CHAPITRE II

La première question qui se pose en Logique , quand on pose les questions oiseuses, est celle-ci : Pouvons-nous être certains de quelque chose?

Cette question, nous ne la poserons pas; c'est l'affaire des sophistes. Mais nous dirons ce qu'est 1? certitude, et quel en est le fondement.

La certitude est un état de l'a me qui en exclut le doute.

Cet état suppose la possession de la vérité. Tl ne peut y avoir certitude de ce qui n'est pas vrai. La certitude d'une affirmation mixte, mêlée d'erreur et de vérilé, ne porte que sur la vérité renfermée dans l'affirmation. La certitude apparente, qui af-

firme le faux, n'est qu'un acte de volonté , exécuté malgré l'incertitude de l'esprit , malgré les réticences et les oppositions de la conscience.

L'homme a la certitude de sa propre existence. En présence du monde extérieur, l'homme a la certitude de l'existence et de la réalité de ce monde. Les idées nécessaires, auxquelles l'esprit s'élève, à la vue du monde et de l'âme, nous donnent la certitude de l'existence de Dieu.

Le fait de la certitude n'est point contesté. La véracité de la certitude ne peut l'être que par un jeu de l'esprit. L'homme qui a la certitude de l'existence du monde a-t-il raison d'en être certain? Le monde existe-t-il ? Chacun comprend qu'ici commence la sophistique.

La véracité de la certitude est et doit être immédiatement acceptée, comme la vérité des axiomes ; l'évidence des axiomes n'est elle-même qu'un cas particulier de la certitude.

La certitude est la preuve dernière de la vérité ; il ne saurait y en avoir d'autre. Comment prouver que la certitude nous donne la vérité, sinon par la certitude même ?

La démonstration de l'existence individuelle ne se donne point, parce que notre existence est, pour nous, toujours et immédiatement certaine. La dé-

monstration de l'existence du monde consiste à mettre l'homme en rapport, par ses sens, avec les objets mêmes ; et les démonstrations de l'existence de Dieu consistent à mettre la raison en présence même de la lumière de Dieu, de l'être nécessaire, toujours présent, comme excitateur permanent de la raison créée à son image ; d'où résulte la certitude, qui est le but de la démonstration.

Si aucun homme n'a jamais douté de sa propre existence , on peut du moins concevoir qu'un homme doute de l'existence du monde, s'd n'a pas l'usage de ses sens. De même si, par le fait, quelques hommes doutent de l'existence de Dieu, lors même que la démonstration en est donnée, c'est qu'ils n'ont pas l'usage entier des facultés de leur esprit. En eux, l'âme n'est développée que partiellement, et la pensée, dans son action, ne porte pas jusqu'à ses limites naturelles.

Que ce soit une altération réelle de la raison, ou un travers habituel dans l'exercice de la raison, ce vice qui consiste à douter, là où les hommes rencontrent naturellement la certitude, est rare dans la pratique. Il est fréquent dans la spéculation. Le doute factice remplit l'histoire de la philosophie.

L'origine de ce vice , dans la spéculation , est celle-ci : l'homme qui pense et déploie4 toutes ses

forces dans l'exercice de la raison, la déprave souvent par excès. Ne voyant plus que sa pensée, il place, contrairement à la nature, le point d'appui unique de la raison dans le raisonnement seul, ou dans l'évidence rationnelle. Pour lui, le but n'est plus la certitude, mais la démonstration. Il demande la démonstration, là où il tient la certitude. Un tel esprit est donc faussé ; il est hors de sa loi. C'est en ce sens qu'on eût pu dire : « L'homme qui pense est un animal dépravé. » Ce vice se nomme rationalisme1. Quand le rationalisme, qui consiste principalement à vouloir démontrer ce qui est déjà certain , nie en outre la vérité de tout ce qui ne lui est pas démontré comme il veut, il devient scepticisme. Voici comment procède le scepticisme :

La vue du monde ne prouve pas l'existence du monde. Cela posé , vous ne pouvez démontrer l'existence du monde, et devez en douter. L'idée de Dieu , en présence du monde , son ouvrage , ne prouve pas l'existence de Dieu. Cela posé, vous ne pouvez démontrer Dieu et devez en douter. La conscience de votre existence n'en prouve pas la

1 Quelques écrivains prennent en bonne part le mot Rationalisme. C'est i\ tort, selon nous. Ce mot restera dans la langue française comme le nom d'un abus. Nous avons plus amplement parlé du rationalisme* dans la Connaissance de l'âme.

réalité. Cela posé, vous ne pouvez démontrer votre propre existence et devez en douter.

Mais pourquoi ne pas dire aussi (quelques sceptiques ont été jusque-là) : L'évidence d'une identité logique ne prouve pas cette identité ; l'évidence d'une démonstration ne prouve pas la vérité de la proposition. Cela posé, vous ne pouvez rien démontrer.

Il est clair que de telles assertions sont des jeux de l'esprit. Elles partent d'une majeure contradictoire et dénuée de sens, savoir : la vue du monde; ne prouve pas l'existence du monde. Mais la vue du monde n'étant autre chose que le monde même, en présence de l'homme et vu par lui , implique nécessairement, ou plutôt manifeste directement son existence : de même que l'évidence actuelle d'un axiome n'étant autre chose que la vue de la vérité, implique la vérité.

Et cependant le scepticisme est, depuis l'origine, l'entrave et le fléau de la philosophie. Une trop grande partie des efforts de la philosophie jusqu'à présent se tourne à établir, contre le scepticisme, la véracité de nos moyens de connaître, et à chercher le caractère de la vérité. Mais le scepticisme semble un inévitable ennemi (pie la philosophie entraine avec elle comme son ombre. Cherchons

donc à montrer quelle est l'erreur du scepticisme, et ce qu'est en lui-même ce vice originel de l'esprit humain.

