Voir ci-dessus, p. 272 et suiv., sur le nom de l'homme

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Il est vrai que, dans notre conception moderne du monde,depuis Galilée et Copernic, cela ne signifie plus rien, et qu'un homme qui pense ne peut attribuer à « Notre père qui êtes aux deux » aucun sens saisissable ; mais la terre a beau tourner, on a beau le savoir, on regarde toujours vers le ciel pour prier. Les vieux mots ont perdu leur signification et les vieilles idées leur valeur, mais les usages, les gestes subsistent.

k Le dieu étant immortel, l'homme est mortel ; et Homère, qui qualifie les dieux d'a^poTc. « immortels », nomme fréquemment les hommes (âpotot « mortels » ; ou avec une autre forme, plus claire, \iop-oi; de même l'homme se dit mard en arménien, et le sens de ce mot est perdu dès le début de l'époque historique : mard pour l'arménien est l'« homme », et non le « mortel » ; le vieux perse a de même martiya, et le persan moderne mard. Cette dénomination de l'homme par la racine mer-, qui signifie « mourir », ne se rencontre pas dans les dialectes occidentaux. Mais l'irlandais a une dénomination toute pareille : irlandais duine « homme » est un dérivé d'une forme apparentée à gotique diwans « mort », et à allemand tod. C'est toujours la même idée, si ce n'est pas le même matériel linguistique.

Enfin, pour Homère, les dieux sont les « donneurs de biens » et Fantiquité de cette notion est marquée par le nom iranien et slave ; le mot sanskrit bhagab signifie à la fois « bien qu'on se partage »,et « dieu qui partage » ; et c'est ce mot qu'on retrouve dans le vieux perse baga et dans le slave bog; en slave même ubog et ne-bog signifient « pauvre » (celui qui n'a pas de part de richesse).

Telle est la conception du dieu indo-européen : céleste et lumineux, immortel, donneur de biens ; et cette conception n'est pas très éloignée de celle de l'homme du peuple dans l'Europe d'aujourd'hui.

Par sa nature et par les conditions mêmes où elle se présente, la linguistique ne peut enseigner plus que des notions très générales. Mais, pour compléter la théorie, il reste à relever quelques faits négatifs qui sont importants, et peut-être significatifs.

Tout d'abord l'absence d'un terme indiquant quoi que ce soit qui ressemble à un lieu de culte, à un instrument servant au culte, à un sacrifice en un mot. Il y a un mot indo-iranien qui signifie « sacrifier », sanskrit yajati, yajate, zend ya^aite « il sacrifie » ; mais ce terme ne dépasse pas les limites de l'unique dialecte indo-iranien ; le seul terme qu'on ait trouvé à en rapprocher dans une autre langue, c'est le grec âÇojJiât, à'vioç; mais d'abord l'étymologie n'est pas évidente; il est simplement possible, pour la forme, que sanskrit yaja- — grec à'ys-, et ce n'est pas même probable, pour des raisons techniques, dans le détail desquelles on ne peut entrer ici; et quant à la signification, qui importe avant tout, si le rapprochement est valable, il ne prouve rien, car le grec «Çejjwci ne se rapporte à aucun acte de sacrifice; il indique plutôt un sentiment de crainte religieuse, de vénération, et en l'absence d'une troisième langue qui permette de décider entre le sens indo-iranien « sacrifier » et le sens grec «avoir une crainte religieuse », on ne peut rien dire du sens indo-européen. Il est probable que le latin sacer, sanciô, sanctus est en réalité le mot apparenté à %ytQÇ du grec; les sens concordent ; et la différence entre c de latin et y du grec se laisse expliquer.

Ce n'est pas à dire que l'idée de « sacré », qui est l'idée fondamentale en matière religieuse, n'ait pas eu d'expression en indo-européen ; mais on n'a qu'une correspondance pour l'attester au point de vue linguistique, et cette correspondance ne s'étend qu'à un domaine linguistique très étroit :1e baltique a le lituanien s^ventas, le slave a le vieux slave svetû (russe svjat), l'iranien aie zend spdnlô; on retrouve ici un mot limité à un petit domaine constitué parle baltique, le slave et l'iranien ; ceci rappelle le slave bog à côté de perse baga. On a aussi rapproché un nom germanique du « sacrifice », gotique hunsl,ma\s d'autres explications ont été proposées, et le sens diverge .

