CHAPITRE P

LOGIQUE DU PANTHÉISME. — PRINCIPE D'iDENTITE.

Jusqu'ici , nous ne sommes pas entré dans le détail de la Logique. Nous avons donné des conseils fondamentaux sans la pratique desquels on n'avance pas dans la recherche de la vérité. Nous croyons avoir démontré qu'un esprit qui met de coté la religion et la morale, et qui veut faire abstraction, aujourd'hui, de l'admirable domaine des sciences mathématiques et naturelles , pour

se posèr dans celle philosophie abstraite, chercheuse de pensée pure, dont la devise est : « Moi ! « moi, dis-je, et c'est assez; » nous croyons avoir démontré qu'un tel esprit n'arrivera point à la sagesse, et ne connaîtra pas la vérité. L'homme n'a pas trop de toutes ses forces, l'intelligence et la volonté ; il n'a pas trop de toute sa sensibilité , étendue à tout ce qui est, Dieu, l'âme et la nature visible; la raison n'a pas trop de ses pieds et de ses ailes, comme on l'a fort bien dit, pour arriver à la vérité.

Ce sont là comme les indispensables prolégomènes , ou plutôt la première partie et le fondement de la Logique. Il fallait solidement établir ces principes manifestes , mais si souvent oubliés aujourd'hui. Maintenant nous pouvons entrer dans le détail, et aborder l'étude des procédés de l'intelligence, dans son opération sur les diverses donnéesdes trois mondes au sein desquels l'homme vit.

H y a deux procédés de l'esprit , le syllogisme et X induction : le syllogisme, qui procède par voie d'identité, et déduit d'un principe ce qu'il contient; l'induction, qui prend son point de départ, non comme principe , mais comme simple point de départ , comme base d'élan intellectuel , et qui s'élève à des vérités plus hautes que le point de dé-

part. « L'induction , dit Aristote , trouve les prince cipes ; le syllogisme déduit les conséquences. »

Jamais la Logique théorique élémentaire n'avait nettement posé cette distinction fondamentale.

L'induction , quoique continuellement pratiquée ? n'était pas bien connue en théorie, si ce n'est des grands maîtres, qui même ne l'ont jamais bien systématiquement exposée.

Ces deux procédés reposent sur deux principes, que l'on peut appeler principe d identité et principe de transcendance .

Le syllogisme repose sur le principe d'identité, qui se nomme aussi principe de contradiction, selon qu'il s'applique à montrer l'identité là où elle est, ou bien à la nier où elle n'est pas , c'est-àdire, selon qu'il s'agit d'affirmer ou de nier. Ce principe est celui qu'Aristote appelle le premier et le plus évident des principes, celui sur lequel reposent tout raisonnement et toute pensée. Aristote le formule ainsi : « On ne peut affirmer et nier, dans a le même sens et sous le même rapport, un même a attribut d'un même sujet. »

L'induction repose sur le principe de transcendance que Platon a la gloire d'avoir entrevu et décrit, quand il parle de cet idéal que toute chose a en Dieu. Mais saint Thomas d'Aquin surtout l'a

scientifiquement formulé lorsqu'il dit : « Tout ce « qifil y a, en toute créature, d'être, débouté, de « perfection , tout cela est en Dieu infiniment. »

{Quidquid entitatis, bonitatis, perfectionis est in quacumque creatura , totum est eminentius in Deo ').

Nous allons étudier d'abord ces deux principes, mais indirectement, c'est-à-dire dans la doctrine qui les nie.

Cette étude sera pour nous du plus grand intérêt, puisqu'elle implique toute la question du panthéisme.

Nous avons annoncé , dans notre Traité de la connaissance de Dieu, que nous ne parlerions du panthéisme qu'en Logique. En effet, c'est en Logique seulement que cette erreur peut être radicalement détruite, autant du moins qu'il est donné de détruire l'erreur en ce monde. C'est en Logique que s'est aujourd'hui réfugié le panthéisme, sous le nom de doctrine de T identité. C'est en ce point même que le panthéisme réside. Les sophistes, en partant du principe logique d'identité, tel qu'ils le font, croient avoir établi solidement l'édifice de leur panthéisme, et c'est en y joignant le principe

4 Citez.

de transcendance , pris à rebours, qu'ils font de leur panthéisme la forme la plus savante et la plus radicale de l'athéisme. Et c'est parce qu'ils se croient bien appuyés sur les deux principes logiques fondamentaux, qu'ils nomment eux-mêmes leur doctrine, d'après Hégel, un système scientifique absolument irréfutable. Et de fait, si on leur accorde le point de départ, ils ont raison : le reste s'en déduit. Mais pour établir ce point de départ , ils ont été forcés, et ils l'avouent, de changer la Logique. C'est là même l'entreprise de Hégel, qu'il annonce sans détour quand il dit : « Le temps est venu de trans- « former la Logique. » Cette entreprise, nous l'avons déjà dit et montré, est une attaque directe à la raison, c'est un effort pour renverser les lois intellectuelles nécessaires, connues et pratiquées depuis le commencement du monde.

Oui, on en est venu à attaquer en face la raison, non pas seulement en pratique, mais par des théories formelles. Nous avons dit, et nous croyons que là se trouve peut-être l'un des plus redoutables dangers du temps présent : La lumière de notre raison naturelle, c'est la lumière de Dieu, c'est le Verbe éclairant tout homme venant en ce monde1.

On pourrait donner à cette phrase un sens très-taux et même I. S

114 LOQIQUE DU PANTHÉISME.

Ce \ erbe, lorsqu'il est incarné, c'est le Christ. Nous disons que les sophistes du wiii' siècle ont attaqué le Christ au nom de la raison ; niais que les sophistes du attaquent à la fois et le Christ et la lumière de la raison, c'est-à-dire qu'ils poursuivent le Verbe de Dieu sons toutes les formes où il se donne.

Nous ne sommes pas seul à remarquer ce fait épouvantable , mais en un sens très- admirable, et qui peut devenir, grâce à Dieu, aussi fécond qu'il paraît d'abord désastreux. « Les sectes ennemies, « dit un savant auteur, travaillent et s'agitent, tan- (f tôt pour nier la réalité historique du Christ, tance tôt pour dénier à la raison humaine une réalité « quelconque. Voilà l'ennemi ; tel est son plan/, »

Le plus complet représentant de ces attaques à la raison qui jamais ait paru dans le monde, c'est Hégel. Ce sophiste résume en lui la sophistique de

panthéistique, si l'on entendait que la lumière dont brille notre raison est le Verbe de Dieu. Il s'agit évidemment de la lumière qui illumine notre raison pour la faire briller. Il y a donc deux lumières : l'une est la lumière illuminante, ainsi que s'exprime saint Augustin ; elle est incréée, elle est Dieu. L'autre, la lumière illuminée, est créée, est humaine. C'est ce que nous avons surabondamment développé, soit dans notre Traité de la connaissance de Dieu, soit dans cette Logique.

1 Rohrbacher, Histoire de l'Église catholique, t. xxiv, p. 452.

tous les siècles, et y ajoute la tranquille audace de systématiser l'absurde, et d'avouer cette entreprise devant les hommes, hautement et décidément.

Il est bien entendu que nous n'entreprenons ici, en aucune sorte, la réfutation de Hégel. On ne réfute pas les sophistes, comme le dit fort bien Aristote. On les cite, on les décrit, on les classe, on les emploie, mais on ne se commet pas avec eux, parce qu'avec eux la victoire même est ridicule. Beau triomphe, en effet, que d'arracher à un adversaire terrassé l'aveu que quelque chose existe, que l'on en peut être certain, que le mal et le bien sont contraires, que les contradictoires ne sont pas identiques ! Sur lous ces points la victoire est déjà remportée d'avance. On ne réfute donc pas les sophistes, on les emploie comme démonstration par l'absurde. Hégel, sous ce rapport, est pour nous d'un usage excellent et presque continuel, comme contradicteur direct et complet de toutes les vérités, comme destructeur pratique et théorique de toute logique et de toute raison. Je ne puis m'empêcher de comparer sa doctrine à ces substances immondes que l'art emploie dans la fabrication des produits les plus excellents. On purifie l'un des plus précieux aliments de l'homme, on le blanchit, par la plus noire des substances, affreux débris de mort et de

putréfaction. En ce sons, les œuvres de Hegel doivent être désormais, selon nous, d'un assez grand usage en philosophie.

Nous ne réfuterons donc point Hegel dans le sens ordinaire du mot. Mais nous prétendons mieux. Nous prétendons et espérons, à la fin de cette étude1, nous faire adresser, par nos lecteurs, l'éloge que Cicéron, dans ses Dialogues, se fait donner par un de ses interlocuteurs au sujet d'Épicure : « Vous venez , lui dit-on, de rayer Epicure « de la liste des philosophes. » [Epie arum e choro philosophorumsustulisti^l&ows aussi, nous croyons que tout lecteur, dont la raison ne sera pas entamée d'avance par la sophistique hégélienne, nous dira : « Vous venez de rayer Hégel de la liste des philosophes. )) Nous disons que Hégel n'est pas un philosophe; nous le nommons sophiste, et, avec l'aide de Dieu, nous lui imposons ce nom pour toujours.

