CHAPITRE IL

La première question qui se pose en Logique , quand on pose les questions oiseuses, est celle-ci : Pouvons-nous être certains de quelque chose ?

Cette question , nous ne la poserons pas ; c'est l'affaire des sophistes. Mais nous dirons ce qu'est la certitude, et quel en est le fondement.

La certitude est un état de l'âme qui en exclut le doute.

Cet état suppose la possession de la vérité. Il ne peut y avoir certitude de ce qui n'est pas vrai. La certitude d'une affirmation mixte, mêlée d'erreur et de vérité , ne porte que sur la vérité renfermée dans l'affirmation. La certitude apparente , qui af-

firme le faux, n'est qu'un acte de volonté, exécuté malgré l'incertitude de l'esprit, malgré les réticences et les oppositions de la conscience.

L'homme a la certitude de sa propre existence. En présence du monde extérieur, l'homme a la certitude de l'existence et de la réalité de ce monde. Les idées nécessaires, auxquelles l'esprit s'élève, à la vue du monde et de l'àme, nous donnent la certitude de l'existence de Dieu.

Le fait de la certitude n'est point contesté. La véracité de la certitude ne peut l'être que par un jeu de l'esprit. L'homme qui a la certitude de l'existence du monde a-t-il raison d'en être certain? Le monde existe-t-il ? Chacun comprend qu'ici commence la sophistique.

La véracité de la certitude est et doit être immédiatement acceptée, comme la vérité des axiomes ; l'évidence des axiomes n'est elle-même qu'un cas particulier de la certitude.

La certitude est la preuve dernière de la vérité; il ne saurait y en avoir d'autre. Comment prouver que la certitude nous donne la vérité, sinon parla certitude même ?

La démonstration de l'existence individuelle ne se donne point, parce que notre existence est, pour nous, toujours et immédiatement certaine. La dé-

monstration de l'existence du monde consiste à mettre l'homme en rapport, par ses sens, avec les objets mêmes ; et les démonstrations de l'existence de Dieu consistent à mettre la raison en présence jnème delà lumière de Dieu, de 1 Etre nécessaire, toujours présent , comme excitateur permanent de la raison créée à son image ; d'où résulte la cei'ficude, qui est le but de la démonstration.

Si aucun homme n'a jamais douté de sa propre existence, on peut du moins concevoir qu'un homme doute de l'existence du monde, s'il n'a pas l'usage de ses sens. De même si, par le fait, quelques hommes doutent de l'existence de Dieu, lors même que la démonstration en est donnée , c'est qu'ils n'ont pas l'usage entier des facultés de leur esprit. En eux, l'âme n'est développée que partiellement, et !:• pensée, dans son action, ne porte pasjusqu'à ses limites naturelles.

Que ce soit une altération réelle de la raison, ou un travers habituel dans l'exercice de la raison , ce vice qui consiste à douter , là où les hommes rencontrent naturellement la certitude, est rare dans la pratique. Il est fréquent dans la spéculation. Le doute factice remplit l'histoire de la philosophie.

L'origine de ce vice, dans la spéculation, est celle-ci : l'homme qui pense et déploie toutes ses forces

dans l'exercice de la raison, la déprave souvent par excès. Ne voyant plus que sa pensée, il place, contrairement à la nature, le point d'appui unique de la raison dans le raisonnement seul, ou dans l'évidence rationnelle. Pour lui, le but n'est plus la certitude, mais la démonstration. Il demande la démonstration, là où il tient la certitude. Un tel esprit est donc faussé; il est hors de sa loi. C'est en ce sens qu'on eût pu dire : «L'homme qui pense est un animal dépravé. » Ce vice se nomme rationalisme \ Quand le rationalisme, qui consiste principalement à vouloir démontrer ce qui est déjà certain, nie en outre la vérité de tout ce qui ne lui est pas démontré comme il veut, il devient scepticisme. Voici comment procède le scepticisme :

La vue du monde ne prouve pas l'existence du monde. Cela posé , vous ne pouvez démontrer l'existence du monde, et devez en douter. L'idée de Dieu , en présence du monde , son ouvrage , ne prouve pas l'existence de Dieu. Cela posé, vous ne pouvez démontrer Dieu et devez en douter. La conscience de votre existence n'en prouve pas la

* Quelques écrivains prennent en bonne part le mot Rationalisme. C'est à tort, selon nous. Ce mot restera dans la langue française comme le nom d'un abus.

réalité. Cela posé, vous ne pouvez démontrer votre propre existence et devez en douter.

Mais pourquoi ne pas dire aussi (quelques sceptiques ont été jusque-là), l'évidence d'une identité logique ne prouve pas cette identité ; l'évidence d'une démonstration ne prouve pas la vérité de la proposition. Cela posé, vous ne pouvez rien démontrer.

Il est clair que de telles assertions sont des jeux de l'esprit. Elles partent d'une majeure contradictoire et dénuée de sens : savoir : la vue du monde ne prouve pas l'existence du monde; mais la vue du monde n'étant autre chose que le monde même, en présence de l'homme et vu par lui , implique nécessairement , ou plutôt manifeste directement son existence : de même que l'évidence actuelle d'un axiome n'étant autre chose que la vue de la vérité, implique la vérité.

Et cependant le scepticisme est, depuis l'origine, l'entrave et le fléau de la philosophie. Une trop grande partie des efforts de la philosophie jusqu'à présent se tourne à établir, contre le scepticisme , la véracité de nos moyens de connaître, et à chercher le caractère de la vérité. jNIais le scepticisme semble un inévitable ennemi que la philosophie entraîne avec elle comme son ombre. Cherchons

24 CKRTITI DE.

donc à montrer quelle est l'erreur du scepticisme , et ce qu'est eu lui-même ce vice originel de l'esprit humain.