L'erreur du scepticisme consiste à demander la démonstration de ce qui n'est pas démontrable, et à ignorer qu'il y a, dans l'esprit humain, des données aussi indémontrables que certaines.

Prenons une science certaine et infaillible de l'aveu de tous , les mathématiques. Il y a en niathématiques une étrange singularité. Il s'y rencontre ce qu'on appelle des quantités irrationnelles, c'est-à-dire des quantités réellement existantes, mais qui ne sauraient être exprimées par aucun nombre, entier ou fractionnaire. Telle est , par exemple, la racine carrée de deux. C'est une quantité qui ne peut être représentée par aucun nombre, entier ou fractionnaire.

Cette quantité existe néanmoins; j'entends qu'elle a sa grandeur précise. Car, le coté d'un carré étant un, la diagonale de ce même carré est la racine carrée de deux. Voilà cette quantité visible aux yeux, ou, si l'on veut, visible à la raison.

La géométrie nous montre donc clairement la racine carrée de deux ; mais l'arithmétique ne possède aucun nombre pour la représenter. Cette racine est irrationnelle.

Donc, la géométrie saisit des quantités que l'arithmétique ne peut saisir. La science mathématique obtient par l'un de ses instruments ce que l'autre ne peut atteindre.

De même, disons-nous, dans la Logique générale, l'esprit saisit, par la vue ou l'intuition immédiate, des données que le raisonnement ne peut atteindre.

Mais ce n'est pas ici seulement une comparaison ; c'est un exemple dans l'espèce. En effet, les nombres sont des mots qui expriment les grandeurs ; les formes géométriques sont l'image, ou plutôt la vue même des grandeurs. Il y a donc, dans l'esprit, des données que la vue peut atteindre, mais que la logique ne saurait exprimer. Elles sont irrationnelles, quoique visibles, et certaines, quoique indémontrables.

C'est là le point qu'ignore le scepticisme; et dans cette ignorance , il demande la démonstration de ce qui est indémontrable par nature. Il rejette comme n'existant pas, ou comme n'étant pas de son domaine, toutes les données que le raisonnement n'analyse pas d'une manière adéquate.

Et pourtant l'arithmétique repousse-t-elle les grandeurs irrationnelles comme chimériques ? les

repousse-t*elie chi moins comme n'étant pas de son domaine? En aucune sorte; Elle les admet ; elle les emploie el les calcule. Elle les calcule, et ces grandeurs en dehors du nombre , multipliées entre elles, produisent des nombres. Elles ne sont pas des nombres , mais des racines de nombres. Ce sont des données pour l'arithmétique, quoique incommensurables à l'arithmétique.

Il en est de même en philosophie pour les données premières. L'âme les voit par les sens, ou par la raison, quoique la logique ne les explique pas. Ce sont des données nécessaires à la raison, quoiqu'elles ne soient pas elles-mêmes commensurables à la logique de la raison.

Irrationnelles elles-mêmes , elles sont des bases de propositions rationnelles. Les rejeter, malgré la nature et le sens commun, soit comme chimériques, soit comme ne pouvant être admises dans le domaine de la raison pure, c'est l'enfance de la philosophie. C'est l'erreur sophistique d'une science inepte : c'est une manie d'école , un prétexte de tournoi logique ; c'est rejeter la raison pour raisonner; c'est chercher ce qu'on tient; e'est le perdre pour l'ombre ; c'est se fuir en se cherchant. Et l'on pourrait appliquer à la philosophie ainsi faite le mot d'un philosophe : « La philosophie est l'Odvs-

« sée de l'esprit qui, merveilleusement déçu, se fuit « en se cherchant lui-même1. »

Telle est l'erreur des sceptiques ; et le tort de la philosophie, c'est de ne point passer outre : c'est de faire une large place à ces questions mal posées, insolubles, contradictoires; de donner du temps et des forces à un travail stérile et faux, et de ne pas excommunier nettement les sophistes qui cherchent, par mauvaise volonté, à lui faire perdre un temps précieux.

Que de temps n'a-t-on pas perdu, en mathématiques, à chercher le rapport de la circonférence au diamètre, pour arriver à la quadrature du cercle? Aujourd'hui, il est directement démontré que ce rapport n'est inexprimable par aucun nombre. De même, la philosophie doit directement démontrer l'insolubilité des questions insolubles.

Or, cette démonstration a été donnée par les sceptiques pour en conclure qu'il fallait rejeter l'autorité de nos moyens de connaître; elle a été donnée par les dogmatiques, pour établir que cette autorité devait être immédiatement acceptée. Acceptons-la des deux côtés, pour en conclure, comme Aristote, que les points de départ sont indémon-

1 M. de ScheHing.

trahies en même temps qu'infaillibles. Ce sont les données mêmes de la vérité, la vue du monde, l'évidence des axiomes, vue, évidence, qui donne la certitude, certitude qui ne peut tromper.

Maintenant veut-on savoir ce qu'est la certitude, quel en est le fondement, et pourquoi elle ne peut tromper? Essayons de le dire.