Quant au panthéisme lui-même, nous mettons, avec une grande confiance , la cognée à la racine de cet arbre.

Ou l'évidence n'est rien, et la raison est impuissante, ou nous allons faire voir que le panthéisme actuel, le plus savant, le plus complet qu'ait enfanté l'erreur, est, pour l'idée du vrai Dieu distinct du monde et créateur du monde, la plus puissante des

démonstrations par l'absurde. Nous espérons dégager nettement la philosophie de cette lèpre , et mettre un terme à cette gravité cauteleuse, à cette terreur respectueuse avec lacjnelle nous entendons encore parler autour de nous du panthéisme.

Cela posé, voici en résumé notre assertion touchant l'œuvre logique du sophiste, auteur du panthéisme, ou plutôt de l'athéisme contemporain.

La raison, avons-nous dit, a deux procédés qui sont toute la logique. Nous affirmons que Hégel détruit l'un et renverse l'autre. Il détruit et il doit détruire les deux procédés de la raison , toute la raison, pour établir le panthéisme. Si cela est vrai, comme nous le ferons voir, il s'ensuit que le panthéisme et la raison s'excluent. C'est tout ce que nous voulons démontrer.

Entrons donc dans l'étude de la Logique du panthéisme.

Hégel, disons-nous, détruit le procédé syllogistique d'identité en affirmant que les contradictoires sont identiques.

Et il retourne le procédé dialectique ou inductif, qui, dans la vue du fini, affirme l'infini par la négation des limites ; il le retourne, en appliquant l'affirmation à la limite, la négation à l'être.

Voilà tout.

C'est-à-dire que Hegel détruit absolument toute raison, en détruisant également les deux procédés de la raison.

Telle est notre assertion. Mais quelque vraie qu'elle soit , comment la rendre vraisemblable? Tout ce que nous pouvons dire pour l'expliquer en quelque chose, c'est que Dieu, dans sa miséricordieuse bonté, a permis qu'il y eût en ce siècle une doctrine, fruit du rationalisme absolu, laquelle, avec beaucoup de science, arrivât en même temps à l'athéisme, au panthéisme et à la destruction de la conscience et de la raison, pour que la rigoureuse identité de l'athéisme, du panthéisme, de l'immoralité et de l'absurdité, fût scientifiquement démontrée.

Voyons d'abord comment Hégel détruit le procédé syllogistique de la raison , en détruisant le principe d'identité ou de contradiction. Nous montrerons ensuite comment il renverse le procédé dialectique.

Chacun sait que le procéd é syllogistique est fondé, aussi bien que la théorie de la proposition analy-

tique, sur le principe d'identité, c'est-à-dire que le principe d'identité est le principal fondement des règles universelles de l'affirmation ou de la négation. Par exemple, quand on dit : Dieu est bon; cela est vrai , parce qu'il y a identité entre Dieu et bonté. Dieu est mauvais ; cela est faux, parce qu'il y a contradiction. Donc, ce qui constitue la vérité ou l'erreur de la proposition , c'est le principe d'identité ou le principe de contradiction ; de même pour le syllogisme : Dieu est bon : or ee qui est bon est aimable : clone Dieu est aimable. Il est clair que ce qui constitue la vérité du syllogisme c'est l'identité, totale ou partielle, de ces trois propositions entre elles, aussi bien que l'identité, totale ou partielle, du sujet et de l'attribut dans chacune d'elles.

Le principe d'identité signifie donc, tant pour le syllogisme que pour la proposition , qu'on peut affirmer de chaque sujet ce qui lui est identique, et le principe de contradiction qui en découle signifie qu'on en doit nier ce qui lui est contradictoire. Hégel nie cela. Il n'admet pas que les contradictoires s'excluent. Il soutient qu'ils sont identiques. Bien plus, selon lui, il n'y a que les contradictoires qui soient identiques, et il n'y a que les identiques qui soient vraiment contradictoires : de sorte que le fond de sa logique et de tout son système est

exprimé par cette forme : l'absolu, c'est ï identité de lidentiqitê et du non identique * ; ce qui n'est pas une assertion émise transitoirement, mais le fond du système, le principe radical incessamment, imperturbablement répété à chaque page pendant dixhuit volumes. Nous citerons donc à. ce sujet autant de textes que les bornes raisonnables de ce chapitre nous le pourront permettre. Et il faut bien savoir comment Hégel l'entend. Pour lui, l'identique et le non identique sont l'être et le néant. Rien de moins identique assurément , puisque ce sont les deux termes les plus contradictoires qu'atteigne la pensée. Mais justement le fond du système est ceci: Identité de F Être et du N fiant'1.

C'est ici que vous commencez à apercevoir la marche et le but du sophiste. Il nie le principe de contradiction pour établir le principe de l'identité absolue^ l'identité des différences, des contraires et des contradictoires. Alors tout est même chose : il n'y a qu'une substance ; tout est Dieu, rien n'est Dieu Le panthéisme est établi , et l'athéisme du même coup.

1 Œuvres (2e édition). ®aê Xbfolute ifï bfc Sbcntitàt tcê Sbenttfdjm unb 9ftdjt=3bentiftf)ctn Tome, xiv, p. 226.

"2 Tome vi, p. 168. £)aê ©enn aïé foXc^cê — baê ntcfytêijt. — tbid., 171. ©enn unb MvfyU ift bafeïk.

PRINCÎPE D'IDENTITÉ. 121

Mais pour procéder avec ordre, prenons Hégel dans sa racine d'abord, c'est-à-dire dans ses prédécesseurs et ses pères, qu'il reconnaît lui-même comme tels, les sophistes grecs.

Il est bon d'ailleurs de savoir comment les sophistes, dans tous les temps, ont traité la raison.

Nous l avons dit souvent, d'après Platon, Leibniz et d'autres : il y a deux directions contraires que peut suivre l'esprit de l'homme, l'une qui s'élève vers l'être, vers Dieu, l'autre qui descend vers le néant : celle des philosophes , celle des sophistes. Il y a, dans tous les siècles, des traces de ces deux directions, imitation intellectuelle de la vie ou de la mort des âmes, selon qu'elles montent vers Dieu ou s'en éloignent librement.

Les sophistes, en Grèce, représentent cette seconde tendance. Hégel les reconnaît pour ses prédécesseurs. « Oui, dit-il, les sophistes sont les maice très de la Grèce ; les créateurs de sa civilisation 1 . « Ils sont décriés, je l'avoue, aux yeux de la saine a raison, aussi bien que de la morale, mais pource quoi? Parce que, dans l'ordre spéculatif, ils di- « sent que rien n'existe, ce que l'on croit être un

1 xiv, 8. 3a, bie ©opfyiftcn fmb bic Serrer ©rierîjcnlanbë , burtf) m\éji bic SSilbuna. ùbcvtxuipt in ©necfycnlanb jur Gmftcnj fam*

« non sens; et qii€, dans l'ordre pratique, ils reno versent tous les principes et toutes les lois. . . . Voilà « le fondement de la clameur universelle contre « les sophistes : c'est le cri de la saine raison qui ne « sait comment s'en tirer autrement \ » N'oublions pas que Hegel ne parle jamais qu'ironiquement de la saine raison. Il lui est en effet indispensable de commencer par récuser la saine raison ; car c'est le seul moyen d'établir la doctrine de ses pères et la sienne.

« Les sophistes apprirent donc à la Grèce à clé-

« ployer la libre pensée Cette pensée identique

« à elle-même qui dirige sa puissance négative con- « tre ces affirmations multiples, théoriques et p race tiques, que l'on appelle les vérités naturelles de « conscience, les règles et les principes immédiatece ment évidents 2. »

1 xiv, 6 et 7. @o ftnb ftebcim gefunben SDfcnfrfjenwrjtanbe cbenfoiua*; frîjriccn alë bei ber SÏÏoraïitot : bei ienem, tfyrcr tfyeoretifcfyen Seïjre wegen, ba cl ein Unftnn [en , bajï mdjtê cjriftire 5 in ÎCnfefyung beê ^ra!tifd;cn, tt>etï fie alïe ©runbfctfcc unb ©cfe^c umftoperu**** 2)ieë ift ber ©runb beê cùlgemetnen ©efdjreiê gegen bte ©op§tj!tï : cin ©efcfyrei beê gefunben S0îenfc^cnt>erftanbcê, ber ftcf) ntrfjt emberê §u fycïfcrt weifK

2 2)cr mit fid) ibentifcfye ©ebanîe ridjtet alfo feine négative £raft gegen bte mannicfyfatttge $cjïtmm%it beê S()eoretifd)cn unb ^raïttfrîjcn, bte $&afyvtyitin beê natûrlidfoen 93ewufîtfeinê, unb bie unmittelbar geltenbcn ©efe^e unb ©runbfafce* xiv, 8