L'erreur du scepticisme consiste à demander la démonstration de ce qui n'est pas démontrable, et à ignorer qu'il y a, dans l'esprit humain, des données aussi indémontrables que certaines.

Prenons ime science certaine et infaillible de l'aveu de tous, les mathématiques. H y a en mathématiques ime étrange singularité. Il s'y rencontre ce qu'on appelle des quantités irrationnelles, c'està-dire, des quantités réellement existantes, mais qui ne sauraient être exprimées par aucun nombre, entier ou fractionnaire. Telle est, par exemple, la racine carrée de deux. C'est une quantité qui ne peut être représentée par aucun nombre, entier ou fractionnaire.

Cette quantité existe néanmoins ; j'entends qu'elle a sa grandeur précise. Car, le coté d'un carré étant un, la diagonale de ce même carré est la racine carrée de deux. Voilà cette quantité visible aux yeux , ou, si l'on veut, visible à la raison.

La géométrie nous montre donc clairement la racine carrée de deux ; mais l'aritlimétique ne possède aucim nombre pour la représenter. Cette racine est irrationnelle.

CERTITIDE. 25.

Donc, la géométrie saisit des quantités que l'arithmétique ne peut saisir, La science mathématique ohtient par l'un de ses instruments ce que l'autre ne peut atteindre.

De même, disons-nous, dans la Logique générale, l'esprit saisit , par la vue ou l'intuition immédiate, des données que le raisonnement ne peut atteindre.

Mais ce n'est pas ici seulement une comparaison ; c'est un exemple dans l'espèce. En effet, les nombres sont des mots qui expriment les grandeurs ; les formes géométriques sont l'image, ou plutôt la vue même des grandeurs. Il y a donc, dans l'esprit, des données que la vue peut atteindre, mais que la logique ne saurait exprimer. Elles sont irrationnelles, quoique visibles, et certaines, quoique indémontrables.

C'est là le point qu'ignore le scepticisme; et dans cette ignorance , il demande la démonstration de ce qui est indémontrable par nature. Il rejette comme n'existant pas, ou comme n'étant pas de son domaine, toutes les données que le raisonnement n'analyse pas d'une manière adéquate.

Et pourtant Farithmétique repousse-l-elle les grandeurs irrationnelles comme chimériques? les.

26 CERTITCDE.

repousse-t-elle du moins comme n'étant pas de son domaine? En aucune sorte. Elle les admet; elle les emploie et les calcule. Elle les calcule, et ces grandeurs en dehors du nombre, multipliées entre elles, produisent des nombres. Elles ne sont pas des nombres, mais des racines dénombres. Ce sont des données pour l'arithmétique, quoique incommensurables à l'arithmétique.

Il en est de même en philosophie pour les données premières. L'âme les voit par ses sens, ou par la raison, quoique la logique ne les explique pas. Ce sont des données nécessaires à la raison, quoiqu'elles ne soient pas elles-mêmes commensurables à la logique de la raison.

Irrationnelles elles-mêmes, elles sont des bases de propositions rationnelles. Les rejeter, malgré la nature et le sens commun , soit comme chimériques, soit comme ne pouvant être admises dans le domaine de la raison pure, c'est l'enfance de la philosophie. C'est l'erreur sophistique d'une science inepte : c'est une manie d'école , un prétexte de tournoi logique ; c'est rejeter la raison pour raisonner ; c'est chercher ce qu'on tient ; c'est le perdre pour l'ombre ; c'est se fuir en se cherchant. Et l'on pourrait appliquer à la philosophie ainsi faite le mot d'un philosophe : «La philosophie est l'Odys-

« sée de l'esprit qui, merveilleusement déçu, se fuit « en se cherchant lui-même ' . »

Telle est l'erreur des sceptiques; et le tort de la philosophie, c'est de ne point passer outre : c'est de faire une large place à ces questions mal posées, insolubles , contradictoires ; de donner du temps et des forces à un travail stérile et faux, et de ne pas excommunier nettement les sophistesqui cherchent, par mauvaise volonté, à lui faire perdre un temps précieux.

Que de temps n'a-t-on pas perdu, en mathématiques, à chercher le rapport de la circonférence au diamètre, pour arriver à la quadrature du cercle ? Aujourd'hui il est directement démontré que ce rapport n'est exprimable par aucun nombre. De même, la philosophie doit directement démontrer l'insolubilité des questions insolubles.

Or , cette démonstration a été donnée par les sceptiques pour en conclure qu'il fallait rejeter l'autorité de nos moyens de connaître ; elle a été donnée par les dogmatiques, pour établir que cette autorité devait être immédiatement acceptée. Acceptons-la des deux côtés, pour en conclure, comme Aristote, que les points de départ sont indémontra-

* M. de Schelling.

l)les en mtme temps qu'infaillibles. Ce sont lesdonnées mêmes de la vérité, la vue du monde , l'évidence des axiomes, vue, évidence, qui donnent la certitude, certitude qui ne peut tromper.

Maintenant veut-on savoir ce qu'est la certitude, quel en est le fondement, et pourquoi elle ne peut tromper? Essayons de le dire.

Nous avouons n'avoir pénétré que fort tard la question de la certitude ; et ce ([ui nous a fait comprendreenfui ce point de Logique, c'est la question théologique correspondante, touchant la certitude de la foi. « La foi peut-elle tromper? jj dit saint Thomas d'Aquin [Ninn potestjidei subesse falsuin?) «Non, dit-il, il est impossible que la foi trompe. » Dès lors qu'il y a foi, il y a vérité, et adhésion à la vérité seule. Et pourquoi ? Par cela même précisément que la foi est un don de Dieu, une adhésion à Dieu, à Dieu qui la produit lui-même en nous par sa lumière surnaturelle ; à Dieu qui la verse lui-même par sa grâce dans le cœur et l'intelligence. Or, Dieu est la vérité même, et il ne peut tromper. On croit, parce que Dieu parle. Quand il ne parle

pas, on ne croit pas. Evidemment, la foi, ainsi définie, et cette définition est la seule légitime , la foi ne peut tromper; cela impliquerait contradiction.

