s'imposer et n'était pas un acte essentiellement intérieur. La famille et l'Etat se servent aussi de peines physiques pour procurer un bien intérieur et moral. Le droit d'employer ces mesures physiques venait de la position que l'Etat avait faite à l'Eglise ; il tombe de lui-même dès que l'Etat retire à l'Eglise ce secours extérieur.

Si, maintenant, nous voulons résoudre pour l'époque actuelle les questions que nous avons posées précédemment : Jusqu'à quel point l'Eglise peut-elle revendiquer la contrainte extérieure contre l'abus de la liberté religieuse? Les catholiques peuvent-ils croire que la liberté de religion est nécessaire? nous arrivons aux résultats suivants :

1° En général, l'Eglise considère l'adhésion à la foi comme étant du domaine de la liberté intérieure, et elle conteste au pouvoir civil comme à l'autorité ecclésiastique le droit de l'influencer par la contrainte.

2° La punition des hérétiques par l'Eglise, dans des cas relativement peu communs, n'avait pas pour but d'imposer la foi par des moyens physiques; elle était inspirée par la persuasion que le chrétien a contracté

au baptême des devoirs qu'on doit le forcer de remplir. Cette répression extérieure n'avait lieu que dans des cas exceptionnels, et seulement contre des hérétiques formels et déclarés, dans le sens qui a été expliqué. Les protestants validement baptisés sont encore, il est vrai, liés par le baptême à l'Eglise catholique ; mais sans parler des autres motifs qui démontreraient clairement que l'Eglise n'a point l'intention de les violenter, on ne saurait établir que leur hérésie soit formelle et punissable. Ces seules raisons prouvent que les craintes qu'on nourrirait à ce sujet ne sont qu'un ridicule fantôme.

3° Le caractère de délit civil attribué jadis à l'hérésie avait sa source dans l'unité de la foi; l'unité rompue, l'hérésie a disparu des lois civiles.

4° Un prince catholique doit accorder aux sociétés religieuses reconnues par la loi civile toutes les garanties du droit; il agirait contre les principes de son Eglise en employant la contrainte 1 .

5° En ce sens, l'Eglise luthérienne et l'Eglise réformée ont pleinement le droit d'exister en Allemagne à côté de l'Eglise catholique, et il est indubitable qu'un prince catholique doit à leur existence légale protection, amour et sollicitude.

6° Jusqu'à quel point le pouvoir civil peut-il autoriser de nouvelles confessions religieuses à titre de corporations libres? l'Eglise abandonne pleinement à l'Etat le soin de le décider. Nul principe religieux ne défend à un catholique de croire qu'il est des circonstances où

* Cf. Becanus, De fide tenenda hœreticis.

l'Etat ne peut rien faire de mieux que d'accorder, sous les restrictions que nous avons faites, une entière liberté de religion.

7° Comme nous maintenons les limites que nous avons assignées plus haut à la liberté religieuse, car elles sont réclamées par la raison et par le christianisme, nous considérons comme abusive la conduite d'un Etat qui , sous prétexte de liberté de religion , tolère des sectes qui nient l'existence d'un Dieu personnel ou ruinent la moralité. En agissant ainsi, le pouvoir civil se mettrait en contradiction manifeste avec son droit et son devoir : premièrement, à raison de son origine; l'autorité émanant de Dieu, on n'en saurait faire un plus grave abus que de souffrir la négation de Dieu ; secondement, à cause de son but; le but de l'autorité est de maintenir sur la terre la paix et la justice : deux choses impossibles sans la moralité, de même que la moralité est impossible sans la crainte de Dieu.

8° Quant à ses propres membres, jamais l'Eglise ne cessera de revendiquer sur eux l'autorité qu'elle a reçue du Christ, et surtout le droit d'exclure de ses rangs ceux qui renoncent à sa foi.

Liberté de l'Eglise.

Le passé a légué à notre âge un bien triste héritage en confondant tous les principes concernant les rapports de l'Eglise et de l'Etat.

La réforme, — dont un grand nombre de princes se sont servis comme d'un instrument pour favoriser leurs tendances vers l'absolutisme, pour lutter, en haut, contre l'empereur et le pape, en bas contre l'indépendance des états et des corporations, — la réforme a donné naissance à ce principe : que le souverain a le droit de dominer sur la conscience de ses sujets et de prescrire à chacun ce qu'il devra croire. Et voilà comment la population de l'Allemagne protestante, qui s'était séparée de l'Eglise pour être libre, a livré sa conscience à l'arbitraire et au caprice des princes temporels.