« Gorgias, par exemple, était puissant dans la « dialectique oratoire ; mais son plus brillant trace vail est son œuvre dialectique pure, sur les catéa gories universelles de l'Être et du Néant. Tiede- « manu dit à ce sujet, fort mai à propos, que Gor- « gias a été beaucoup plus loin que ne peut faire « un homme dont la raison est saine. Oui, tout « philosophe va au delà de la saine raison. En ce « sens seulement, Gorgias a été au delà de la saine « raison. » En effet qu'a-t-il enseigné? Dans son livre de la Nature il prouve : « i° que rien n'existe ; « 2° que, supposé que quelque chose existe, nous « ne pouvons en rien savoir; 3° qu'enfin, lors même « que nous pourrions en savoir quelque chose, « nous n'en pouvons transmettre la connaissance. « Or, ce n'est pas là du bavardage comme on le « croit ordinairement : la dialectique de Gorgias « a une valeur tout à fait objective, et du contenu « le plus intéressant1. »

4xiv, 33. (5r roar ftarf in ber £)ialeftif fur bie SSerebfamfettj aber fein 2Cuége$eirî)neteê ift feinc reine £)taleftif ûber bie ganj atfgemeinen ^ategorien son (Seçn unb SJttdjtfepn/unb $war nidit naé) 2Crt ber (3opt)i|ïen, SEiebemann fagt fefyr frfiief : ,,©orgtaê gtng oieï ir-eiter, aïê trgenb ein ,,$ïïlen\â) t?on gefunbem SSerfkmbe gefyen faim*" T>aè fyàttc Siebemann oon jebem Çpfyilofopfyen fagen ronnen $ jjeber gefyt weiter aïê ber gefunbe SOcenfc^enoerftano*... <3o ift ©orgtaê allerbingé weiter gegangen ûlb ber gefunbe $D?enfcfyem)erftanb...» ©orgiaê' SSerf, ,,iïber bie 9latur," tr-orin*

m LOGIQUE DU PANTHÉISME.

Gela posé, Hégel développe avec le plus grand sérieux et la | >1 us grande4 estime ces trois thèses de Gorgias; puis il ajoute : « Cette dialectique, qu'Ans- « loir reconnaît comme propre à Gorgias, a sa parce faite vérité : en effet, quand on parle de l'Être, on u dii toujours en même temps le contraire de ce que « l'on veut dire. Etre et non être sont tout aussi bien «même chose qu'autre chose; s'ils sont même « chose, je dis qu'ils sont deux, donc différents; « sont-ils différents, j'affirme de l'un et de l'autre « le même prédicat, savoir la différence; » donc ils sont même chose.

« Ne croyons pas que cette dialectique soit mé- « prisable, comme si elle ne traitait que d'abstrac- « lions. Ces deux catégories dans leur pureté (l'être « et le néant) sont ce qu'il y a de plus général, et « s'ils ne sont pas le dernier mot des choses, ce- « pendant être ou non être est toujours la ques- « tion 1 . »

et* feinc £)ta(cftif tteïfajjtc, jerfattt in btet Sicile : in bem erjïen beroetft ci, bap 9c i rî) t ê ifî $ im gweiten, bafj, aurîj angenommen, baê (Scpn marc, cê boef) ntdjt erfannt roerben fonne $ im brttten, baf, wcnn cê audj ijt unb erïennbar wave, bod) fetne Sftittfyciïung bcê cvfanntcn moglidj fcpv' .♦♦♦£)aê ift ïein ©cfdjroûfc/ nrie man fonft tt)dt)ï gïaubt : fonbern ®oi*giaê, jDtaleBtif ijî gan§ objeftwer 2Crt, unb »on fyod)|ï intereffemtem Sntyalt-

1 xiv, 37. £)iefe £5talcftif, bic ÎCriftotctcê gïctcfyfatïê alê bem ©orgiaê '(igcntbùmUd) angct)orenb bc^cicfjnct, fyat tîjrc oolïfommcnc 2Bat>vt)tùt 5 man

De tout cola, Tfégel conclut que les sophistes étaient de très-profonds penseurs.

Ces monstruosités sont de grande importance. Comme le remarque fort bien Hégel : être ou non être, cest toujours la question. La question pour l'esprit humain est en effet toujours celle-ci : Dieu ou non. L'esprit de ténèbres ou d'athéisme a de tout temps lutté contre l'esprit de Dieu. Par un choix libre et secret de chaque âme, il y a des esprits qui descendent vers les ténèbres, il y en a qui montent vers la lumière de Dieu. La formule de Hégel , l'identité de L'être et du néant, est l'expression de cette tendance vers les ténèbres , qui , du même coup, pose que Dieu n'est pas, et que la raison n'a ni l'évidence positive de l'identité, ni l'évidence négative de la contradiction , par cela même que les contradictoires sont identiques.

Poursuivons donc. Nous prions le lecteur de nous suivre avec patience, avec courage, sans trop

fagt, inbem man Don ©ct)n unb 9lid)tfei)n fpvtdjt, immer cutrî) baê ©cgen= tf>cil oon bem, roaê manfagen roUI» ©a)n unb 9îtd)tfa)n finb fowofyl baf= felbi», atê nid;t baffetbc : ftnb fie baffelbe, fo fage id) 93eibe, atfo SScrfc^icbene^ ftnb fie tXTfcfyieben, fo fage td; Don iÉjncn baffclbe ^prabicat, bie S3er= fdfytebenfett, auë, £)icfe ©ialcfrif barf unê ntdjt vexàéjtlify fàewn, atè ob fie eê mit lecren ÎCbftractionen §u tfyun É)abe$ fonbent biefe iCategorien ftnb cinerfats in ifyrer Sîeinfyett bac 2Cflgemeinfte, unb ftnb fie embererfeitê and; ntd;t baô Sefcte, fo ift <Sct)n ober 9tkï)tfa>n boefy immer bie grage.

de regret, dans celle descente vers les mystères de la mort et de la décomposition intellectuelles. Ces spectacles sonl profondément salutaires.

Ce qui est admirable, c'est que Parménide, ce penseur singulier que Platon nomme le grand Parménide, a décrit ces deux voies. Hégel le cite, quoiqu'il soit absolument contre lui. Mais ici apparaît Un des traits les pins saillants du caractère sophistique de Hégel. Rien n'est contre lui. Comment cela? Précisément parce que ce qui lui est contraire lui est identique, puisque tous les contradictoires sont identiques. Vous dites que l'être est, que le néant n'est pas; fort bien; je le dis aussi : je les pose comme contradictoires; mais c'est précisément en cela que je prouve leur identité, et vous aussi. Hégel cite donc Parménide dans ce texte étrange où le philosophe éleate touche du doigt ce mystère de l'esprit humain, qui vacille entre l'erreur et la vérité, l ètre et le non être. « Apprends, dit la « déesse, quelles sont les deux voies du savoir: « l'une part de ce principe que l'Être seul existe, cr que le Néant n'est pas; la est là certitude, la vé-

PTILNCIPE D'IDENTITÉ. 127

« rite. L'autre part de ce principe que l'Être n'est « pas, que le Néant est nécessaire. Je te le dis, cette « voie-là marche en sens contraire de la raison ; car « tu ne peux ni connaître, ni atteindre, ni expri- « mer ce qui n'est pas. Nécessairement, dire et pence ser portent sur l'Être. L'Être est, et le Néant n'est « pas 1 . » Parménide parle ensuite de certains esprits « sourds, aveugles et insensés, pour qui F être « et le non être sont à la fois même chose et autre « chose. » (Oiç to néletv rz xaijoûjc eïvcci ravrbv vzvoy.iQra.i vJov ravzov.) Hégel cite ces textes et s'en tire aussitôt, d'abord par sa doctrine générale de l'identité des contradictoires, puis aussi, en remarquant que le raisonnement de Parménide n'est que le point de vue de la raison abstraite. Il faut savoir que Hégel appelle abstrait l'être sans le néant, ou le néant sans l'être, et concret l'être identifié au néant. D'ailleurs, Hégel remarque que ce point de vue de Parménide « qui croit que l'absolu c'est l'être, qui affirme « que l'être seul est, et que le néant n'est pas, « est l'enfance de la Logique et de la pliiloso- « phie 2 . »

1 Essai sur Parménide, par Riaux, p. 209.

2 ♦♦♦♦£>er ^nfcmgberSogif, une ber îCnfcmg ber cigcntUtfjcn ©efcfyidjtc ber ^iïofopfyte* £>iefen tfnfang ftnben ttnr in ben eleatifdjen unb nafyer in

Fiéraclitc, ce hardi penseur, dit Hégel, est le premier qui, même avant les sophistes, ait prononcé ce mol profond : ULtre et le Néant sont même chose '.. . Giçéron ne l'a pas compris. Cela « tient à « la platitude de son esprit, qui met dans Héra- « clite sa propre platitude2. » Hégel ne peut pas souffrir Cicéron. Ci-dessous nous verronspourquoi.