Eh bien ! justement par la même raison , la vue du monde et la vue de la vérité des principes et axiomes ne peut tromper.

Qu'est-ce, en effet , cpie l'évidence des principes et la vue de ce monde crée ?

Quant à la vue des vérités nécessaires et axiomatiques, nous l'avons amplement montré, dans notre Traité de la connaissance de Dieu, c'est une certaine vue de Dieu. Il n'y a pas un philosophe qui ne sache cela : Platon et Aristote, saint Augustin et saint Thomas d'Aquin , saint Anselme et saint Bonaventure, Descartes, Thomassin, Malebranche, Bossuet et Fénelon , tous l'enseignent. « L'idée de Dieu, dit Descartes, c'est Dieu même « conçu dans l'entendement, — Cette idée n'est « que cela même que nous apercevons par l'enten- « dement,soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, K soit lorsqu'il raisonne. ' » Ainsi, selon Descartes, l'idée de Dieu, et tout ce qu'aperçoit l'entendement lorsqu'il pense, cela même est une certaine vue de Dieu, existant dans l'entendement. Et d'ordinaire,

iO CERTITUDE.

l'on ne comprend pas assez Descartes lorsqu'il ajoute ces remarquables paroles : « La règle que « j'ai posée, savoir, que les choses que nous con- « cevons clairement sont toutes vraies, n'est assua rée qu'à cause que Dieu est, et que tout ce qui « est en nous vient de lui; nos idées ou notions étant « des choses réelles, et qui viennent de Dieu, en « tout ce en quoi elles sont claires et distinctes ne « peuvent être que vraies. ' » Donc, selon Descartes, ce qui fait que la certitude ne trompe point dans l'évidence, c'est qu'elle vient de Dieu même qui la produit actuellement en nous, « C'est en Lui, d'une « certaine manière qui m'est incompréhensible, a c'est en Lui, dit Bossuet, que je vois les véri- « tés éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui « qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses «lumières — C'est une chose étonnante, que « l'honnne entende tant de vérités-, sans entendre en « même temps, que toute vérité vient de Dieu: « qu'elle est en Dieu, et qu'elle est Dieu même. " » Tout Malebranche, on le sait, est dans cette seule idée, et sa gloire est de l'avoir développée plus qu'aucun autre philosophe. Le cardinal Gerdil, grand esprit trop peu connu, montre que telle est

*T. I, p. 16o. — - De la connaissance de Dieu et de soi-même, ch. iv.

la doctrine de Thomassin et de saint Augustin, et sur la fin de sa longue et savante carrière, il résume ainsi qu'il suit la doctrine de Malebranche, qu'il avait défendue toute sa vie , et qu'il déclare inattaquable sur ce point. « i" Dans la simple percepa tion, l'entendement est passif suivant l'ancienne « maxime adoptée par les écoles, d'après Aristote. « 2" Cette première opération de l'entendement, « qu'on désigne en Logique par le nom de simple « appréhension , n est pas sujette à P erreur ^ ainsi que « toutes les écoles en conviennent. 3" Cette simple « perception est produite dans l'âme par l'action

« de Dieu en ce sens que Dieu, qui renferme en

« Lui les idées de toutes choses, imprime, par son « action sur l'esprit, la ressemblance intelligible, qui « est l'objet immédiat de la perception. ' »

Ainsi, selon tous ces auteurs et beaucoup d'autres que nous avons cités et citerons, une idée est une certaine vue de Dieu ; là où il y a idée proprement dite, il y a vue de Dieu ; donc, là où est l'idée, là est la vérité ; là où n'est pas la vérité, là n'est pas l'idée. C'est le mot de saint Augustin, que répète et approuve saint Thomas, et tous les philosophes, avant eux comme après : « Quiconque se trompe, là

* Œuvres de Gerdil, t. iv, p. 3. (Rome, 4806.)

« on il se trompe, cesse de faire acte d'intelligence, » Telle étant l'origine des idées, on comprend le fondement de la certitude. C'est ce que nous avons gagné à commencer notre Philosophie par le Traité de Dieu. Nous avons démontré, dans la seconde partie de cet ouvrage, que l'intelligence en acte est nne certaine vue de Dieu. Nous avons donc déjà résolu implicitement la question de l'origine des idées, et la question de la certitude.

Voilà pour l'évidence des idées claires. Mais que dire de la certitude venue des sens, et par la vue du monde des corps? Il en faut dire précisément même chose. Il faut suivre Malebranche jusqu'ici. Si la vue des idées nécessaires est une certaine vue de Dieu, la vue des créatures de Dieu n'impliquet-elle pas aussi quelque vue de Dieu ? Est-ce qu'une étode que j'aperçois au ciel ne me montre pas Dieu en un sens ? Cette étoile peut-elle être où elle est, sans Dieu , sans Dieu qui la soutient et qui la porte actuellement? Peut-elle briller, si Dieu ne lui ordonne actuellement de luire? Et peut-elle obéir à cet ordre, si Dieu ne concourt pas actuellement

à sa lumière? La lumière est un mouvement dont l'astre est cause seconde, mais dont Dieu seul est cause première, v Dieu opère en tout Opérant, » dit saint Thomas d'Aquin, En tout mouvement des esprits ou des corps, Dieu agit comme moteur immobile et premier. Dieu nous éclaire dans le soleil plus que le soleil même. Dieu nous touche dans toute créature , plus que la créature elle-même. « Toutes les fois , dit Bossuet , que nous nous « servons de notre corps , soit pour parler ou « pour respirer, ou pour nous mouvoir en quelque « façon que ce soit, nous devrions toujours sentir « Dieu présent. « — « C'est en Dieu , dit saint Paul, que nous vivons, que nous sommes, et que <c nous nous mouvons; » parole fondamentale, fleuve de science, dont les eaux se répandront de plus en plus sur toutes les régions de la pensée; parole fondamentale qui détruira le panthéisme, en lui otant les immenses vérités dont il abuse, et qui dans tous les temps lui ont fait une école, malgré sa monstruosité;' parole fondamentale pour la physique, comme pour la science de l'àme. Oui, toute créature visible et intelligible est en

* Spinosa dit : « Oninia in Doo esse et in Doo mo\ ori ciun Pr.ulo affirmo, licet alio modo. »

3/i CERTITUDE.