A mesure que ce principe prévalait et était appuyé par les tendances absolutistes et par les passions égoïstes

des derniers siècles, les ténèbres se faisaient de plus en plus épaisses autour des principes qui règlent les rapports de l'Eglise et de l'Etat. Les cours catholiques elles-mêmes se laissèrent entraîner au courant des idées de leur époque. Une pensée dominait alors dans tous les esprits et fut plus tard exprimée en ces termes par le roi de Prusse : « Je m'établis sur ma souveraineté comme sur un rocher de fer. » On vit jusqu'aux princes de la famille des Bourbons, dans l'impossibilité où ils étaient de se poser comme les dépositaires de l'autorité ecclésiastique à cause des principes professés par leurs sujets catholiques, chercher à se dédommager en s'emparant des prérogatives de l'Eglise, et en usurpant le droit de nomination aux places les plus importantes, tantôt en prétextant d'anciens privilèges qui leur auraient été accordés jadis par les papes, tantôt en alléguant d'anciennes libertés nationales, tantôt enfin en recourant aux subtiles manœuvres de la diplomatie. Des cardinaux serviles, des évêques et des canonistes se firent trop souvent les instruments dociles de cette entreprise.

Le flot de la révolution , en emportant une partie des trônes, avait cependant maintenu les anciens systèmes. En Allemagne, où depuis le commencement de ce siècle l'Eglise catholique a été troublée dans les conditions extérieures de son existence , où les anciens diocèses ont été privés de leurs pasteurs, et, comme la robe du Seigneur, partagés en mille lambeaux dispersés de toutes parts, sans que l'Eglise, blessée dans ses droits, ait trouvé la moindre protection, il était naturel que les ministres des princes, après avoir été formés selon

cette maxime : qu'il faut suivre la religion de son pays, fussent persuadés qu'ils devaient traiter l'Eglise catholique comme ils s'étaient habitués dès leur enfance à traiter l'église protestante.

L'église protestante avait perdu jusqu'aux derniers vestiges de son indépendance ; l'Eglise catholique fut placée dans la même condition. On allégua pour justifier cette conduite l'exemple de quelques canonistes de cour qui avaient asservi l'Eglise à l'absolutisme des princes catholiques.

Cette confusion des vrais principes sur les rapports de l'Eglise et de l'Etat, non moins que les inconvénients qui en sont résultés pour l'Eglise catholique, sont entrés récemment dans une phase toute nouvelle. Jusqu'ici on n'avait eu affaire qu'à des princes qui, tout en suivant un faux système, avaient cependant encore une conscience privée ; comme ils faisaient découler de Dieu leur autorité , on pouvait encore leur adresser la parole au nom de Dieu. Mais aujourd'hui l'Eglise est en opposition directe avec le faux absolutisme libéral tel que nous l'avons dépeint, avec les partis politiques qui se disputent la victoire afin d'exercer ensuite une puissance sans limites, sous le prétexte mensonger d'accomplir la volonté du peuple; avec ce faux absolutisme libéral qui ne connaît ni Dieu, ni histoire, ni droit acquis, ni vertu, ni conscience, et qui est animé d'une haine profonde contre l'Eglise catholique. Or, voici la position que prend ce faux libéralisme en face de l'Eglise catholique :

D'une part, il considère comme un droit acquis à la puissance civile tout ce qui a pu être enlevé à l'Eglise

LIBERTÉ DE L'ÉGLISE. loi

par l'absolutisme politique, par le régime administratif, par la diplomatie et par la trahison; et, d'autre part, il prétend accorder une pleine liberté de s'administrer elles-mêmes à toutes les associations nouvelles qui se couvrent du manteau de la religion. Il revendique, en outre, le droit de réglementer par ses lois les matières qui touchent aux intérêts les plus essentiels de l'Eglise, par exemple, la faculté de nommer aux places vacantes, de faire l'éducation des prêtres, etc. Cette tendance a surtout prévalu dans quelques petits Etats de l'Allemagne, et elle est soutenue au sud-ouest et au centre à peu près par toute la presse, qui attaque l'Eglise avec une amertume sans égale.

Nulle question ne demande plus impérieusement à être résolue que celle-là : l'avenir tout entier y est intéressé. Si les tentatives du libéralisme incrédule devaient réussir, nous serions à la veille des luttes les plus désespérées; elles éclateraient dès qu'on voudrait les réaliser dans les grands Etats. Le plan, sans doute, en est tout préparé ; et voilà pourquoi c'est un devoir pour les catholiques d'exposer sans cesse, et avec toute la clarté possible, les vrais principes qui président aux relations de l'Eglise et de l'Etat. Leur triomphe serait, pour l'Allemagne en particulier, un gage de paix et de sécurité. Examinons d'un peu plus près la nature de ces rapports.