« Heraclite donc, étant le premier qui ait dit ce « grand mot, qui ait vu le concret et l'absolu dans « l'unité des contraires 3 , » Héraclite est le père de

la philosophie « C'est ici qu'il faut dire : Terre !

« il n'est pas une seule proposition d'Héraclite que « je n'admette dans ma Logique *. »

Déjà la pensée de Hégel est assez claire au sujet de l'un des procédés de la raison, le syllogisme, fondé sur le principe d'identité et le principe de contradiction. Il rejette ce principe, puisqu'à ses

bcr $)t)ilofopï)ic bcê $)arroentbeê, wdtyet baê tfbfolute alê baê ©cpn auf* fapt, inbem cr fagt : baê ©orm nur iji, unb baê 9£irî)tê ijï ni^t» vi, p. 1 68.

1 2)aê attgemctnc sprincip betreffenb, t>at btefer tûfync ©cift juerft baê êtiefe Stëovt gefagt : „<3 c » n u n b 9c i d; t ê ijï b af f e ï b eJ' xiv, 305

2 etgcne sptattr,at bcê (Siccro, bic eu gur ^>Iattt)ctt fetiaUiV* mad}t, xu, 304,

r> £)aê xft baê crftc Soncrete, baê ^bfohtte, alê in tym bu dînait ent- QCtjengcfc^tcr, xm, 301 ,

4 <$uv jVfyen ttnr £anb $ cê ift frin©afc beë ^cra! lit , bon icb nid* in moine Çogif aufgenommoiu xm. 304»

yeux la philosophie commencé au moment où un premier penseur courageux ose dire: « L'Etre et le « Néant sont même chose, et les contradictoires « sont identiques. » Selon lui, le fondement de la logique, c'est la destruction du principe de l'identité et du principe de contradiction, supprimés l'un par l'autre. Mais nous allons voir en détail comment Hegel, en pratique et eii théorie, pose que le principe de Y ancienne logique doit être remplacé par le principe contraire : identité de f identique et du non identique.

Et d'abord, de fait, en vertu de ce principe, aussi audacieu sem en t appliqué en pratique que formulé en théorie, Hégel affirme en différents endroits les identités que voici :

L'identité précise et rigoureuse de l'être et du

néant. «L'Etre et le Néant sont même chose, ©etyn

« imb 9Rid)t3 îft baffelbe. Le Néant, en tant que Néant,

« en tant que semblable à lui-même, est précisé-

« ment la même chose que l'Etre. » S)a$ 9ftid)t3 tft

até bicfcô uumîttclbcire, fui) [elbftojfctée, eben fo imujefefyrt

baffelbe, \m% W ©etytt ift (vi, 1 7 j

L'identité (1rs ténèbres et de la lumière. « La « lumière pure, c'est la unit pure. » £>aS reine £id)t ift veine ginfternijî (vi, 76).

L'identité de l'identique et du non identique, qui est la formule générale du système, « L'absolu, « c'est l'identité de l'identique et du non identi- « que. » £>a$ 5ïbfo(ute tftbie.Sbentttdt be8 3benttfd)en nnb 9Ric^t*3feenttfc|eit (xiv, 226). •

L'identité des deux faces d'un dilemme. « Au lieu « de poser le principe du dilemme, qui exclut tout « milieu, qui est le principe de la raison abstraite, il a serait plus vrai de dire : Les contraires coexistent « en tout. Dans le fait, il n'y a jamais de oui ou non « si absolu, comme le soutient la raison vulgaire. « Tout ce qui existe est concret, et, par conséquent, « renferme en soi les opposés et les contraires1. »

L'identité de l'identité et de la différence. « Le « principe, c'est l'unité de l'identité et de la diffé- « rence. » £cr ©rnnb ift bte fêmfyett ber Sbentttdt nnb beS Unterfc()tebe3 (vi, 243).

1 2Cnftcttt nad) bem (Sû$ bcê auégcfdjlofjencn £>rittcn (rocïdjcê ber (Saç bcê abjrraften SScrftanbcé ift) fprecfycn, «arc meïmefyr ju fagen : ift entgcgcngcfe$t, (5ê gtbt in ber Zljat mrgenbê**** cin fo abftrafteê SntwcbersDbcr, «rie ber SScrftanb jotdjcè bcfyauptet, 2Ctteê «joè ir: genb ift, ba ijt ein Goncrctcê, fonft in ftd; fcXbft SScrfrîjtcbcncê unb (Sut; gcgcngcfc£teê> (vi, 242t)

L'identité du fini et de l'infini « Le Fini et Fince fini, en tant que moments du développement, « sont en commun le fini ; » sous un autre point de vue « on les nomme avec vérité l'Infini. Leur « différence réside dans le double sens des deux « mots. Le Fini a deux sens: premièrement il est « seulement le Fini relativement à l'Infini; secon- « dément, il est également et le Fini et l'infini. L'In- « fini, à son tour, a deux sens : d'abord il est l'un « des deux moments, et en ce sens il n'est que le « faux Infini. Ensuite il est l'Infini en qui les deux, « l'Infini et son autre (le Fini), sont des moments. . . « C'est alors l'Infini véritable \ »

Donc poser l'unité du fini et de l'infini, c'est trop peu dire; il faut dire que l'infini c'est le fini, et réciproquement. « C'est le dualisme qui pose le con-

1 Snbem fie beibe , baê (gnblictjc unb baê Unenbtidje feïbjï fomente beê sprojeffeê fmb, ftnb fie g emetnfcfyaft U d) baê (SnbUcfyc, unb inbem fie ebenfo gemetnf djaftltd) in ifym unb tm Sîefultûte negtrt ftnb, fo |eij?t btefeê Sîcfultat aïê légation jener (Snbïtdjtftt beiber mit SSSatjrfjctt baê Unenbttdje* Sfyr Unterfdjteb ift fo ber îDoppeïftnn, ben beibe fyaben* £)aê Snblicfye tjat ben £)oppelftnn, erftenê nur baê Snbïtdje gegen baê Unenb= licfye ju fet)n , baê ifym gegenûbevftefyt , unb ^weitenê baê (Snbltcfye unb baê ifym gegenûberjM)enbe Unenbtfcfye § u g X e t d) §u fetnn ÎCudj baê Un; enbltdje fyat ben £)oppeïftnn einer jencr beiben 93?omenre %\\ feen, fo ift eê baê (S^ecfytunenblicfye , unb baê Uncnb(id)e $u fetm, in mettent jene beibe, eê felbft unb fein "tfnbereê, nur fomente fmb**** alê SB5afyrf)ûft Unenbïidjeê fepm (III, 1540

« traste absolu tin Fini et de 1 infini. » £cr 5)ua(tàmtrô , nu'Ubcv ben ©ecjenfaë won (Subitement unb Uneublt* d)cnt unubcruunb(id) nnid)t (vr, 1 86) . Du reste, la doctrine de Hégel est que, dans la réalité concrète, il n'existe que l'infini. C'est le panthéisme. Mais commenl Hégel l'entend-il? 11 entend que le fini, dans ses qpnti tutelles transformations, est le véritable infini (vi, i8(>). Donc, en réalité, Ilégel entend que le fini seul existe. C'est l'athéisme : athéisme pour le fond, et panthéisme parla forme.

L'identité de Dieu et de l'homme. «Dieu n'est « Dieu qu'en tant qu'il se connaît ; la connaissance « qu'il a de lui-même c'est la conscience qu'il a de « lui dans l'homme. » ©ott tft ©ott nurtnfofent erjtdj felber metf ) feht ftd) ©tdjHHStffen tft ferttev feîn 6elbfttantf?U fetyn im sDïenfd)en (vu, 448).

L'identité de la liberté et de la nécessité. « L'esprit « est concret et ses caractères sont la liberté et la « nécessité. L'esprit dans sa nécessité est libre, et « c'est dans la nécessité seule qu'il trouve la li- « berté, de même que sa nécessité repose sur sa « liberté. » $>er ©etft tft concret, nnb fetne ^eftimmungen Sreifyeit uub 9lotl)tuenbtgfett. $)ev ©etft ht fetner 9tot$weu* btgfett tft fret, nur tn iîjr ftnbet er feine gretfyett, rote fetnc 9ïotI)wcnbtçjfett nur ttt fetner gretfyeît ruï)t (xm, 39).

L'identité du bien et du mal. Après avoir montré

que la nécessité et la liberté sont même chose, Hegel ajoute : « Il en est de même de l'opposition « du bien et du mal, cette grande antinomie du « monde moderne enfoncé en lui-même. » fêfceu fo ttevfyalt e3 ftd) mit bem ©egenfafc be$ ©uteu uub 236feu, btefem ©egeufa| ber tu ftd) vertieften moberuen SBelt (vi, 73).