Dieu, vit et se meut en Dieu. Donc, quand nous la voyons et la sentons, en quelque manière que ce soit, nous la voyons être en Dieu, vivre en Dieu, et se mouvoir en Dieu. De ce miroir des créatures, quelque chose de Dieu nous arrive, modifié par la créature; comme, quand mes yeux regardent un horizon, de tout objet jusqu'à mes yeux arrive la lumière du soleil, empruntée par l'objet visible. Toute couleur puise dans la lumière, unité des couleurs et source des couleurs, sa force pour luire et être vue. Elle emprunte une partie de la lumière pleine, la partie dont sa nature la rend capable, et me l'envoie. C'est réellement un certain rayon du soleil, réfléchi et réfrangé, que je vois, en voyant ce corps qui m'envoie sa couleur. Ainsi, de toutes les qualités de toutes les créatures relativement à Dieu. Chacune d'elles participe, suivant sa nature, à l'éclat, à la force, à la vie, à la lumière de Dieu. En la vovant, en la sentant, je vois et je sens, ou du moins je dois voir et sentir cette participation divine. Et c'est pour cela que, selon saint Paul, « en vovant les objets créés, je vois aussi intellec- « tuellement les perfections invisibles de Dieu [iiia vislhilia Dei per ea qiiœ facta sunt intellecta cxm- « spiciotur); » et c'est aussi pourquoi, selon l'An- « cien Testament, dans la beauté des créatures,

fc le Créateur est vu et reconnu (j?ote/it cogiwscibiliterYWERi). »

On a tant de peine à comprendre, lorsque l'on veut philosopher, que quelque chose , autre que Dieu, puisse exister! Comprenons donc du moins que rien ne saurait exister ni vivre, ni se mouvoir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu. Comprenons donc qu'on ne saurait rien voir, rien sentir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu. Son verhe porte et vivifie tout, incessamment. Donc, en sentant, en voyant quoi que ce soit, c'est, en quelque manière. Dieu qu'on voit et qu'on sent implicitement et indirectement. Ici, toutes les vérités dérobées par les efforts des panthéistes nous reviennent, car il suffit d'en retrancher l'absurde manifeste. Nous avons, pour cette grande pensée, tout le platonisme et tout INIalebranche, et beaucoup plus que tout cela, saint Paul, et plus encore, tout l'Evangile; et nous aurons pour nous tous les travaux de la physique, quand ils seront poussés à bout et médités. Tout ici nous est un appui, et nous disons avec confiance : « Oui, en voyant les idées, nous voyons en même temps, et notre âme, et Dieu. En voyant le monde exister,' nous voyons en même temps, et le monde, et notre âme, et Dieu. »

Donc, dans la vne des idées et dans la vue du monde, Dieu, d'une certaine manière, et nous parle et se montre. Lui qui est la vérité même, se montre en tout, et montre en Lui tout ce qu'on voit.

Et c'est de sa vérité même, de sa véracité, si l'on veut s'exprimer ainsi, que vient à notre esprit toute certitude. Lui, qui seul est la vérité, a seul la force de commander la certitude -, et quand on est certain, c'est que Dieu le veut et l'opère, et quand le doute est impossible, c'est qu'on s'appuie sur Dieu. Et c'est pour cela même qu'on a été souvent porté à voir, au fond de la certitude, lui acte de foi, une adhésion de l'esprit à Dieu. C'est qu'en effet la certitude est, dans l'ordre naturel, tout ce que la théologie dit delà foi, dans l'ordre surnaturel. Il y a, disions-nous, « dans l'ordre naturel même, « une sorte de foi, qui, par son autorité intérieure, a impose à notre esprit l'assentiment. ' » Il y a disions-nous, d'après autrui, « une foi humaine na-

* De la Connaissance de Dieu, t. ii, p. 247.

CERTITLDK. 37

a turelle qui est dans l'individu, comme la base de 'c la raison humaine. » C'est ainsi que l'entend saint Thomas : « De même que l'homme, par hi « lumière naturelle de l'intelligence, adhère aux « principes, de même, par la lumière de la foi, « divinement répandue dans l'àme, l'homme adhère (c aux choses de la foi. ' » Et ailleurs « la foi est, « dans l'ordre surnaturel, ce qu'est l'évidence des « principes, dans l'ordre naturel. " «

]\Iais saint Thomas pousse plus loin la comparaison et afhrme formellement, ce que nous soutenons, que toute certitude vient de ce que Dieu nous parle. « Le fondement de la certitude, » dit saint Thomas, « est cette lumière de la raison, divicc jiement donnée à l'âme, et dans laquelle Dieu « nous parle. » ( Quod aliqiiid per certitiicUnein sciatUT', est ex lumine rationis, divinitus iiiterius indito, Quo m aobis loquitur Del s. y'' Doctrine admirable, qui justifie saint Thomas d'Aquin contre les esprits exclusivement imbus des idées de Male-

* Sicut homo per naturalc lumen intellectus assentit principiis... hoc modo etiam per lumen fidei divinitus infusum homini, homo assentit liis quce sunt fidei. (2 . 2=. q. ii. art. 3.)

- Fides est in pratuitis sicut intellectus principiorum in naturahbus.