Par liberté de l'Eglise , nous entendons le droit qu'à l'Eglise d'administrer elle-même ses affaires suivant ses principes, et de n'être soumise en cela qu'aux lois générales de l'Etat.

Nous distinguons donc entre liberté de l'Eglise et

privilèges. L'Eglise possédait anciennement un grand nombre de privilèges, qui étaient comme un effet naturel de l'unité de la foi. L'Eglise n'en a pas besoin pour exister. Mais il ne faut pas, comme on le fait si souvent de nos jours, confondre les privilèges avec les droits légitimement acquis. Ces droits, l'Eglise peut exiger; avec autant de raison qu'une personne privée demande la garantie de ses droits personnels, qu'ils soient protégés et sauvegardés.

Nous distinguons encore entre liberté de l'Eglise et indépendance de l'Eglise à l'égard de l'Etat. Dans les matières qui , par leur nature même sont du ressort de l'Etat, l'Eglise ne demande aucune indépendance. Elle obéit au pouvoir civil et à ses lois non-seulement au dehors, mais encore par devoir de conscience , et elle y oblige ses sujets ; elle remplit tous ses devoirs de citoyen et contribue pour sa part à alléger les charges de l'Etat. Tout ce qu'elle demande, c'est que le pouvoir civil respecte ses limites et n'empiète pas sur son domaine.

La liberté religieuse entendue dans ce sens, l'Eglise la revendique pour quatre raisons.

Dès son apparition dans le monde , l'Eglise s'est prévalue d'une mission divine. En se présentant aux hommes, les apôtres se sont autorisés de ces paroles de Jésus-Christ : « Comme mon Père m'a envoyé, ainsi je vous envoie Allez dans le monde entier, et prêchez l'Evangile à toute créature *. » Tel a été dans l'origine, et tel sera toujours, le fondement de l'Eglise. Que les

1 Jean, xx, 21. — * Marc, xvi, 15. Cf. Mattb., xxvnr, 19.

hommes veuillent l'entendre ou non, l'Eglise poursuivra sa mission divine et continuera au nom de Dieu d'annoncer sa doctrine à tous les hommes. Et en faisant cela, elle prouvera toutes les fois que l'occasion s'en présentera qu'elle ne craint point ceux qui n'ont d'autre pouvoir que celui de tuer le corps *.

Une autre raison pour laquelle l'Eglise réclame la liberté se tire du droit public européen. Tant qu'il y aura un droit historique et un droit positif, il faudra bien qu'on reconnaisse le droit de l'Eglise. Or ce droit est consigné dans le code de l'Empire et dans toutes les constitutions. Quand les princes ont reçu, à titre de dédommagement , certaines portions d'anciens diocèses catholiques, c'a été avec la réserve qu'ils respecteraient les droits de l'Eglise.

Si l'Eglise catholique a le droit de subsister, il s'ensuit qu'elle n'est point une société livrée à tous les hasards, et pouvant accepter n'importe quelle constitution qui lui sera octroyée par une majorité de chambres modernes ; c'est l'Eglise catholique telle qu'elle se présente dans l'histoire du monde , avec les principes et la hiérarchie qui, au témoignage de l'univers entier, constituent sa propre nature. Or, l'un des caractères essentiels de la constitution de l'Eglise , c'est que l'autorité y soit exercée par les successeurs des apôtres en vertu d'une mission conférée par Jésus-Christ. En cela consiste la différence fondamentale qui existe entre le protestantisme et l'Eglise catholique, comme l'atteste manifestement chacune des pages de l'histoire ecclésiastique.

1 Matth., X, 28.

154 L1BÉRTÉ DE L'ÉGLISE.

Violer ce droit, c'est empiéter sur tout l'ensemble du droit historique et du droit positif.

Un des phénomènes assurément les plus significatifs de notre temps, c'est qu'il puisse exister dans certains pays des assemblées qui ignorent complètement le droit en vigueur, et se comportent comme s'il n'y avait plus absolument aucun droit. La seule consolation qui puisse nous rester, c'est la certitude que l'histoire ne ratifiera pas ces tentatives insensées.