L'identité, en physique, du continu et du discontinu. « La matière, dira-t-on, est ou absolument « continue, ou composée de points. Non, dans le « fait elle a ces deux caractères à la fois. La quantité « continue est en même temps discontinue. « (gnt* nxber tft bie Gâterie fcf)tect)tt;iît contiuitirtic^ ober puuftueft; fie fyctt abev tu ber S'bat betbe ^Bcfitmmuugeu (xin, 39). 2)tc coututu tr(td)e Duantttdt tft aber ebeu fo wof)( blé* evet (vx, 201). ,

L' identité de F épie urisme et du stoïcisme. « L'épi- « curisme arrive au même résultat que le stoïcisme. « Son but, son résultat a là même élévation, et lui « est tout à fait parallèle. » Uub tS fommt etgentlicf)

bctffelbe Dîefultat fyerauê, afê M beu ©totferu 3fyr 3^ecf

uub Dîefuuat (omît auf gletcfjer «pôE>e , uub gau$ paraflel mit ber ftoîfd)eit ^3f)ttofo^)te (xiv, (453).

L'identité du positif et du négatif en algèbre. « On croit qu'il y a une différence absolue entre « le positif et le négatif. Non, les deux sont en « eux-mêmes la même chose, et l'on pourrait

iU LOGIQUE DU PANTHÉISME.

u nommer positif le négatif, et réciproquement. » $ m SPofttfoen unb Sftegatfen metut man etuen abfoluten Unterfd)ieb ju babcu. 33etbc ftnb tnbejs an ftcf) baffelbe unb man Fonute begfyalfo baê *Pofttfoe auc() ba3 9?egattoe nenneu, unb ebenfo uttigefeïjrt (vi, 240). Ceci serait très-vrai quant aux noms conventionnels donnés en géométrie aux axes coordonnés. Mais le sophiste ne IVnlend pas seulement ainsi, car il en conclut que 3 moins 8 font onze et que — -y—ij. @o" ftnb in -^8+3 ufcrfyaulpt etlf itnfyeta wfyanben €>o ift

L'identité de Y actif et du passif en économie, par cette raison que « ce qui est passif pour l'un « est actif pour l'autre. « 28a$ bet bem fémen , afô ©cfyulbner, eût 9?egatweè ift, baffelbe ift bet bem Cubera, bem ©lâubiger, ein ^ojttbeê (iv, 53, et vi, 240).

« Quand l'actif et le passif se compensent, on « n'en a par moins son capital positif, comme dans « l'équation -h a — a— a. » SBenu fetne actbe unb paf- \m 33eftimimuta, ftct) aucï) §ur 9hitt rebuctvten, bletbt erftenê poftttoeS (Sapîtal, afô -\-a — a~j=a (iv, 53).

Hegel pose aussi, si nous pouvons en croire nos yeux, une identité que l'on ose à peine énoncer, c'est celle du soleil et de la lune. Ici nous ne voulons rien affirmer. Nous ne soutenons pas que Hégel enseigne cette identité. Nous citons seulement

le texte, écrit dans un langage qui sera expliqué ci-dessous. Le lecteur jugera. «Quelque chose est « en soi X autre de soi-même, et trouve dans cet « autre sa limite. Que si l'on demande maintenant « la différence entre quelque chose et autre chose, « on trouve qu'ils sont même chose : identité que « le latin exprime fort bien par les mots aliud- « aliud. AJ autre, opposé à quelque chose, est. lui- « même quelque chose, et c'est pourquoi nous «.( disons quelque chose d'autre ; de même que le je premier quelque chose, opposé à X autre, est « lui-même X autre de l'autre. Quand nous disons « quelque chose d'autre, nous nous figurons que « quelque chose, pris en soi, est simplement « quelque chose, et que la détermination qui le « présente comme autre chose est purement acci- « dentelle et extérieure. Par exemple, nous nous « figurons que la lune, qui est quelque chose « d'autre quant au soleil, pourrait exister si le « soleil n'existait pas. Dans le fait, cependant, la « lune, en tant que quelque chose, a son autre

« en elle-même » (vi, 182, voir ci-dessous n. v).

Donc puisque quelque chose et autre chose sont toujours même chose, comme le démontre ce para graphe, il s'ensuit bien que le soleil et la lune sont même chose ; d'autant plus que la lune a le soleil

136 LOGIQUE i)t PANTHÉISME.

en elle-même, puisqu'en général quelque chose a toujours m soi-même autre chose.

Enfin l'identité de l'erreur et de la vérité. « L'idée, en se développant, pose en face d'elle- « même son contraire, une illusion, et son activité « consiste à enlever cette illusion. La vérité ne « pe ut sortir que de cette erreur, et ici est le fonce dément de notre réconciliation avec l'erreur, '( connue avec le fini. Vautre, c'est-à-dire l'erreur, « en tant qu'absorbé, est un moment nécessaire « de la vérité ' . »

On ne comprend le sens complet de ce passage qu'en remarquant qu'il ne s'agit pas de détruire l'erreur ou le fini, mais de l'absorber et de l'identifier. « Car, dit Hegel ailleurs, l'idée est l'unité « de l'idéal et du réel, du fini et de l'infini, de « l'âme et du corps. » £>ie 3bee afê bie fêm|eii be$3beel* leit imb Dicetcn , bco fénbttcfyeu unb Unenblicfyen, ber <3ee(e unb beê Çeibeê (vi, 388). De sorte que l'erreur, étant même chose que le fini, doit, comme le fini, être

1 £)ie Sbec in ifyrem tyïO^Ç maâjt ftcfy fctbft eine £auic()ung, fe§t eût 2Cnbereê ficï) gegenûfccr, unb tïjt Zbun î>efteï)t barin, biefe Saufdfjunçj aufs jufyeben. 9lur auê biefem 3>n:tf)um çjefjt bie SBafyrfyeit t)cvt>ov unb l)tcrtn tiegt bie SKcvfotjnung mit bem 3trrtt)itm unb mit ber Snbïicfyteit . £>aê 2Cns beréfeçn ober ber Srrtîjum , alè aufgcfyoben , ift fctbft cin notfyr-enbiger SKoment ber «Btafofjeit (vi, 38 *;)

fondue dans l'infini, mais non anéantie4. Pour mieux entendre tout ceci, il faut se rappeler le sens sacramental du mot enlever (craffyebett), qui est le ressort général du système de Hegel. Hégel définit ce mot comme signifiant à la fois supprimer et conserver ; et il loue beaucoup la langue allemande de donner à ce mot ce double sens sans lequel le système de l'identité serait impossible. « Remarquez ici, dit-il, le double sens de notre « mot allemand enlever (auffyeben). Par enlever « nous entendons d'abord supprimer, nier, « comme quand nous disons qu'une loi ou une « institution est supprimée (aufgefyofcen). Mais e/ile- « ver veut dire aussi conserver, maintenir, comme « on dit qu'une chose est bien enlevée. Ce double « sens du mot, qui le rend à la fois négatif et af- « firmatif, n'est pas un effet du hasard, et ne doit « point du tout être regardé comme un défaut de « notre langue, ou une source de confusion, c'est < au contraire une preuve de son esprit spécu- « latif transcendant, qui l'élève au-dessus des di- « lemmes de la raison vulgaire1. » Vous avez là

1 Sê ijï É}icrbci an tic geboppdte SScbeutima, unfavë battfdjcn 2Cué; bruct'cê auft) c ben ju crtnncrn* UwUt auffyeben Dcrftcfycn mit cinmal fo met ntê fyinroegvnumcn, ne g tr en , unb fagen bcmcjemafî, $♦ 35, , Hn

toute la clef du système hégélien: affirmer et nier simultanément par le même mot. Ce mot est la vraie clef du système de L'identité.

Et qu'on ne nous accuse pas de tronquer les textes et de les altérer, quand nous les citons en partie. Nous ne citons que ce qui est nécessaire ; mais nous citons le sens de l'auteur. Par exemple, la plus étonnante des identités de Hégel, après celle de l'être et du néant, qui n'est pas contestable, est celle du bien et du mal. Or, nous citons de lui ce

texte: Le mal, réfléchi en nous est même

« chose que la bonne intention du bien » 2)a$

Bo\c atè tue tnnevfte 9îefïexton tft baffetbe, werô bte cjute

©eftmutng beô ©uteit Le texte complet est ceci :

« Le mal, comme réflexion profonde de la subjecti- « vite en elle-même, opposée à l'être objectif et « universel, qui pour elle n'est qu apparent, est la « même chose que la bonne intention du bien « abstrait. » $)crê 33ôfe afô bte tnnevfte Dlefïerion ber

©efefc cinc (Sinvidjtung, lu f. *p.., feçen aufgefyoben* SBcitcr fycijjt bann abet and) auffycbcn fo oicï atêaufbewafyrcn, unb xoit fpredjcn in bie; fem©tnn ba&on, ba£ ctwaê woty aufgefyoben fet* ©tefer fpradjgebraudjlidje

2) oppelftnn , wonad) baffcïbc 2Bort cinc negatiue unb pofitux SBebeutung f)at, barf nirfjt atê jufàllig angcfcfycn, nodj etroa gar ber ©pradje jum SSors rourf gemadjt roerben, aïê jur SScmnrrimg Scranlaffung gebenb, fonbern e ift barirt ber ûber baê bloê oei'itanbige (S n t w c b c r s D b e t* fyinauêfdjm= tenbe fpefuïatfoe ®cijt unfereu ©proche &u crfcnncn» (vi, 4 910

©ubjeftfoitat m jtd) gegcn baô Dbjecttoe uni Sîttgemeîne, bas tî)r mirScfyem tft, tftbaffelbe, tt>a6 bte gute ©efmmmcjbeé abftvaften ©itten (vu, 3o,o).