Nous avouons n'avoir pénétré que fort tard la question de la certitude ; et ce qui nous a fait comprendre enfin ce point de Logique, c'est la question théologique correspondante, touchant la certitude de la foi. «. La foi peut-elle tromper? » dit saint Thomas d'Aquin . (JSfum potest jicleisubesse falsum?) « Non, dit-il, il est impossible que la foi trompe. » Dès lors qu'il y a foi, il y a vérité, et adhésion à la vérité seule. Et pourquoi ? Par cela même précisément que la foi est un don de Dieu, une adhésion à Dieu , à Dieu qui la produit lui-même en nous par sa lumière surnaturelle ; à Dieu qui la verse lui-même par sa grâce dans le cœur et l'intelligence. Or, Dieu est la vérité même, et il ne peut tromper. On croit, parce que Dieu parle. Quand il ne parle

pas, on ne croit pas. Évidemment, la foi, ainsi définie, et celte définition est la seule légitime, la foi ne peut tromper ; cela impliquerait contradiction.

Eh bien , justement par la même raison, la vue du monde et la vue de la vérité des principes et axiomes ne peut tromper.

Qu'est-ce, en effet, que l'évidence des principes et la vue de ce monde créé ?

Quant à la vue des vérités nécessaires et axiomatiques , nous l'avons amplement montré , dans notre Traité de la connaissance de Dieu, c'est une certaine vue de Dieu. Il n'y a pas un philosophe qui ne sache cela : Platon et Aristote, saint Augustin et saint Thomas d'Aquin , saint Anselme et saint Bonaventure ; Descartes , Thomassin , Malebranche, Bossuet et Fénelon , tous renseignent. « L'idée de Dieu , dit Descartes , c'est Dieu même « conçu dans l'entendement. — Cette idée n'est « que cela même que nous apercevons par l'enten- « dément, soit lorsqu'il conçoit, soit lorsqu'il juge, « soit lorsqu'il raisonne.1 » Ainsi, selon Descartes l'idée de Dieu, et tout ce qu'aperçoit l'entendement lorsqu'il pense, cela même est une certaine vue de Dieu, existant dans l'entendement. Et d'ordinaire,

l'on ne comprend pas assez Descartes lorsqu'il ajoute ees remarquables paroles : « La règle que « j'ai posée, savoir, que les choses que nous con- « eevons clairement sont toutes vraies, n'est assu- « fée qu'à cause que Dieu est, et que tout ce qui « est en nous vient de lui; nos idées ou notions étant « des choses réelles, et qui viennent de Dieu, en « tout ce en quoi elles sont claires et distinctes, ne « peuvent être que vraies1. » Donc, selon Descaftes, ce qui fait que la certitude ne trompe point dans l'évidence, c'est qu'elle vient de Dieu même qui la produit actuellement en nous. « C'est en Lui, d'une « certaine manière qui m'est incompréhensible , a c'est en Lui , dit Hossuet , que je vois les vérités « éternelles ; et les voir, c'est me tourner à celui « qui est immuablement toute vérité , et recevoir

« ses lumières C'est une chose étonnante, que

« l'homme entende tant de vérités, sans entendre « en même temps, que toute vérité vient de Dieu ; « qu'elle est en Dieu, et qu'elle est Dieu même2. » Tout Malebranche, on le sait, est dans cette seule idée , et sa gloire est de l'avoir développée plus qu'aucun autre philosophe. Le cardinal Gerdil, grand esprit trop peu connu, montre que telle est

*T, i, p. 4 05, — 2 De laconnaissancedeDieuetdesoi-rnème,ch. iv.

la doctrine de Thomassin et de saint Augustin, et sur la fin de sa longue et savante carrière, il résume ainsi qu'il suit la doctrine de Malebranclie , qu'il avait défendue toute sa vie, et qu'il déclare inattaquable sur ce point : « i° Dans la simple percep- « tiorii l'entendement est passif suivant l'ancienne « maxime adoptée par les écoles, d'après Àristote; « 2° Cette première opération de l'entendement , « qu'on désigne en Logique par le nom de simple « appréhension, ji est pas sujette à l erreur, ainsi que « toutes les écoles en conviennent ; 3° Cette simple « perception est produite dans l'âme par l'action

« de Dieu en ce sens que Dieu, qui renferme en

« Lui les idées de toutes choses, imprime, par son « action sur l'esprit, la ressemblance intelligible > « qui est l'objet immédiat de la perception1. »

Ainsi, selon tous ces auteurs et beaucoup d'autres que nous avons cités et citerons, une idée est une certaine vue de Dieu; là où il y a idée proprement dite, il y a vue de Dieu ; donc, là où est l'idée, la est la vérité; là où n'est pas la vérité, là n'est pas l'idée. C'est le mot de saint Augustin , que répète et approuve saint Thomas, et tons les philosophes, avant eux comme après : « Quiconque se trompe, là

* Œuvres de Gerdil, t. iv, p, 5. (Rome, 18(><>.)

o2 GERTJ PU DE.

« où il se trompe, cesse de faire acte d'intelligence. »

Telle riant l'origine des idé.s, on comprend le fondement de la certitude. C'est ce que nous avons gagné à commencer notre Philosophie par le Traité de Dieu. Nous avons démontré, dans la seconde partie de cet ouvrage, que l'intelligence en acte est une certaine vue de Dieu. Nous avons donc déjà résoin implicitement la question de l'origine des idées, et la question de la certitude.