^ Verit. q. ii. art. 1 .

branche, et qui opposent absolument saint Thomas à saint Augustin. Doctrine admirable, et qu'il nous faut approfondir par d'autres textes de saint Thomas d'Aquin, pour montrer si notre saint docteur a su que toute ^ ue de la vérité est une certaine vue de Dieu; et que, par conséquent, la certitude vient de ce que Dieu, en un certain sens, est présent et se montre.

On sait que tous les Pères, grecs et latins, saint Justin, Origène, saint Clément, saint Bazile, saint Clirysostome, saint Grégoire de Nazianze et saint Augustin , répètent sous toutes les formes , que toute vue de la vérité est une certaine vue de Dieu, et que par conséquent toute certitude rationnelle vient de Dieu. Toute leur philosophie est le commentaire de la grande parole de saint Jean : « Il était la lumière qui éclaire tout homme venant « en ce monde. » Mais ils expliquent ce texte fondamental sans oublier la parole de l'Ancien Testament, répétée d'ailleurs par l'Evangile même : « Tu ne me verras pas face à face. » Par exemple, saint Grégoire de Nazianze dit : « Lorsque j'élève « mes regards, c'est à peine si j'aperçois Dieu indice rectement. . .A'oir Dieu indirectement, c'est le voir « à travers tout ce qui le fait connaître, comme nos « faibles yeux voient l'image du soleil dans les eaux,

(EtîîÎ §e TTûOKTc'oXs^l^a , ^j-ôhc zior/V Otov zx or.î^Bio:.,. zx\n<x yy.p Qso-j ty, oziaOïv. ony. usr' f/.£tvov e/.eiyo'j yvwpt'o^aTa, ô'jCTîcp yX xaO' hoy-.orj iXio'j sr/.ovî; ■zcXç. (jo(.Bpoûic, o^zai ■Ka.oa.' âtuvvaxi TÔv r,)dO'j. ' « L'homme qui est un être charce nel, dit saint Basile, ne peut pas contempler direc- « tement la lumière spirituelle de la vérité, et Dieu « l'accoutume à voir le soleil dans les eaux. (Ô yh •jy.u QyjjvMoz, ciy9rj(t)7ïoç à^wxTei 'àpbç, rb TTvsuuaTtxôv cpwç r/j; d/xO-ïxi dv(xolé^(xi... Ev û^otn êXsTrety tôv vltov ttoce- Gt'^wv.") )) — « Toutes les vérités scientifiques qui « sont d'une absolue certitude, dit saint Augustin, « sont intelligibles comme sont visibles les objets « qu'illumine le soleil. Mais ici c'est Dieu qui éclai- « re.» {piscipUnaruin quœque certissima taliasiuit, qualia illa qiiœ sole illiistrantur ut videri possint. Deus autein est ipse qui illustrât.^) — « Dans la pa- « trie, on verra Dieu sans intermédiaire, dit saint Bo- « naventure; notre vue ne pourrait pas à présent, « à cause de sa faiblesse, se fixer sur la lumière par « excellence ; il est donc nécessaire d'avoir un in- « termédiaire, c'est-à-dire le miroir des créatures.» [Iii patîia sine medio videbitur Deus... cwn l'isus uoster inprœsenti non possit propter dehdita^

1 S. Greg. de Naz. Orat. 28.

2 De Spirit. Sanct-, xiv, 33, et xxii, 53. —^ Soliloq. i, 12.

tem in excellentcin luceinjigi, iicccssc est habere médium, scilicet spéculum creaturœ. ' ) (f L'idée « de Dieu, dit Descartes, c'est Dieu même conçu « dansl'entendement.Cetteidéen'estque celaméme « que nous apercevons par l'entendement, soit lors- « qu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, soit lorsqu'il rai- « sonne" » — « C'est en Lui, d'une certaine manière « qui m'est incompréhensible, dit Bossuet, c'est en « Lui que je vois les vérités éternelles ; et les voir, « c'est me tourner à celui qui est immuablement « toute vérité, et recevoir ses lumières. ^ w — Dieu « est à notre esprit ce que la lumière est à l'œil, « dit Leibniz; il est cette divine vérité qui reluit en « nous, » {Hcec est illa, divina in nobis wv.uiCE^sve- « ritas. ) ' Enfin la sainte Écriture a merveilleusement établi le principe de cette vérité : « Tu me « verras indirectement, mais tu ne pourras voir ma « face. » ( P idebis posteriora mea, faciem autein meaui videre non poteris. ) '" Tous les mystiques du moyen âge et de tous les âges vivent de cette doctrine. Le xvn" siècle en est plein. Malebrancbe rend un grand service à la philosophie en la

* Compend. theol. verit. denat. Dei, I, x. 2 T. I, p. 42:3. — ' T. X, p. 82.

* Œuvres phil. Edit. Erdman, p. 446. — ^Exod. xxxiii, 23.

CERTITUDE. 'il

mettant dans la plus éclatante lumière. Seulement, il vient un point où Malebranclie dépasse la vérité, et, bien malgré lui sans doute, confond, ou tout au moins semble confondre , par des expressions certainement inexactes, la vue naturelle de la vérité avec la vision intuitive de Dieu, avec la vue directe et immédiate de la substance de Dieu. Or il y a encore aujourd'hui des philosophes chrétiens en assez grand nondjre, qui, siu' ce point, acceptent Malebranclie en entier, tout en niant, bien entendu, l'identité de la vue naturelle et de la vision intuitive de Dieu. D'un autre coté, quelques thomistes qui semblent ne pas prendre saint Thomas en entier, tombent dans l'excès contraire, et n'admettent point que, selon saint Thomas ni selon la réalité, toute vue de la vérité soit une certaine vue de Dieu. C'est évidemment se séparer de la grande tradition des écoles catholiques. Aussi les partisans exclusifs de IVIalebranche triomphent de cet isolement, et accordent que, sur ce point, saint Thomas a été trompé par Aristote.