On pourrait reprocher ici la suppression du mot abstrait. Ce serait bien à tort, puisque cette suppression, loin d'altérer la pensée de l'auteur, affaiblit plutôt ce que nous voulons prouver, et c'est aussi pourquoi nous y revenons. Qu'est-ce, en effet, pour Hegel que le bien abstrait, Y être abstrait, etc.? C'est le bien pur, l'être pur; c'est le bien non réuni à son contraire, le mal. C'est le bien pur, le bien immédiat, le bien en lui-même. Le bien concret, pour le sophiste, c'est le bien reconnu pour identique à son contraire, le mal ; comme l'être concret est l'être reconnu comme identique à son contraire, le néant. Ceci est dans tous les ouvrages de Hegel le sens constant, continuellement répété, des deux mots abstrait et concret. Aussi, pour lui, le bien pur, sans mélange, pris en lui-même, est exprimé par les règles et lois morales données par la conscience. C'est ce qu'il affirme en parlant des sophistes, nous l'avons vu. C'est là le bien abstrait, qu'il dit être identique au mal. Le bien concret, du reste, ne vaut pas mieux, car le bien concret, c'est ce que donne la volonté universelle (vu, 388). Or, cette

volonté universelle, ce bi?n, est droit et devoir tout aussi bien quii n'est pas droit et devoir. 3ft ber atfgemeiite SB&tte, bas ©ïtte, Dîectyt unb $fïtd)t eben \o woljl, atè and) ntc()t (vu, 3o,o).

Donc le texte que nous avons traduit ainsi : « Le mal réfléchi en nous... est même chose que la « bonne intention du bien, » nous pourrions le traduire bien plus énergiquement comme il suit : «Le « mal réfléchi en nous, comme opposition à la vote Ion té universelle, est même chose que le bien pur, « le bien en lui-même. » C'est exactement le sens de Hegel, par suite duquel, au reste, il montre, dans cent endroits de ses ouvrages, le plus profond mépris pour la morale; méprisant ceux qui l'établissent, louant tous ceux qui la détruisent, plaisantant Socrate comme inventeur de la morale bourgeoise, et affirmant que ce qu'il y a de plus louable et de meilleur dans Epicure, c'est sa morale. « La partie la plus décriée de toute la doctrine « d 'Epicure, c'est sa morale; c'est dès lors sa partie « la plus intéressante; mais l'on peut dire aussi « que c'est le meilleur côté du système1. »

1 Stf (Spifur'ê 5D?oral bûê S3crfrî)vtenfïe fetner £c£)i*e, unb batycu and) baê Sntcrcffantcjle 5 aba* man fann aurf) fa^en, fie ift baê SScjîc bavan» (xiv, 444.)

il n'y a donc pas d'équivoque. Hégel pose toutes les identités que nous avons dites, dans le sens où nous les présentons.

Il est donc établi, qu'en pratique, la sophistique contemporaine, en posant l'identité des contradictoires, détruit à la fois le principe4 d'identité et le principe de contradiction, c'est-à-dire qu'elle détruit le fondement du syllogisme, et le fondement même de la proposition, qui est la pensée même, la parole même.

Mais comme ceci, quoique prouvé, est incroyable, nous insistons, et nous allons montrer les textes où Hégel procède théoriquement à cette attaque, et répudie toute la Logique connue jusqu'à ce jour, comme absurde, contradictoire et désormais ruinée.

« La formule du principe de l'identité, dit Hégel, « est celle-ci : Tout est identique avec soi-même, ou « h\ex\A = A, ou bien, prise négativement (le prince cipe de contradiction) A ne peut pas, en même « temps, être el ne pas être A . Or cette formule, au « lieu d'être une vraie loi de la pensée, n'est que la

« loi du raisonnement abstrait. La forme même de « cette proposition est en contradiction avec son « contenu, puisque toute proposition promet une « différence entre le sujet et l'attribut, et que « celle-ci ne fournit pas ce que promet sa forme \ . .

« L'école clans laquelle seule de telles lois sont a encore conservées a, depuis longtemps, par sa « Logique, qui promulgue sérieusement de telles a lois, perdu tout crédit, soit aux yeux de la saine « et commune raison , soit aux yeux du pence seur 2. . . La théorie de l'identité est de la dernière « importance. Il faut bien s'entendre sur le vrai « sens du mot, c'est-à-dire, qu'avant tout, il faut ce savoir qu'il ne doit plus être question de l'iden- (( tité abstraite, c'est-à-dire de celle qui n'est iden- « tité qu'avec exclusion de la différence. C'est là le « point qui sépare toutes les mauvaises philoso-

1 SctiSak be* Sbentitat lautet bemnarf) : tflïcê tft mit ftdjj tbcntifcij 5 A=A$ unb negatw ; A fann nidjt jugtcirîj A unb niâjt A femn — £)icfer ©ctfc, ftatt cin wafyrcê £)cnfgcfc§ $u femi, ift mdjtè aïê baê ©efefc bcê ab= ftraften SSetftcmbeë, îDie $orm bcê ©a^cê nribcrfpridjt ifym fcfyon felbft, ba cin ©û£ aud) cinen Unterfd&teb gwifdjcn ©tffc}eft unb ^)rabicat ucrfpridjt, btefer aber baê ntd)t Iciffcct, roaê fetne gorm forbert* (vi, 2300

2 Sic ©djuïc, in ber aïlcin foïcï;c ©efcfcc geïten, ï>at ftd) Xangft mit ttjrcr Cogif , rccldjc bicfclbc crnftyaft oortrâgt, bet bem gefunben SQccnfcfycnocr? flambe, «rie bei ber SSernunft um bm tobit gebracfyt, (vi, 231 ♦)

PRLNCIPE D'IDENTITÉ.

« phies de celle qui mérite seule le nom de pince losophie 1 . . .

« Ou formule ainsi le principe de contradiction : « De deux attributs contraires, un seul convient à « la même chose. . . On ne voit par que ce principe, « qu'on appelle aussi le principe du troisième ex- « o\\\iprincipium exclusi tertii), est le principe de « la raison déterminée2, qui, voulant échapper à « la contradiction, y tombe au même instant. On « nous dit : À doit être + A ou — A, pas de milieu. « Mais en parlant ainsi, ce milieu est déjà posé, « puisqu'on a commencé par dire A, lequel n'est « ni plus A ni moins A, et est en même temps et « plus A et moins A3. »

i (Sâ ift uon groper SBtdjttgfât, ftcf; itbcr btc waîjrc SScbcutung ber Sbentitât gefyorig gu oerftanbtgen, woju bann uor allcn 25tngen gefyort, bap btcfotbc nidjt bïoê olë afrjfcafte Sbcntitât, b- ntdjt aïê Sbcntitât mit 2Cuêfd)ïiejmng bcê Unterfdjicbeê aufgcfapt wtrb* £)ieê ift ber ^)un!t rooburcfy ftd) alïc fcïjledjte ^)î)itofopï)te oon bem unterfdjeibet, waè aïïctn ben 9tamen ber $t)tfofopî)ie uerbient (vi, 231 ♦)

- Hegel appelle raison déterminée celle qui n'affirme pas l'identité des contraires, et qui dès lors détermine quelque chose comme étant ou comme n'étant pas.

s ©et* @a$ bcë @:genfafceê*»*, u>ic cr auct; auêgcbrucft roorben ift: ,,53on |»ei entgegcngefefcten ^prabifaten fommt bem (Stwaê nur baë (Sine „$u, unb cê gtcbtfcin £)rttteê,./' ©cv@a§beê auêgcfd;loffencn3)ntten (*)

(*) Principium exclusi tertii.

\hh LOGIQUE 1)1' PANTHÉISME.