Ce n'est pas à dire non plus qu'il n'y avait pas d'hommes investis, "au moins temporairement, de fonctions religieuses . Mais aucune correspondance linguistique bien établie n'en porte la trace. Le brahman- védique a souvent été rapproché du flâmen romain ; mais en admettant le rapprochement, qui n'est pas évi-

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dent, en tout cas le mot ne se trouverait qu'en sanskrit et en latin : il s'agirait d'une de ces concordances de termes religieux entre ['indo-iranien et l'italo-celtique que M. Vendryes a mises en évidence et qui sont remarquables (voir l'article des Mémoires de la Société de linguistique, XX, p. 265 et suiv.). Il y a bien un rapprochement sûr, mais le mot qu'il fournit n'est celui d'aucune fonction religieuse définie ; de plus, il ne figure que dans les dialectes occidentaux : latin uates prophète, « devin », gaulois oùdétêiç « devins » traduit par grec p,<*vtêis, irlandais fâith « poète », gotique wods « possédé, furieux », vieux haut allemand wuot « fureur » (l'allemand Wuth), vieil islandais ôâr « poésie » (de la le dérivé Edda): le personnage que désigne ce mot a certainement un caractère religieux, mais ce n'est pas proprement un prêtre, c'est un être inspiré, un devin.

Donc pas de mots sûrs pour désigner le lieu du culte, le sacrifice, ni le prêtre. Ceci s'explique aisément si l'on songe que de l'indo-européen on ne possède que les termes généraux, ceux qui étaient d'usage commun sur l'ensemble du domaine. Or, le culte de l'homme peu civilisé est essentiellement le culte d'une tribu : la tribu a ses lieux de culte, ses sacrifices et ses officiants qui lui sont strictement propres. Le manque de termes communs indique l'absence d'institutions communes; et ce n'est pas un résultat de peu d'importance. Rien de plus particulier que le culte d'une population de civilisation inférieure.

Et dès lors on comprend pourquoi il n'y a pas de nom de dieu particulier qui soit indo-européen ; chercher à retrouver en indoeuropéen un nom de dieu, c'est supposer un culte commun à l'ensemble des populations dont la langue est désignée par le nom d'indo-européenne ; cette hypothèse n'est pas très vraisemblable a priori, et, le fût-elle, elle ne se vérifie pas. On s'est donné beaucoup de mal pour retrouver dans l'Inde les dieux helléniques et, en Grèce, les dieux hindous, et l'on n'a abouti à aucun résultat. Tous les rapprochements qu'on a proposés viennent se heurter aux lois strictes des correspondances phonétiques, et ceux des linguistes qui essaient de sauver les moins compromis de ces rapprochements en sont réduits à avouer que la phonétique

des noms de dieux n'est pas celle des autres mots, ou qu'il est intervenu des accidents impossibles à justifier dans le détail. Indra reste propre à l'Inde, Apollon à la Grèce, Mars à l'Italie, et ainsi de suite.

La linguistique ne fournit à la mythologie comparée presque aucun fait utilisable, et lès illusions qu'on a pu avoir vers 1850 et que le talent de Max Mùller a largement propagées ne sont plus partagées aujourd'hui par aucun des hommes compétents: il peut y avoir une mythologie comparée, mais elle ne sera pas fondée sur la linguistique, parce que la grammaire comparée ne fournit que des termes généraux, et que les cultes étaient particuliers.

Il subsiste pourtant un grand fait, et où la linguistique est intéressée. L'archéologie préhistorique de l'Europe ne révèle guère d'idoles ; et partout où l'on a quelque témoignage sur les peuples de date indo-européenne ou en état de civilisation peu avancée, ces témoignages indiquent l'absence de dieux personnels. L'onomastique indo-européenne concorde avec ces constatations ; elle n'indique pas qu'une grande importance ait été attribuée à des dieux personnels ; les noms propres de personnes indo-européens sont des composés à deux termes qui indiquent certaines qualités et non pas des dérivés de dieux personnels; on peut s'appeler « qui a une bonne réputation », sanskrit Suçravas-, zend Husravah-, gr. EjxXévjç, Ejxàyjç, mais on ne s'appelle pas en général « serviteur de tel ou tel dieu », comme dans les langues sémitiques. Il y a bien des noms comme 'A-oXAo'mo; (Apollinien) en Grèce, ou Esugenos (descendant ÔlEsus) en Gaule, mais c'est une petite minorité ; le type courant est autre.

Et ceci conduit à une remarque importante : les seuls noms de personnages divins qui soient communs à plusieurs langues indo-européennes sont des noms d'astres, de phénomènes naturels, ou de choses de ce genre. Le plus bel exemple de cette série a déjà été cité : c'est le sanskrit Dyauh pitâ, le grec Zeùç, le latin Juppiter : on a ici un nom divin commun à plusieurs langues,

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parce que l'adoration du ciel lumineux se retrouve sur tout le domaine indo-européen, ainsi que l'atteste à lui seul le mot *deiwos. Seulement, il a pu arriver que ce nom ait été réservé au ciel en tant qu'être divin, et que le ciel matériel ait reçu un autre nom ;k c'est ce que l'on observe en grec et en latin; alors il n'est presque plus sensible que Zsuç ou Juppiter soit le ciel, et l'on y sent de plus en plus un simple dieu personnel ; ce sont là des faits proprement romains ou grecs, et qui ne remontent pas à la période indo-européenne.