Voilà pour l'évidence des idées claires. Mais que dire de la certitude que donne la vue du monde des corps ? Il en faut dire précisément la même chose. Il faut suivre Malebranche jusqu'ici. Si la vue des idées nécessaires est une certaine vue de Dieu, la vue des créatures de Dieu n'implique-t-elle pas aussi quelque vue de Dieu? Est-ce qu'une étoile que j'aperçois au ciel ne me montre pas Dieu en un sens ? Cette étoile peut-elle être où elle est, sans Dieu, sans Dieu qui la soutient et qui la porte actuellement? Peut-elle briller, si Dieu ne lui ordonne actuellement de luire ? Et peut- elle obéir à cet ordre, si Dieu ne concourt pas actuellement à sa

lumière? La lumière est un mouvement dont l'astre est cause seconde, mais dont Dieu seul est cause première. « Dieu opère en tout Opérant , » dit saint Thomas d'Aquin. En tout mouvement des esprits ou des corps, Dieu agit comme moteur immobile et premier. Dieu nous éclaire dans le soleil plus que le soleil même. Dieu nous touche dans toute créature , plus que la créature elle-même. « Toutes les fois , dit Bossuet , que nous nous vf servons de notre corps , soit pour parler ou « pour respirer, ou pour nous mouvoir en quelque « façon que ce soit, nous devrions toujours sentir « Dieu présent. » — « C'est en Dieu , dit saint « Paid, que nous vivons, que nous sommes, et que « nous nous mouvons ; » parole fondamentale , fleuve de science, dont les eaux se répandront de plus en plus sur toutes les régions de la pensée ; parole fondamentale qui détruira le panthéisme , en lui ôtapt les immenses vérités dont il abuse, et qui dans tous les temps lui ont lait une école, malgré sa monstruosité 1 ; parole fondamentale poiiv la physique , comme pour la science de l'âme Oui , toute créature visible et intelligible est en

1 Spinosadit : « Omnia in Deo esse et in Deo moyen cumPaulo affirme-, licet alio modo. »

Dieu , vit (i se meut en Dieu. Donc , quand nous La voyons et la sentons , en quelque manière que ce soit, nous la voyons être en Dieu, vivre en Dieu, et se mouvoir en Dieu. De ce miroir des créatures, quelque chose de Dieu nous arrive, modifié parla créature ; comme, quand mes yeux regardent un horizon , de tout objet jusqu'à mes yeux arrive la lumière du soleil , empruntée par l'objet visible. Toute couleur puise dans la lumière , unité des couleurs et source des couleurs, sa force pour luire et être vue. Elle emprunte une partie de la lumière pleine, la partie dont sa nature la rend capable, et me l'envoie. C'est réellement un certain rayon du soleil, réfléchi et réfrangé, que je vois, en voyant ce corps qui m'envoie sa couleur. Ainsi de toutes les qualités de toutes les créatures relativement à Dieu. Chacune d'elles participe, suivant sa nature, à l'éclat, à la force, à la vie, à la lumière de Dieu. En la voyant, en la sentant, je vois et je sens, ou du moins je dois voir et sentir cette participation divine. Et c'est pour cela que, selon saint Paul, « en voyant les objets créés, je vois aussi intellec- « tuellement les perfections invisibles de Dieu {in- « visibilia Deiper ea quœ facta sunt intellecta con- « spiciuntur ) ; » et c'est aussi pourquoi , selon l'Ancien Testament, « dans la beauté des créatures,

« le Créateur est vu et reconnu (pote rit co g nos ci- « bilite?* videri). »

On a tant de peine à comprendre, lorsque l'on veut philosopher, que quelque chose, autre que Dieu, puisse exister 1 ! Comprenons donc du moins que rien ne saurait exister, ni vivre, ni se mouvoir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu. Comprenons donc qu'on ne saurait rien voir, rien sentir, qu'en Dieu, par Dieu, et avec Dieu, Son verbe porte et vivifie tout, incessamment. Donc, en sentant, en voyant quoi que ce soit, c'est, en quelque manière, Dieu qu'on voit et qu'on sent implicitement et indirectement. Ici, toutes les vérités dérobées par les efforts des panthéistes nous reviennent, car il suffit d'en retrancher l'absurde manifeste. Nous avons, pour cette grande pensée, tout le platonisme et tout Malebranche, et beaucoup plus que tout cela, saint Paul, et plus encore, tout l'Évangile; et nous aurons pour nous tous les travaux de la physique, quand ils seront poussés à bout et médités. Tout ici nous est un appui, et nous disons avec confiance : « Oui, en voyant les idées, nous voyons en même temps, et notre âme, et

1 Ceci, bien entendu, n'est pas une concession aux Panthéistes, mais au contraire un argument ad hominem.

Dieu. En voyant le inonde exister, nous voyons en même temps, et le monde, et notre âme, et Dieu. »

Donc, clans la vue des idées et dans la vue du monde, Dieu, d'une certaine manière, et nous parle et se montre. Lui qui est la vérité même, se montre en tout, et montre en Lui tout ce qu'on voit.

Et c'est de sa vérité même, de sa véracité, si l'on veut s'exprimer ainsi, que vient à notre esprit toute certitude. Lui, qui seul est la vérité, a seul la force de commander la certitude; et quand on est certain, c'est que Dieu le veut et l'opère, et quand le doute est impossible, c'est qu'on s'appuie sur Dieu. Et c'est pour cela même qu'on a été souvent porté à voir, au fond de la certitude, un acte de foi, une adhésion de l'esprit à Dieu. C'est qu'en effet la certitude est, dans l'ordre naturel, tout ce que la théologie dit de la foi pour l'ordre surnaturel. ]1 y a, disions-nous, « dans l'ordre naturel même, a une sorte de foi, qui, par son autorité intérieure,

« impose à notre esprit l'assentiment 1 . » Il y a, disions-nous d'après autrui , « une foi humaine « naturelle qui est dans l'individu, comme la base « de la raison humaine. » C'est ainsi que l'entend saint Thomas: « De même que l'homme, par la « lumière naturelle de l'intelligence, adhère aux « principes, de même, par la lumière de la foi « divinement répandue dans l'âme, l'homme ad- « hère aux choses de la foi". » Et ailleurs « la foi « est, dans l'ordre surnaturel, ce qu'est l'évidence « des principes, dans l'ordre naturel3. »

Mais saint Thomas pousse plus loin la comparaison et affirme formellement, ce que nous soutenons, que toute certitude vient de ce que Dieu nous parle. « Le fondement de la certitude, » dit saint Thomas, « est cette lumière de la raison, divi^ « nement donnée à l'âme , et dans laquelle Dieu « nous parle. » {Quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumine ratiojiis, divinitus interius indito, quo in wobis loquitur Deus ').