Nous demandons en troisième lieu la liberté de l'Eglise en vertu du droit de l'autonomie ; car ce droit est fondé sur la raison et sur la nature. Ici, la presse catholique a surtout pour mission de prouver au libéralisme moderne qu'il manque de loyauté et de franchise en refusant à l'Eglise chrétienne ce qu'il réclame incessamment pour lui et pour les idées anti-religieuses et subversives de notre époque. Le libéralisme moderne agit en hypocrite lorsque, tout en réclamant pour lui la liberté de la presse, il demande que les écrits des évêques soient soumis à la censure, et fait insérer contre eux des lois exceptionnelles dans le code pénal. Le libéralisme moderne agit en hypocrite lorsqu'il revendique le droit d'examiner et de nommer les employés de sociétés particulières, tandis qu'il réglemente par des lois civiles la nomination aux postes ecclésiastiques. Le libéralisme moderne agit en hypocrite lorsque, tout en ayant sans cesse à la bouche les mots de liberté d'association, on l'entend parler d'influences monacales et évoquer les plus ridicules fantômes, dès qu'il voit quelques personnes se réunir dans un but religieux, et lorsqu'il essaie, sinon par le fer et le feu, du moins par des me-

sures de police jointes aux influences morales, de les ruiner dans l'opinion publique 1 .

S'il ne suffit pas d'en appeler à la volonté de Dieu et au respect de sa loi, d'invoquer le sentiment de la justice et la lettre même de la loi pour forcer le libéralisme moderne à donner la liberté à l'Eglise, nous devons au moins le contraindre à montrer de la loyauté et de la franchise.

Nous demandons enfin la liberté de l'Eglise au nom de tous les individus catholiques qui habitent le pays. C'est, de la part de l'esprit moderne, un habile stratagème de faire croire que toutes les luttes qui éclatent entre l'Eglise et l'Etat ne représentent que les intérêts particuliers d'une poignée de prêtres, et d'avoir inventé le mot de clérical pour répondre à tout. La liberté de l'Eglise importe à tous les catholiques. Le droit comme la volonté de tous est que l'Eglise ne soit point gouvernée par des fonctionnaires civils, mais par les successeurs des apôtres. Dans un temps où l'on parle tant de liberté populaire, on devrait au moins permettre au peuple catholique d'exercer la liberté qui lui appartient réellement. Il faut que les catholiques en soient bien convaincus, il s'agit ici d'un intérêt universel, d'une cause catholique dans toute l'acception du mot.

1 Avocats hypocrites d'une liberté qu'ils n'ont jamais comprise, ils proscrivent l'acte suprême de la liberté. « Quelle folie et quelle cruauté! » disait déjà saint Pierre Damien il y a huit cents ans. « L'homme a la faculté de disposer librement de ses biens, et il » n'aurait pas celle de s'offrir lui-môme à Dieu ! Il a le droit d'aban- » donner toute sa fortune à d'autres hommes , et on lui refuse la » liberté de rendre son âme au Dieu dont il la tient. » De Montalembert, les Moines d'Occident, Introd., p. cxxiv.

La formule suivante, qui exprime les vrais rapports de l'Eglise et de l'Etat : L'Eglise administre elle-même ses propres affaires tout en demeurant soumise aux lois générales, cette formule est si vraie, si juste et si simple, qu'il y a lieu de s'étonner qu'elle ne soit pas adoptée avec joie par tous les partis. L'Eglise et l'Etat ne sont pas, à coup sûr, essentiellement opposés l'un à l'autre ; car tous deux font partie de l'ordre général que Dieu a établi dans l'univers, où règne la plus complète harmonie. Si l'on acceptait franchement cette manière de voir, toute querelle entre les deux sociétés deviendrait presque impossible. Malheureusement il existe un parti qui ne veut point de cette paix et qui tremble à l'idée d'une Eglise libre et de la puissance dont elle disposerait : c'est ce parti que nous devons combattre de toutes nos forces.

Nature et importance de la liberté de 1* Eglise. —Réforme.

J'ai dit que la liberté de l'Eglise n'était pas une pure affaire d'influence cléricale, mais qu'elle touchait aux intérêts les plus graves et les plus sacrés des catholiques. Je reviens encore une fois à cette pensée.

Plusieurs de nos adversaires se persuadent que demander la liberté de l'Eglise, c'est absolument comme si l'on demandait pour les prêtres une plus grande extension d'autorité. Selon eux, toute la question est de savoir si tels droits seront exercés par le pouvoir civil ou par le pouvoir spirituel; à leurs yeux, tout se réduit à un intérêt d'amour-propre et de domination.

Les catholiques qui connaissent leur Eglise et qui sont convaincus de ses droits, n'adoptent pas cette manière de voir. Comme ils comprennent la nature de la liberté et en saisissent toute l'étendue , ils n'ignorent pas qu'elle a une portée incalculable. Il importe donc, et de montrer à nos adversaires que nous ne revendiquons point la liberté religieuse par esprit de domina-