Kssa\ ans do nous rendre compte de cette attaque au principe d'identité et au principe de contradiction. Plus A et moins A signifient l'affirmation et la négation directement contraires; comme, par exemple : « Je mourrai demain, ou je ne mourrai pas demain. » La logique ordinaire dit que ces deux propositions contradictoires s'excluent; que si l'une est vraie, l'autre est fausse; pas de milieu. Le sophiste, pour échapper à cette évidence, trompe l'œil par une apparence d'algèbre. Il dit que i'aff i rmation c'est plus A, que la négation c'est moins A, et qu'entre l'une et l'autre il y a un milieu qui n'est ni l'un ni l'autre, ou qui est l'un et l'autre, comme on voudra, et qui est A. L'auteur ne dit pas que quand, en algèbre, on pose A, cela veut dire nécessairement , inévitablement et toujours plus A, ce qui anéantit sa fraude. Mais sortons de l'algèbre où Tïégel n'entend rien. Le principe de contradiction, en Logique, signifie que, étant donné un attribut A, par exemple, l'attribut bon, on ne peut dire d'un même sujet que Tune de ces

ift ber (Sa£ bel kjîtmmtcn SScvjhnbcê, ber ben SBibcrfprurî) oon ftrf) abîjaU tm mil, ttnb inbcm cr bicê tfyut , bcnfcïben bcget)t, A foU cntwcba* -f- A ober — A fci)n$ bamit ijtfcfyon baê fritte, baê A auê^cfprocfycn, wdcfycê rcebcv -f- nod) — ift, unb baê eben fo rcofyl audj alê -f- A unb aïê — A pftft ift* (vi, 239.)

deux choses : Il est bon, ou : lin est pas bon ; il faut, ou l'affirmer ou le nier, pas de milieu. Tîégel soutient qu'il y a toujours, entre le oui et le non , un milieu et une conciliation possible qui affirme et qui nie à la fois l'un et l'autre. Or, essayez de former avec l'attribut bon, ces trois propositions dont la Logique nie la troisième. Voici la première : Dieu est bon. Voici la seconde : Dieu n'est pas bon . Comment formerez-vous la troisième, en n'y mettant ni plus A, ni ??ioins A, mais A tout pur, saus oui ni non? Essayez : formez une proposition dont le sujet soit Dieu, l'attribut bon, mais sans oui ni non. Evidemment vous ne pouvez parler.

Mais essayez cependant de parler et dites: Dieu bon. La Logique alors vous répond, comme l'algèbre : Quand on dit Dieu bon, cela veut dire Dieu est. bon. Quand rien n'est explicite, c'est l'affirmation qui est nécessairement sous - entendue , comme quand vous posez À en algèbre, c'est poser j)lus A . Il est donc absolument impossible de former une troisième proposition entre les deux, qui les concilie. Il n'y a que deux propositions possibles, dont l'une est vraie, l'autre fausse, voilà tout. Il est absolument vrai que Dieu est bon. Il est absolument faux que Dieu ne soit pas bon. Il est absolument vrai qu'il n'y a pas d<- milieu entre

cesdeux propositions. Il est absolument vrai qitun triangle a trois côtés; absolument faux qu'il n'ait pas trois côtés; el absolument vrai qu'il n'y a pas de milieu entre l'une et l'autre assertion. C'est le principe de contradiction, ou principium exclasi tertiij lequel régit inévitablement et toute parole et toute pensée.

Comment donc Hegel se tire-t-il de là? Il vous l'a déjà dit, mais vous ne l'avez pas compris. Il s'en tire par un principe que, le premier, il a introduit dans la science, et qui transforme la Logique, le principe du troisième survenant, principium tertii intervenientis .

On ne peut se défendre4 ici d'une réminiscence des Lettres Provinciales. Qu'on se rappelle l'étonnemeut du provincial, lorsque le casuiste lui nomme le Mohatra. — Le Mohatra, mon père !... — Je vois bien* dit le casuiste, que vous ne savez ce que c'est 1 . Les deux interlocuteurs viennent de convenir que, dans un cas donné, prendre l'argent serait un vol. — Donc on commet un vol si on prend l'argent, dit le provincial. — Pas précisément, reprend le casuiste. — Mais comment? — Parce principe qui ne vous était pas connu : le Mohatra!

* Lettre vin, t. t. p, 139.

PRINCIPE D'IDENTITÉ. \hï

Or, le Mohatra est ici le principe du troisième survenant, par lecpiel il existe un milieu entre voler et ne pas voler, tout en prenant l'argent.

Avouons donc que nous ne savons pas non pins ce que c'est que le principe du troisième survenant. Il fant nous en instruire. On nous l'a pourtant déjà dit. Le troisième survenant, c'est A, qui survient entre plus A et moins A, c'est-à-dire, entre oui et non. Nous avons déjà vu, il est vrai, qu'il est impossible de former une proposition sans oui ni non, ou que, si l'on essaie d'omettre l'un et l'autre, c'est toujours oui que l'on sous-entend, et que chacun entend à l'instant même.

Comment Tïégel fera-t-il donc la troisième proposition survenant pour concilier les deux contradictoires, par exemple (Mitre Dieu est bon, et Dieu 71 est pas bon? Le voici : il nous a dit que A n'est ni plus À ni moins A, mais il a ajouté aussitôt, ce que l'on n'a pas aperçu, peut-être, que A, par cela même, était en même temps et plus A et moins A. Donc, rien de plus facile que de formuler la troisième proposition survenante, et la voici : Dieu est ët n est pas bon.

Tel est le Mol ia Ira logique de Hegel. Mais le sophiste; ne voit pas que la troisième proposition n'est pas une proposition, mais deux proposi-

lions que, pour abréger, on prononce do suite s.ms répéter le sujet. Ce sont les deux propositions contradictoires, entre lesquelles rien du tout n'est intervenu. Et, en effet, Tune demeure absolument vraie, l'autre absolument fausse, comme par le passé; de même que quand on dit: Un triangle a el n'a pas trois cotés.

I [égel soutiendrait-il qu'on peut dire : Tel homme est bon et n'est pas bon? Il suffirait alors de remarquer que deux propositions contraires, quand il ne s'agit plus de Dieu ni de géométrie, c'est-à-dire de la vérité même, mais d'un être contingent, d'un être complexe, d'un homme, par exemple, peuvent s'énoncer sous différents rapports, mais non pas en même temps, sous le même rapport : l'une est vraie sur un point, l'autre sur un autre point. Cet homme est bon jusqu'à tel point, non au delà: où est ici la contradiction? Son cœur est bon et sa tête ne l'est pas : ce sont deux sujets différents, cœur et tête. Donc ce n'est pas du même sujet qu'on affirme deux attributs contraires. Le principe de contradiction demeure donc vrai sans aucune exception. A ne peut pas, en même temps, être et ne pas être A, comme Hégel le formule lui-même en le niant.

Selon lui, les contradictoires sont identiques

absolument, et la même chose peut s'affirmer et se nier eu même temps, clans le même sens et sous le même rapport. Il loue Platon de l'avoir entendu ainsi,

« Platon exprime que t autre, le négatif, le non a identique, est en même temps l'identique, et cela « sous un seul et même rapport. Ce ne sont, pas « seulement des faces différentes du même ob- « jet, qui demeurent en contradiction avec elles- « mêmes. » (ïfist. philos., p. 2i3.j

Mais veut -on savoir comment Hegel, après avoir renversé, comme il s'en flatte, le principe de l'ancienne logique, établit son propre principe et le démontre directement ?

On ne le peut pas croire sans les textes; on ne le croit plus quand on n'a plus les textes sous les yeux.

Voici donc cette démonstration.

Soit un objet quelconque : je dis que cet objet est identique à tout autre. En effet, soit un second objet différent du premier. Ce second objet est l'autre, à l'égard du premier ; mais le premier est ï autre, à l'égard du second. Donc ils sont l'autre tous les deux.

Donc ils sont identiques : par ce principe de l'ancienne Logique, que deux choses identiques à une troisième sont identiques entre elles.

Telle est cette risible démonstration.

Nous voyez ici le rôle du troisième survenant [principium tertii inteivenientis) , dans la dialectique de HégeJ. Vautre est ici le moyeu terme qui unit les deux objets différents, et en démontre l'identité. C'est ainsi que toujours l'identique et le non identique sont identiques.

Dira-t-on que nous ne citons pas exactement ? Mais c'est Willm, son impartial et patient historien, qui comprend ainsi l'argument.

« Telle est, dit-il ', la subtile déduction du prince cipe fondamental de Hégel. Elle repose princi- « paiement sur cette assertion sophistique, que « quelque chose de déterminé, en devenant un « autre, ne fait que revenir à soi, parce quil est a lui-même un autre quant à Vautre, et par conte se q lient identique avec lui. »

Veut- on le texte même ?

Pour l'intelligence de ce texte, il faut prendre le mot quelque chose, comme si c'était un nom propre.

« Dans son rapport à un autre, quelque chose est. « déjà lui-même un autre quant à celui-ci; de « telle sorte que, si quelque chose passe à un autre

1 Willm, tome iv, p. 160.

l'IlLNCIPU D'IDENTITÉ.

« état, étant déjà identique à ce qu'il devient (les « deux n'étant pas jusqu'ici autrement déterminés), « quelque chose, en devenant un autre, ne fait que « revenir à lui-même. Ce rapport à soi, qui subsiste « dans le passage et dans le changement, constitue « véritablement l'infini, ou plutôt l'infinité. En « d'autres termes, du point de vue négatif, ce qui « est changé est T autre 1 il devient Vautre de Vau- « tm. Ainsi l'être si1 trouve rétabli, mais comme « négation de la négation: il est alors être pour « soi 1 . »

Ceci parait- il trop obscur ; voici un aulre texte. Prenez toujours quelque chose pour un nom propre.