1 De la connaissance de Dieu, t. n, p. 247.

2 Sicut homo per naturale lumen intellectus assentit principes... hoc modo etiam per lumen fîdei divinitus infusum homini, liomo assentit his quœ sunt fidei. [%. 2"'. q. ïi. art. 3.)

5 Fides est in gratuitis sicut intellectus principiorum in naturalibus.

4 Verit . q. u, art. 1 . Doctrine admirable, qui justifie saint Thomas

Leibniz, du reste, s'exprime de même : « La « vérité, dit-il, qui parle en nous, quand nous

d'Aquin contre les esprits exclusivement imbus des idées de Malebranche, et qui opposent absolument saint Thomas à saint Augustin. Doctrine admirable, et qu'il nous faut approfondir par d'autres textes de saint Thomas d'Aquin, pour montrer si notre saint docteur a mi que toute vue de la vérité est une certaine vue de Dieu ; et que, par conséquent , la certitude vient de ce que Dieu , en un certain sens, est présent et se montre.

On sait que tous les Pères, grecs et latins, saint Justin, Origène, saint Clément, saint Bazile, saint Chrysostome, saint Grégoire de Nazianze et saint Augustin, répètent sous toutes les formes, que toute vue delà vérité est une certaine vue de Dieu, et que, par conséquent toute certitude rationnelle vient de Dieu. Toute leur philosophie est le commentaire de la grande parole de saint Jean : « Il « était la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde *. » Mais ils expliquent ce texte fondamental sans oublier la parole de l'Ancien Testament , répétée d'ailleurs par l'Évangile même : «Tu « ne me verras pas face à face. » Par exemple, saint Grégoire de Nazianze dit : « Lorsque j'élève mes regards, c'est à peine si j'aperce cois Dieu indirectement... Voir Dieu indirectement, c'est le voir « à travers tout ce qui le fait connaître, comme nos faibles yeux « voient l'image du soleil dans les eaux.» ('Eiret St Trpoae'ÇXe^a, (xôXtç £Î<îov 0£ou Ta biz'.ad'.a. .. rauToc yàp 0sou Ta otcIvQkx. bca psr exeîvov £*£cvou yveop/erpara , werrep ai xaQ' û&xtwv r/Xt'ou etxove; rou; ffaQpaïç oi^eut Tcapa&txvùcaj tov vjXtov **.) — «■ L'homme qui « est un être charnel, dit saint Basile, ne peut pas contempler direc- « tement la lumière spirituelle de la vérité, et Dieu l'accoutume à

* Nous ne voulons pas dire que ce tex.te évangélique ne puisse s'entendre que de la lumière naturelle, puisque beaucoup de Pères et de docteurs l'ont entendu aussi de la lumière surnaturelle.

** S. Greg. de Naz. Orat. 28.

« voyons des théorèmes d'éternelle certitude, est « la voix même de Dieu. » {Veritas quœ intus

« voir le soleil dans les eaux. » (O p,èv yàp capxtvoç av0pco7ro; à^uvaret 7rpo; ro TCvsupaTtxov cpcoç Tr?ç àXvjreTaç à v aSÀ .. . Ev uOan êXcTretv tov #Xjov TcpeeÔi'^wv*.) — « Toutes les vérités scientifiques qui sont « d'une absolue certitude, dit saint Augustin , sont intelligibles « comme sont visibles les objets qu'illumine le soleil. Mais ici c'est « Dieu qui éclaire. » (Discipîinarum quœque certissima talia sunt, qualia Ma quœ sole illustrantur ut videri possint. Deus autcm est qui illustrât **.) — « Dans la patrie, on verra Dieu sans intermé- « diaire, dit saint Bonaventure ; notre vue ne pourrait pas à présent, « à cause de sa faiblesse, se fixer sur la lumière par excellence; il « est donc nécessaire d'avoir un intermédiaire, c'est-à-dire le a miroir des créatures. » {In pairia sine medio videbitur Deus... cum visus noster in prœsenti non possii propter debilitatem in excellentem lucem figi, necesse est habcre médium, scilicet spéculum créatures***) « L'idée de Dieu, dit Descartes, c'est Dieu même « conçu dans l'entendement. Cette idée n'est que cela même que « nous apercevons par l'entendement, soit lorsqu'il conçoit, soit « lorsqu'il juge, soit lorsqu'il raisonne ****.» — «C'est en Lui, d'une « certaine manière qui m'est incompréhensible, dit Bossuet, c'est en « Lui que je vois les vérités éternelles ; et les voir, c'est me tourner « à celui qui est immuablement toute vérité, et recevoir ses lumiè- « res » — « Dieu est à notre esprit ce que la lumière est à l'œil, « dit Leibniz; il est cette divine vérité qui reluit en nous. » [Hœc est Ma, divina in nobis reluce.ns veritas ***•***.) Enlin la sainte Écriture a merveilleusement établi le principe de cette vérité : « Tu « me verras indirectement, mais tu ne pourras voir ma face. » [Videbis posteriora mea, faciem autem meam vider e non poteris

* DeSpirit. Sanct., xiv,83, et xxu, 53. — ** Solilop. i, 12. *** Compend. theol. verit. de nat. Dei, I, x. **** T. I, p. 425. — ***** T. X, p. 82.