C'est ce que nous ne saurions accorder. Nous croyons au contraire que saint Thomas, plus qu'aucun autre, est sur ce point dans la plus précise vérité. Il exclut absolument l'erreur de Malebran-

che, dans le sens de laquelle Fénelon même et Bossiiet ont quelques expressions que je dirais presque inexactes, ce que je ne trouve point dans saint Thomas. Et d'un autre coté, saint Thomas affirme de la manière la plus précise tout ce qu'il y a de vrai dans Malehranche, c'est-à-dire tout ce en quoi Malehranche est d'accord avec saint Augustin. Ce n'est pas saint Thomas, « notre docteur œcuménique, » comme l'appelle IMassillon, qui, pour nier que la vue de la vérité soit une certaine vue de la lumière de Dieu, rejettera de sa philosophie ces trois paroles fondamentales de la sainte Ecriture : « Il était la lumière qui éclaire tout homme venant « en ce monde. » — « Les perfections invisibles a de Dieu sont vues ( coivspiciuntur ) par l'intermé- « diaire des choses créées {perea quœ facta sunt.) « — Par la beauté de la création , le créateur peut « être vu ( a magnitudine specieipoterit crcator ho- « ;7/w viDERi. ) » D'un autre coté, ce n'est pas saint Thomas qui effacera de sa philosophie cette autre parole du Christ : « Auciui homme n'a jamais vu « Dieu, riiDewnnemo vicUtuiiquam.^ Saint Thomas saura unir ces divines vérités, et, solidement appuyé des deux parts, il trouvera le vrai chemin que la philosophie chrétienne suivra un jour sans hésiter. Toujours et partout, saint Thomas soutiendra

CERTITUDE. ftS

qu'il lie peut être donné à l'homme, naturellement, de voir la substance de Dieu [iit diviim suhstantla videatur qiddsit); mais toujours aussi il soutiendra que toute vue de la vérité est une vue de la lumière de Dieu.

Voici surtout un texte suivi où notre saint docteur expose clairement sa doctrine, et après la lecture duquel toute équivoque est impossible. Il s'agit du commentaire de ce texte sacré : « Nous verce rons la lumière, Seigneur, dans ta lumière. » [In hiinine tuo videbiinus liunen. )

ce Voici, dit saint Thomas, les deux privilèges de « la créature raisonnable. Le premier, c'est que la « créature raisonnable voit dans la lumière de Dieu, (c tandis que les animaux ne voient point dans la lu- (c mière de Dieu. C'est pourquoi le Psaume dit : (( Dans ta Iwnih'e ! Et il ne s'agit point ici de la lucc mière créée par Dieu, celle dont il a été dit : ce Que la lunùere soit. Mais il s'agit ici de votre lucc mière. Seigneur ( in luiiiine tuo ), de la lumière ce dont vous-même brillez (quo scilicet tu luces), ee et qui est la ressemblance de votre substance ce ( quod est similitudo substantiœ tuœ ). C'est ce cette lumière à laquelle les animaux n'ont aiicc cune part : mais la créature raisonnable y parce ticipe dans la connaissance naturelle qu'elle a de

kh CERTITUDE.

« la vérité. Car qu'est-ce que notre raison natu- « relie, sinon le reflet ( re/ii/gentia) de la clarté « divine dans rame, clarté qui nous forme à Fima- « ge de Dieu, comme il est dit (Ps. iv) : La liunière « de votre visage , o Seigneur, s'est réfléchie sur

« nous * ? 35

ce Le second privilège de la créature raisonnable,

* Duo sunt privilégia rationalis creaturae. Unum, quod rationalis crealura videt in lumine Dei, quia alia animalia non vident in lumine Dei. Ideo dicit : « In lumine tuo. » Non intelligitur de lumine creato a Deo, quia sic intelligitur illud quod dicitur : « Fiat lux ; » sed « in « lumine tuo» quo scilicet tu luces. (juod est similitude substantiae tUte. Istud lumen non participant animalia bruta : sed rationalis crealura primo participât illud in cognitione naturali. Nihil enim est aliud ratio naturalis hominis, nisi refulgentia divinae claritatis in anima : propter quam claritatem est ad imaginem Dei. « Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. ^Ps. iv.' » Aliud privilegium est. quia solacreatura rationalis videt hoc lumen : unde dicit : Videbimus lumen. Hoc lumen est veritas creata, id est Ciu'istus, secundum quod homo, vel est \ eritas increata, qua aliqua vera cognoscimus. Lumen enim spirituale veritatis est : quia sicut per lumen aliquid cognoscitur, in quantum lucidum, ita cognoscitur in quantum est verum. Animalia brûla bene cognoscunl aliqua vera, puta hocdulce, sed non veritatem hujus propositionis, hoc est verum, quia hoc consistit in adanjuatione hujus intellectus ad rem, quod non possunt facere bruta. Ergo bruta non habent lumen creatum; similiter nec lumen increatum.... ( Expositio aurea in David.,

Ps. XXXVI.)

« c'est que seule elle peut voir cette lu/mère. Cette « lumière c'est d'abord la vérité créée, ou le Christ, « en tant qu'homme ; ou bien c'est la vérité incréée « dans laquelle nous connaissons les quelques véri- « tés que nous pouvons atteindre ; car la \ érité est « une lumière spirituelle : c'est par la lumière que « l'on peut connaître un objet, en tant que visible; « c'est par la lumière que l'on connaît les choses en « tant que vraies. Les animaux connaissent bien cer- « taines choses qui sont vraies, c'est-à-dire, par « exemple, que telle substance est douce au goût; « mais ils ne connaissent jamais que telle chose est « vraie; ils ne sauraient connaître la conformité de « l'idée à la chose. Ainsi les animaux n'ont ni la lu- « mière créée, ni la lumière incréée. »

Ce beau texte , si parfaitement clair, illumine toute la doctrine de saint Thomas sur ce sujet, et la montre identique à celle de tous les Pères, de tous les mystiques, de saint Augustin et du xvu" siècle, en réservant toujours l'erreur de Malebranclie.