Là où l'ancienne religion est encore attestée par des témoignages un peu précis, on voit le soleil et la lune divinisés et adorés sous leur nom ; ceci apparaît aussi bien en Lituanie au xvie siècle — on sait que le paganisme s'est longtemps maintenu chez les Lituaniens — que dans l'Inde védique ou dans la Grèce ancienne. Et c'est sous leur nom courant que ces astres sont divinisés : tel est bien l'état indo-européen ; astres et phénomènes naturels sont divinisés, sous leur nom ordinaire l.

Le grand dieu slave Perunû est le tonnerre, la foudre, et le sens de « tonnerre et foudre » est encore bien conservé en slave même; la « foudre » est encore piorun dans le polonais d'aujourd'hui. Le lituanien a une forme un peu différente, Perkûnas,a.vec même valeur. Et ceci éclaire le nom du dieu védique de l'orage : Parjanyah ; Parjanyah n'a plus en védique le sens d'« orage » ; ce n'est plus qu'un personnage divin ; mais le slave et le lituanien révèlent le sens du nom, qui a été d'abord un nom commun, et n'est devenu un nom propre que par un développement secondaire. Ce nom se rattache à une racine *per- signifiant « frapper»; l'alternance d'un type *per- avec un type *perk-, *perg- se retrouve, de manière remarquable, dans le verbe arménien dont l'aoriste est bari « j'ai frappé », et le présent, harkanem « je frappe » (le k arménien représente un ancien g); la gutturale se retrouve en celtique, dans irlandais orgim « je tue », par exemple. Il est probable que le grec Tpuwv était anciennement la « mer », sim-

i . On a vu ci-dessus, p. 2 1 5 et suiv. , que des noms d'éléments tels que l'eau et le feu peuvent être de genre neutre, ou de genre « animé », suivant qu'on les considère comme des choses ou comme des agents, et que, s'ils sont considérés comme des agents, ils sont souvent divinisés.

plement ; or il rappelle de près triath « mer » (génitif trethan) de l'irlandais.

Et ce ne sont pas seulement les phénomènes naturels qui sont divinisés ainsi ; un bel exemple indo-iranien montre les faits sociaux divinisés de la même manière. L'un des personnages divins les plus importants de l'Inde, et de l'Iran est Mitra ; or, encore dans l'Avesta, mtàrô désigne à la fois le « contrat » et le dieu Mibra ; dans l'Inde les choses sont un peu moins claires, mais encore transparentes : mitrah est l'ami, mitram l'amitié; le rapprochement avec l'iranien montre assez qu'il ne s'agit pas, à l'origine, de l'amitié sentiment, mais du contrat d'amitié, tel que le pratiquent les hommes à un certain état de civilisation. Mitra, c'est le contrat ; le mot est apparenté au slave mirû qui signifie « paix » et à la grande famille de sanskrit mayate « il échange », lituanien maînas « échange », latin com-mûnis «commun », gotique gamains (allemand çe-mein) « commun ». En tant qu'il est le contrat divinisé, Mitra est celui qui apporte la sanction du contrat ; il voit donc tout, et même ce qui est caché ; il est l'œil qui voit tout ; et, comme le soleil est lui aussi l'œil du ciel, l'œil qui voit tout (en irlandais, le nom celtique du soleil, sûil, est devenu ainsi le nom commun de l'œil), Mitra est rapproché du soleil, ce qui l'a fait prendre pour un mythe solaire, en dépit de l'évidence de l'étymologie qui révèle un fait social divinisé. Le sens de l'origine du dieu persiste encore dans une formule traditionnelle hindoue : l'hôte à qui l'on présente le plat d'hospitalité dit à ce plat : « je te regarde avec l'œil de Mitra ». Tout le sens de Mitra est là : et le contrat d'amitié, et le regard qui en résulte.

Il est inutile de multiplier les exemples : ceux qui ont été donnés suffisent pour révéler le caractère du dieu indo-européen : c'est un fait naturel ou social auquel on attache une importance particulière ; le dieu n'a pas un nom distinct de celui du fait. Le dieu n'est pas une personne ayant un nom propre ; c'est le fait lui-même, c'est son essence, sa force intime. Pour autant que la linguistique laisse entrevoir les choses, le culte indoeuropéen ne s'adresse donc pas à des êtres autonomes, mais aux forces naturelles et sociales elles-mêmes.