****** Œuvres phil. Edit. Erdmann, p. 446.-* Exod., xxxw, 23.

loquitur , c«/?2 œtcrnœ certitudinis iheoremata intelligimus , ipsa Dei vox est. Epist. ad Ludov. de sect. p. 82).

Tous les mystiques du moyen âge et de tous les âges vivent de cette doctrine. Le xvne siècle en est plein. Malebranche rend un grand service à la philosophie en la mettant dans la plus éclatante lumière. Seulement il vient un point où Malebranche dépasse la vérité, et, bien malgré lui sans doute, confond, ou tout au moins semble confondre, par des expressions certainement inexactes, la vue naturelle de la vérité avec la vision intuitive de Dieu, avec la vue directe el immédiate de la substance de Dieu. Or il y a encore aujourd'hui des philosophes chrétiens en assez grand nombre, qui, sur ce point, acceptent Malebranche en entier, tout en niant, bien entendu, l'identité de la vue naturelle et de la vision intuitive de Dieu. D'un autre côté quelques thomistes qui semblent ne pas prendre saint Thomas en entier, tombent dans l'excès contraire, et n'admettent point que, selon saint Thomas ni selon la réalité, toute vue de la vérité soit une certaine vue de Dieu. C'est évidemment se séparer de la grande tradition des écoles catholiques. Aussi les partisans exclusifs de Malebranche triomphent de cet isolement, et accordent que, sur ce point, saint Thomas a été trompé par Aristole.

C'est ce que nous ne saurions accorder. Nous croyons au contraire que saint Thomas, plus qu'aucun autre, est sur ce point dans la plus précise vérité. Il exclut absolument l'erreur de Malebranche, dans le sens de laquelle Fénclon même et Bossuet ont quelques expressions que je dirais presque inexactes, ce que je ne trouve point dans saint Thomas. Et d'un autre côté, saint Thomas affirme de la manière la plus précise tout ce qu'il y a de vrai dans Malebranche, c'est-à-dire tout ce en quoi Malebranche est d'accord ave:1 saint Augustin. Ce n'est pas saintThomas, « notre docteur œcuménique, » comme l'appelle Massillon, qui, pour nier que la vue de la vérité soit une certaine vue de la lumière de Dieu , rejettera de sa philosophie ces trois paroles fondamentales de la saint3 Ecriture :

Il faut donc comparer, avec saint Thomas, la certitude naturelle de la raison à la surnaturelle certitude de la foi. C'est la même loi dans ces deux

« 11 était la lumière qui éclaire tout homme venant en ce monde. » — « Les perfections invisibles de Dieu sont vues (conspiciuntur) par « l'intermédiaire des choses créées (per ca quœ facta sunt). — « Par la beauté de la création, le créateur peut être vu (o magnitu- « dine speciei poterit creator horum videri). » D'un autre côté, ce n'est pas saint Thomas qui effacera de sa philosophie cette autre parole du Christ : « Aucun homme n'a jamais vu Dieu. » (Dcum nemo vidit unquam.) Saint Thomas saura unir ces divines vérités, et, solidement appuyé des deux parts, il trouvera le vrai chemin que la philosophie chrétienne suivra un jour sans hésiter.

Toujours et partout, saint Thomas soutiendra qu'il ne peut être donné à l'homme, naturellement, de voir la substance de Dieu (ut divinasubslantia videaiur quid sU)\ mais toujours aussi il soutiendra que toute vue de la vérité est une vue de la lumière de Dieu.

Voici surtout un texte suivi où notre saint docteur expose clairement sa doctrine, et après la lecture duquel toute équivoque est impossible. Il s'agit du commentaire de ce texte sacré : « Nous verrons la lumière, « Seigneur, dans ta lumière. » {In lumine tuo videbimus lume?i )

« Voici, dit saint Thomas, les deux privilèges de la créature rai « sonnable. Le premier, c'est que la créature raisonnable voit dans « la lumière de Dieu, tandis que les animaux ne voient point dans « la lumière de Dieu. C'est pourquoi le Psaume dit : Dans ta lumière! « Et il ne s'agit point ici de la lumière créée par Dieu, celle dont il « a été dit : Que la lumière soit. Mais il s'agit ici de votre lumière, « Seigneur (inlumine /wo), de la lumière dont vous-même brillez « (quo scilicet tu luges), et qui est la ressemblance de votre subs- « tance (quod est similitudo substanliœ tuœ). C'est cette lumière à « laquelle les animaux n'ont aucune part : mais la créature raison- « nable y participe dans la connaissance naturelle qu'elle a de la « vérité. Car qu'est-ce que notre raison naturelle, sinon le reflet

ordres, si différents par leur substance L'on adhère aux: principes, par la lumière naturelle dans laquelle, d'une certaine manière, Dieu nous parle,

« [rcfulgentia) de la clarté divine dans l'âme , clarté qui nous « forme à l'image de Dieu, comme il est dit : La lumière de votre « visage, ô Seigneur, s'est réfléchie sur nous *?,...»