La vue de la vérité dans la connaissance naturelle, c'est la vue, non pas de la lumière créée, mais bien de la lumière de Dieu, c'est-à-dire de la lumière dont brille Dieu même. Et cela parce que la lumière de raison n'est autre chose que le reflet de la lumière

de Dieu en nous. C'est ce reflet qui rend notre âme image de Dieu. Donc, quand la raison voit la lumière qui est en elle, et qu'elle voit l'àme, l'image de Dieu, ce n'est pas seulement l'empreinte qu'elle voit, comme l'empreinte du cachet sur la cire, c'est aussi une lumière , et une lumière qui est celle dont Dieu brille, mais reflétée en nous. Aussi n'est-ce point la substance même de Dieu que nous voyons, c'est son image, l'image de sa substance {^similitudo substantice)^ formée en nous par la lumière même dont Dieu brille.

C'est précisément la doctrine que nous nous sommes efforcé d'inculquer à nos lecteurs dans notre Traité delà connaissance de Dieu. Prise ainsi, c'est la doctrine de toutes les grandes écoles.

D'après cela, plus d'équivoque possible sur les passages de la Somme théologique où saint Thomas parle de la lumière de la raison. Ces textes, selon nous , sont parfaitement clairs par euxmêmes ; mais comme il se trouve encore des thomistes trop rapprochés de Locke, qui, selon nous, les entendent mal , il est bon de lés comparer aux textes lumineux sur lesquels nous nous appuyons. Voici, tiré de la Somme Théologique, le résumé de la doctrine de saint Thomas sur la connaissance naturelle.

« Au-dessus de l'intelligence humaine, il faut une intelligence supérieure qui lui communique la vertu d'être intelligente. . . , et qui l'aide à voir. ' »

ce Mais, étant donné cet intellect actif', supérieur à l'homme, il faut en outre admettre dans l'àme humaine elle-même une vertu dérivée de cette intelligence supérieure, et qui agisse dans l'opération intellectuelle. " Car partout, outre l'opération de la cause première, il y a dans chaque agent secondaire une force propre. Il faut donc dire aussi qu'il y a, dans notre âme, une force intellectuelle dérivée de l'intelligence supérieure. Il y a donc ces deux choses : la cause première de toute opération intellectuelle, et la force propre à la cause seconde. Cette dernière, Aristote la compare à la lumière diffuse venant du soleil et reçue dans l'air. Et quant à cet intellect supérieur qui agit sur les âmes, Platon le compare au soleil, source de la lumière. '

* Supra animara intellectivam Lumanam necesse est ponere ali ■ quem superioremintellectum, a quo anima virtiitem intelligendi ob-

tineat .... et quo anima juvetur ad intelliizendum.

- Nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superiori participatam, per quam anima facit intelligibilia in actu.

' Et ideo Arisloleles comparayit intellectum agentem lumini quod

us CERTITUDE.

Mais cette intelligence supérieure, notre foi nous enseigne qu'elle est Dieu même. C'est donc lui qui donne à notre Ame la lumière intellectuelle, selon le mot du Psaume : « La lumière de votre visage, o Seigneur, est répandue sur nous. )> Cette vraie lumière dont parle l'Évangile nous illumine comme cause universelle, et de plus nous donne une force propre pour agir intellectuellement. ' »

Ainsi Dieu par la lumière dont il brille ( quo tu luces) donne à notre âme l'intelligence (« quo anima virtutem mtelligeiidi obtineat). Il lui donne d'abord une certaine force propre, ime certaine faculté {^aliquam particularem KÛrtiitem)^ qui est quelque chose appartenant à l'âme {^aliquid aiiimœ). En outre, cette vraie lumière qui éclaire tous les hommes par son action sur Vdime^imprimeiitem in animas) l'aide à comprendre actuellement la vérité ( quo juvetur ad intelligendum). Dieu lui

est aliquid receptum in aère. Plato autem intellectum separalum, imprimentem in animas nostras, comparavit soli.

* Unde ab ipso (Deo) anima huraana lumen intellecluale participât secundum illud : Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine.... Dicendum er<îo quod illa lux vera illuminât sicut causa universalis, a qua anima humana participât quamdam particularem virlutem. (Sunima theol. pars!, q. Lxxix.a. iv.)

donne actuellement la lumière '^lutucii iiitellertualé), en répandant en elle la lumière de sa face [signatum est super nos liuneii vidtus tui, Doinine). La lumière que l'homme reçoit est lui reflet dans l'àme ( refulgentia in animci). Mais la source de cette lumière est le divin soleil. Et la connaissance naturelle de la vérité (cognitioiie naturali ^ qui en résulte est luie vue dans la lumière de Dieu ( creatura ixitionalis videt in lumine Dei. )

Un autre texte suivi résume le tout : « On peut « dire que nous voyons tout en Dieu, et que nous (f jugeons tout en Dieu, en ce sens que nous ne « connaissons et ne jugeons que par la participa- « tion de la lumière de Dieu. Car la lumière même « de la raison est une certaine participation de la « lumière divine. C'est ainsi que nous vovons et « jugeons les choses sensibles par le soleil, c'est-à- « dire par la lumière du soleil. C'est pourquoi <i saint Augustin dit ; Les principes évidents des « sciences ne peuvent être vus, s'ils ne sont illumi- « nés par leur soleil, c'est-à-dire par Dieu. De mé- « me donc que pour voir les objets sensibles, il « n'est pas nécessaire de voir la substance du soleil, « de même pour voir les vérités intelligibles, il « n'est pas nécessaire de voir l'essence de Dieu ' »

' r. q. XII, art. xi ad 3'".