« Le second privilège de la créature raisonnable, c'est que seule « elle peut voir cetie lumière. Cette lumière c'est d'abord la vérité « créée, ou le Christ, en tant qu'homme ; ou bien c'est la véritç ~in- « créée dans laquelle nous connaissons les quelques vérités que nous « pouvons atteindre; car la vérité est une lumière spirituelle : c'est « par la lumière que l'on connaît les choses en tant que vraies. Les « animaux connaissent bien certaines choses qui sont vraies, c'est- « à dire, par exemple, que telle substance est douce au goût; mais « ils neconnaissent jamais que telle chose est vraie ; ils ne sauraient

* Duo sunt privilégia rationalis creatura. Unum quod rationalis crealura videt in lumine Dei, quia alia animalia non vident in lumine Dei. Ideo cl ici t : « In lumine tuo. » Non intelligitur de lumine creato a Deo, quia sic intelligitur illud quod dicitur : « Fiat lux ; » sed « in lumine tuo » quo scilicet tu luces, quod est similitudo substantiœ tuœ. Istud lumen non participant animalia bruta : sed rationalis creatura primo participât illud in cognitione rationali. Nihiï enim est aliud ratio naturalis hominis, nisi refulgentia divinœ claritatis in anima : propter quam claritatem est ad imaginem Dei. « Signatum est super nos lumen vultus tui, Domine. (Ps. iv.) » Aliud privilegium est, quia sola creatura rationalis videt hoc lumen : unde dicit : Videbimus lumen. Hoc lumen est veritas creata, id est Christus, secundum quod homo, vel est veritas increata, qua aliqua vera cognoscimus. Lumen enim spirituale veritatis est : quia sicut per lumen aliquid cognoscitur, in quantum lucidum, ita cognoscilur in quantum est verum. Animalia bruta bene cognoscunt aliqua vera, puta hoc dulce, sed non veritatem hujus propositionis, hoc est verum, quia hoc consistit in adaequatione hujus intellectus ad rem, quod non possunt facere bruta. Ergo bruta non habent lumen creatum ; similiter nec lumen increatum.... i Expositio aurea in David., Ps. xxxvi. )

comme on adhère aux choses de la foi par la lumière surnaturelle dans laquelle , d'une autre manière, Dieu nous parle. Les deux ordres sont

« connaître la conformité de l'idée à la chose. Ainsi les animaux « n'ont ni la lumière créée ni la lumière incréée. »

Ce beau texte, si parfaitement clair, illumine toute la doctrine de saint Thomas sur ce sujet, et la montre identique à celle de tous les Pères, de tous les mystiques, de saint Augustin et du xvnc siècle, en réservant toujours l'erreur de Malebranche.

La vue de la vérité dans la connaissance naturelle, c'est la vue, non pas de la lumière créée, mais bien de la lumière de Dieu , c'està-dire de la lumière dont brille Dieu même. Et cela parce que la lumière de raison n'est autre chose que le reflet de la lumière de Dieu en nous. C'est ce reflet qui rend notre âme image de Dieu. Donc, quand la raison voit la lumière qui est en elle, et qu'elle voit l'âme, l'image de Dieu, ce n'est pas seulement l'empreinte du cachet sur la cire, c'est aussi une lumière, et une lumière qui est celle dont Dieu brille, mais reflétée en nous. Aussi n'est-ce point la substance même de Dieu que nous voyons, c'est son image, l'image de sa substance [simîlitudo substantiœ), formée en nous par la lumière même dont Dieu brille.

C'est précisément la doctrine que nous nous sommes efforcé d'inculper à nos lecteurs dans notre Traité de la connaissance de Dieu. Prise ainsi, c'est la doctrine de toutes les grandes écoles.

D'après cela, plus d'équivoque possible sur les passages delà Somme théologique où saint Thomas parle de la lumière de la raison . Ces textes, selon nous, sont parfaitement clairs par eux-mêmes; mais comme il se trouve encore des thomistes trop rapprochés de Locke, qui, selon nous, les entendent mal, il est bon de les comparer aux textes lumineux sur lesquels nous nous appuyons. Voici, tiré de la Somme théologique, le résumé de la doctrine de saint Thomas surla connaissance naturelle :

« Au-dessus de l'intelligence humaine, il faut une intelligence su-

parallèles. Et c'est pourquoi tant de philosophes, depuis Aristote jusqu'à Kant et aux Écossais, ap-

périeure qui lui communique la vertu d'être intelligente..., et qui l'aide à voir *. »

« Mais, étant donné cet intellect actif, supérieur à l'homme, il faut en outre admettre dans l'âme humaine elle-même une vertu dérivée de cette intelligence supérieure, et qui agisse dans l'opération intellectuelle **. Car partout, outre l'opération de la cause première, il y a dans chaque agent secondaire une force propre II faut donc dire aussi qu'il y a, dans notre âme, une force intellcetueUe dérivée de l'intelligence supérieure. Il y a donc ces deux choses, la cause première de toute opération intellectuelle, et la force propre à la cause seconde. Cette dernière, Aristote la compare à la lumière diffuse venant du soleil et reçue dans l'air. Et quant à cet intelle "t supérieur qui agit sur les âmes, Platon le compare au soleil, sourcede la lumière ***. Mais cette intelligence supérieure, notre foi nous enseigne qu'elle est Dieu même. C'est donc lui qui donneà notre âme la lumière intellectuelle, selon lemotduPsaume : « La lumière de votre visage, ô Seigneur, est répandue sur nous. » Cette vraie lumière dont parle l'Evangile nous illumine comme cause universelle, et de plus nous donne une force propre pour agir intellectuellement****.»

* Supra animam intellectivam humanam necesse est ponere aliquem superiorem intellectum, a quo anima virtutem intelligendi obtineat... et quo anima juvetur ad intelligëndum,

** Nihilominus tamen oportet ponere in ipsa anima humana aliquam virtutem ab illo intellectu superioiï participatam, per quam anima facit întelligibilia in actu.

*** Et ideo Aristoteles comparavit intellectum agentem lumini quod est aliquid receptum in aere. Plato autem intellectum separatum, imprinientem in animas nostras, comparavit soli.