60 CERTITUDK.

Il suit (le tout ceci, d'abord que, sur la théorie de la connaissance naturelle, saint Thomas est d'accord, ainsi que nous le disions, avec saint Augustin , avec tous les Pères grecs, avec tous les mystiques, et avec le xvn" siècle. Il affirme que l'on connaît en Dieu, et que l'on voit et que l'on juge en Dieu ; mais il précise cette sublime vérité de manière à éviter l'excès de jNIalebranche, en affirmant que cette vue de Dieu, qui constitue notre connaissance naturelle, est une vue indirecte dans la lumière de Dieu, comme lorsque l'œil voit les objets (jne le soleil éclaire, sans voir le soleil même. Nous croyons que cette doctrine, ainsi mesurée et limitée, renferme tout ce qu'il y a de vrai dans toutes les théories de la connaissance.

Il suit en second lieu de cette doctrine, — ce à quoi nous en voulions venir, — que le fondement de la certitude est la véracité de Dieu. On voit en Dieu la vérité. On a la lumière naturelle de la raison, qui est une participation de la lumière deDieu, lumièi'e dans laquelle Dieu nous parle (<^;/o imiobis loquitur Deus ). Le fondement de la certitude c'est donc Dieu, qui nous parle dans toute vérité, et qui ne peut tronquer parce qu'il est la vérité même. C'est ainsi que l'entend Descartes, qui, sur ce point, est d'ordinaire fort mal compris. Le résumé de toute

la théorie de la certitude est donc l'admirable mot de saint Thomas, déjà cité : « Le fondement de la « certitude est la lumière de la raison, lumière que « Dieu met en nous, et dans laquelle il nous parle. » « Leibniz, du reste, s'exprime de même : « La vérité, « dit-il, qui parle en nous, quand nous voyons des « théorèmes d'éternelle certitude, est la voix même « de Dieu. » (J^eritas qiiœ mtus loquitur, ciun œternœ certitudinis theoremata intelligimus , ipsa Dci i'ox est. Epist. ad Ludov. de sect. p. 82.) Il faut donc comparer, avec saint Thomas, la certitude naturelle de la raison à la surnaturelle certitude de la foi. C'est la même loi dans ces deux ordres, si différents par leur substance. L'on adhère aux principes, par la lumière naturelle dans laquelle, d'une certaine manière, Dieu nous parle, comme on adhère aux choses de la foi par la lumière surnaturelle dans laquelle, d'une autre manière. Dieu nous parle. Les deux ordres sont parallèles. Et c'est pourquoi tant de philosophes , depuis Aristote jusqu'à Kant et aux Écossais , appellent foi, l'adhésion à l'évidence naturelle des principes. Nous avons développé ce point dans notre Traité de la Connaissance de Dieu. Ainsi la certitude ne trompe point , parce que , dans toute certitude, c'est Dieji, Dieu la vérjté même, que l'es- 4,

52 CKUTIÏLDE.

prit voit ou qu'il entend. L;i certitude est une paix de l'esprit que Dieu seul peut donner. C'est précisément pour cela que, comme le dit le cardinal Gerdil, cette première opération intellectuelle qui est la simple appréhension, ou, si l'on veut, la simple admission des données , n'est point sujette à l'erreur, ainsi que toutes les écoles en conviennent. C'est pour cela que saint Thomas d'Aquin, à la suite d'Aristote, affirme que l'intellect ne peut être faux ( intellectus non potest esse J'aisus ' ). Saint Augustin nous offre la même doctrine : « Quiconque se tronque, an point où il se a trompe, cesse de faire acte d'intelligence. » {Om- Jîis qui fallitur, ici in quo fallitur, non intelligit.) Bossuetà son tour nous dit : « Et il demeure certain « t[ue l'entendement purgé de ces vices, et vrai- « ment attentif à son objet, ne se trompera jamais, "w Saint Thomas dit touchant la certitude qui vient des sens : « Les sens, appliqués à leur objet pro- « pre, ne se trompent point. « i^Sensus circa propriuni objectum non decipitur. ) Et d'ailleurs, en parlant delà vue des vérités simples, il dit encore : a Là l'erreur n'entre pas. ' »

^ Y. q. 8."). — - Connaiss. de Dieu, chap. i.

^ .... Ut scilicet, cessante discursu, figatur ejus intuitus in cou-

CERTITLDE. 53

La conclusion pratique à tirer de ceci, c'est que l'esprit qui aime et cherche la vérité doit commencer par le respect : respect pour Dieu, qui nous instruit, et pour toutes les divines leçons qui nous entourent; respect pour cette nature visible où Dieu nous parle; respect pour cette àme insondable où Dieu nous parle plus clairement encore; respect pourl'admirable monde delà parole, au sein duquel nous apprenons que Dieu s'est révélé aux hommes d'une pleine, inuiiédiate et surnaturelle révélation. L'intelligence doit savoir demeurer passi^e, docile et attentive, sous l'impression de la vérité, et ne la point troubler par nos passions ou nos témérités. Il faut voir, attendre, écouter, observer, et obéir à la nature, à l'àme, à la parole, à Dieu, bien assurés que Dieu cherche en tout temps à nous instruire par toutes ses créatures et toutes leurs im~ j)ressions, tant qu'elles ne sont pas perverties. Il faut prendre chaque chose religieusement, aller de tout à Dieu, puisqu'il est le sens de toutes choses, et la lumière où nous voyons tout ce qui est visible,

templatione unius simplicis veritatis. Et in hac operatione aniniio non est error : siciit patet (]uod circa intellectum prinioriun principioriim non oriatur. ([uiv sini]iliti inliiitu coiznosoimus. i'.i"'. q. ISO. art 6.