**** Unde ab ipso (Deo) anima humana lumen intellectua'.e participât secundum illud : Signatum est super nos lumen vultus tui , Domine.... Dicendum ergo quod illa lux vera illuminât sicut causa universalis, a qua anima humana participât quamdam particularem virtutem. (Summa theol. pars I. q. lxxix. a. îv. )

pellent foi, l'adhésion à l'évidence naturelle des principes. Nous avons développé ce point dans notre Traité de la connaissance de Dieu. Ainsi la

Ainsi Dieu par la lumière dont il brille (quo tu laces) donne à notre âme l'intelligence (a quo anima virtutem intelligendi obtinoat). Il lui donne d'abord une certaine force propre, une certaine faculté (aliquamparticularem virtutem), qui est quelque chose appartenant à l'âme [aliquid animée), En outre cette vraie lumière qui éclaire tous, les hommes par son action sur l'âme (impriment em in animas) l'aide à comprendre actuellement la vérité (quo juvetur ad intelliyendum). Dieu lui donne actuellement la lumière (lumen intellectuale), en répandant en elle la lumière de sa face (signatum est super nos lumen vultus tut. Domine). La lumière que l'homme reçoit est un reflet dans l'âme (refulgentia in anima). Mais la source de cette lumière est le divin soleil. Et la connaissance naturelle de la vérité (cognitione naturali) qui en résulte est une vue dans la lumière de Dieu (creatura rationalis videt in lumine Dei).

Un autre texte suivi résume le tout : « On peut dire que nous « voyons tout en Dieu, et que nous jugeons tout en Dieu, en ce sens « que nous ne connaissons et ne jugeons que par la participation de « la lumière de Dieu. Car la lumière même de la raison est une cer- « taine participation de la lumière divine. C'est ainsi que nous « voyons et jugeons les choses sensibles par le soleil, c'est-à-dire par « la lumière du soleil. C'est pourquoi saint Augustin dit : Les prince cipes évidents des sciences ne peuvent être vus, s'ils ne sont illu- « minés par leur soleil, c'est-à-dire par Dieu. De même donc que pour « voir les objets sensibles, il n'est pas nécessaire de voir la substance « du soleil, de même pour voir les vérités intelligibles, il n'est pas « nécessaire de voir l'essence de Dieu * »

Il suit de tout ceci, d'abord que, sur la théorie de la connaissance naturelle, saint Thomas est d'accord, ainsi que nous le disions, avec

" I\ q. \u, art. m ad 3"'.

certitude ne trompe point, parce que, dans toute ce rtitude, c'est Dieu, Dieu la vérité même, que l'esprit voit ou qu'il entend. La certitude est une paix de l'esprit que Dieu seul peut donner. C'est précisément pour cela que, comme le dit le cardinal Gerdil , cette première opération intellectuelle qui est la simple appréhension, ou, si l'on veut, la simple admission des données, n'est point sujette à l'erreur, ainsi que toutes les écoles en conviennent. C'est pour cela que saint Thomas d'Aquin, à la suite d'Aristote, affirme que l'intellect ne peut être faux ( intellectus non potest esse folsus 1). Saint Augustin nous offre la même doctrine: « Quiconque se trompe, au point où il se trompe, « cesse de faire acte d'intelligence. » (Omnis qui fallitur, ici in quo fallitur, non intelligit.) Bossuet à son tour nous dit : a Et il demeure certain que

tous les Pères grecs, avec les mystiques, et avec le xvne siècle. Il affirme que l'on connaît en Dieu, et que l'on voit et que Ton juge en Dieu ; mais il précise cette sublime vérité de manière à éviter l'excès deMalebranche, en affirmantque cette vue de Dieu, qui constitue notre connaissance naturelle, est une vue indirecte dans la lumière de Dieu, comme lorsque Tœil voit les objets que le soleil éclaire, sans voir le soleil même. Nous croyons que cette doctrine, ainsi mesurée et limitée, renferme tout ce qu'il y a de vrai dans toutes les théories de la connaissance.

1 Ia. q. 85.

CERTITUDE. kl

et l'entendement purgé de ces vices, et vraiment « attentif à son objet, ne se trompera jamais 1 . »

Saint Thomas dit touchant la certitude qui vient des sens: « Les sens, appliqués à leur objet prou pre, ne se trompent point. » (Sensus circa proprium objectum non decipitur.) Et d'ailleurs, en parlant de la vue des vérités simples, il dit encore: « Là l'erreur n'entre pas2. »

La conclusion pratique à tirer de ceci, c'est que l'esprit qui aime et cherche la vérité doit commencer par le respect: respect pour Dieu, qui nous instruit, et pour toutes les divines leçons qui nous entourent; respect pour cette nature visible où Dieu nous parle; respect pour cette Ame insondable où Dieu nous parle plus clairement encore; respect pour l'admirable monde de la parole, au sein duquel nous apprenons que Dieu s'est révélé aux hommes d'une pleine, immédiate et surnaturelle révélation. L'intelligence doit savoir demeurer passive, docile et attentive, sous l'impression de la vérité, et ne la

1 Connaiss. de Dieu, chap. i.

2 ... Ut scilicet, cessante discursu, figatur ejus intuitus in contemplatione unius simplicis veritatis. Et in bac operatione animas non est error : sicut patet quod circa intellectum primorum principiorum non erratur, quse simplici intuitu cognoscimus. 2a. 2*. q. 180, art. 6.

point troubler par La passion ou la témérité. Il Paul voir, attendre, écouter, observer, et obéir à la nature, à l'âme, à la parole, à Dieu, bien assurés que Dieu cherche- en tout temps à nous instruire par toutes ses créatures et toutes leurs impressions, tant qu'elles ne sont pas perverties. Il faut prendre chaque chose religieusement, aller de tout à Dieu, puisqu'il est le sens de toutes choses, et la lumière où nous voyons tout ce qui est visible.