« Quelque chose est en soi ï autre de soi-même, « et quelque chose a cet autre pour limite objecte live. INous demande-t-on quelle différence il y a « entre quelque chose et autre chose, il est visible

1 (StiDcrê ift tm S$erî)altmf $u einem "Knbeten, fdbjt fdjon cin JCnberei gegen baffelbc ; fonft ba baê, in uxlrîjcê cê ubergefyt, gang baffelk ijî, roaê baë, wcïrfjcê ûbcrgcfyt — beibe fyaben Eetne œettere, a(ë eine imb bîcfoftv SBojîtmmung, cin îCnbereê ju fcpn — fo gct>t permit etmaê in fetnem tm Ubergefyen in 2Cnbereê nur mit fui) jVlbft jufammen, unb biefe 3fe$ie$ung Ubcrgc(;cn unb tm 2Cnbern ouf ftd; fdbft tft bic wcujrfyafte Unenbltdjfett. £)ber ncgattD bctrarîjtct, roaê wranbert nnub, ift baô 2Cnbere, cê unïb bae> Hnbcre bcê ÎCnberen» ©0 ift baê (Sepn , akr aïê légation ba* Stegatton wûbtt t)ci-gcilcllt unb ift baê gûrftrfjfemn (vi, 180.)

« qu'ils sont tous les deux la même chose (t>afj Deiî>c « bttffetk jtnb) 5 identité que la langue latine rend « fort bien par l'expression aliud aliucl. Autre » chose en face de quelque chose, est lui-même « quelque chose ; et c'est pourquoi l'on cîil quel- « gr«e chose et autre ; de son coté, le premier ^«e/- « ywe chose, étant déterminé, est lui-même autre « chose en face de F autre chose1. );

C'est ainsi que quelque chose et autre chose sont identiques, puisque quelque chose est autre chose, et qu'acre chose est quelque chose.

On ne saurait trop multiplier les citations sur ce point: c'est là le principe fondamental de Hegel, principe qu'il prétend avoir démontré sans répli-

1 (Stroaê iffc an jtd) baê îtnbere feiner fetbft unb bem Gstmaê nrirb tm ÎCnbern feine ©venge o&jeïtitK $ragen xove nunmefyr nad) bem ttnterfrîjteb gwifrfjcn bem Stwaê unb bem 2Cnbcrn, fo jcigt eê fief), bajj beibe baffelbe finb, roeldje Sbentitat bcmrt aud) im Cateimfrfyen burdj bie SSejcidmung bet; ber atê aliud-aliud auêgebrùcÊt tft £)aê ICnbere, bem @tmaê gegenûber, ift fetbft etnStwa», unb wir fagen bemgemap : (Stroaê tfnbereê ; ebenfo ift anbererfeitë baë (SrftcStwaê bem gletrfjfaltê atê Gsttttàê befUmmtenTCnberen gegenûber fetbft ein 2Cnbeteê> SBenn ttrir fagen : Gstmaê 2Cnbereê — fo fieïs len mtr unê &unàd)jï oor, Gstmaê, fur ftrfj genommen, fe» nui* (Stroaê, unb bte SSeftimmung, ein?Cnbereë gu fei)n, femme bemfeïbcn nur buud) eine btop auperïidje SSetradjttmg ju* SBtr metnen fo, g» S» ber SOconb, metdier etmaê TCnbeveê ijl atê bte «Sonne, fônnte mot)t aud; fet;n, w>cnn bte (Sonne ntdjt wave» 3a ber SSfyat atvr fyat ber 50îonb Caïê Gftroaê) fetn ÎCnbcrcê an ifym fetbft, unb bteê madjt feine Œnblidjifeit auê* (vi. 182.)

que. Voici donc encore cette démonstration tirée de sa grande Logique (2e édit. , t. r, p. 116). Les mots soulignés dans notre traduction sont soulignés dans le texte. Ici la démonstration est triomphante, et tout à fait claire.

« En premier lieu, quelque chose et autre chose a existent l'un et l'autre ; donc ils sont tous les « deux quelque chose. »

« En second lieu, chacun des deux est en même « temps autre chose, peu importe celui des deux « qu'on appellera d'abord quelque chose. En latin, « quand ils se présentent l'un et l'autre dans une « proposition, tous les deux s'appellent aliud. On « dit alius aliuni; on dit aller alterum. Si nous « appelons A un certain être, et B un autre être, « B d'abord est par là déterminé comme autre. « Mais A est en même temps tout aussi bien Taua tre de B. Tous les deux sont, au même titre, autre « chose.

« Donc tous les deux, soit en tant que quelque « chose, soit en tant c^x autre chose, sont bien tou- « jours même chose. »

Le texte allemand de cette démonstration fondamentale du système de Hégel est à la fois trop clair et trop précieux pour ne pas trouver place en entier dans notre propre texte. Il faudrait le savoir

I >'i LOGIQUE DU PANTHÉISME.

par cœur ; c'est la meilleure de toutes les réfutalions de Hegel.

@ ht) unb $1 u b ev eo ftnb betbe e r fte n ê $)afe$enbe ober

SuuMtcnô tft cbcn fojebe cm îlnbereê. (§3 ift gle$gj|t« tig, ttehtyrô jnerft imb blojj barum (Stnmo (jenannt *mvb; (tm Vatrintfd)cn, tyenn fte in eîuem Saftc vovfommen, |ejfen btïbt aliud, ober Œtucr beitSfnberen, aliusalium; bet eincr ©egenfettigîiîit tft bcr Sdrôbntcf : «fer alterajn anaiog.) SBenn nnï ctn 5)afei;n A nenncn, baê anbeve aber B, fo tft 5iincid)ft I) atè baô Aubère beftimmt. ïl&ir A tft eben fo fefyv bcrê Slnbere beô B. Seibe ftnb anf gleidje Sfiktfe and) 51 bere. 23iibe ftnb fowofyl cité (5 1 nui 3 afô and) até 9lubere§ bcfttntntt, fyîermtt baffelbc.

Or, ce qui est vraiment incroyable, c'est que ia démonstration burlesque qui vient d'être exposée, et sur laquelle repose tout le système, est appelée par Hegel et ses disciples « une démonstration « bien simple, mais irréfutable1. »

JNous ne la réfuterons donc pas. Mais nous allons voir ce que pense Aristote sur ce sujet.

1 2)te gcmj einfctéen, barum mcUctdjt unfcfyctnbaren, akr un au b ex- Ugltcfyen Sîcflcrionen, bic im § 95 cntfyûlten ftnb. (vi. 189/;

PRINCIPE D'iDENTITÉ,

Ici se présentent trois curiosités à ïa fois. La première, c'est qu' Aristote a connu et décrit le système de Hégel. La seconde, c'est qu'il L'a parfaitement jugé. La troisième, c'est que Hegel, qui le sait bien , admire passionnément Aristote , et que les hégéliens se disent fils d'Aristote, aussi bien qu'ils se reconnaissent petits-fils des sophistes.

Le dernier fait ne peut plus nous surprendre ; car si Aristote contredit directement Hégel sur tous les points, il s'ensuit qu'il dit la même chose, par cela même que les contradictoires sont identiques. Mais alors pourquoi Hégel ne peul-il supporter Cicéron, qui le réfute d'avance sur plus d'un point? Pourquoi lui rep roche- 1 -il son ineptie, sa fadeur et sa platitude, pendant qu'il prodigue la flatterie à Aristote , par lequel il est accablé sur tous les points ? C'est qu'il a eu peur d'Aristote, et qu'il n'a pas osé mettre ce nom-là contre lui. On n'en voit pas d'autre raison.

Cicéron , et c'est ce que Hégel doit trouver fort mauvais, réfute dans Epicure le principe du troisième survenant, que ce dernier n'a pas su formu-

1er, mais dont il a senti le besoin, comme tout sophiste: « L'épicurien, dit Cicéron, résiste impute déminent à l'évidence; c'est ce que fait Épicnrc « au sujet du oui et du //on, dont on affirme, quand « on pose la disjonction , que l'un des deux est « vrai. Epie ure a craint qu'en accordant une pro- « posit ion comme celle-ci : ou Epicure vivra demain, « ou il ne vivra pas, l'un des deux ne fut nécessaire; « et il s'est résolu à nier la nécessité du dilemme. « Y a-t-il une stupidité comparable à celle-là1 ? »

Mais c'est d'Aristote qu'il s'agit.

Hégel, disons-nous, pour fonder le pantbéisme, détruit toutes les lois de la raison et ses deux procédés. Or, en tant que détruisant le syllogisme, il est clair qu'il doit avoir affaire à Àristote ; en. tant que détruisant la dialectique, c'est Platon qu'il rencontrera.

Voyons si Aristote a prévu Hégel, et comment il le juge. Mais d'abord, voici l'opinion de Hégel sur Aristote.

1 Tarn impudenter resistere .... lbid. Idem facit contra dialecticos : a quibus cum traditum sit in omnibus disjunctionibus, in quibus aut etiam, autnon poneretur, alterutrum verum esse; pertimuit ne si coneessum esset hujusmodi aliquid : aut vivet cras, aut non vivet Epicurus, alterutrum fieret necessarium ; totum hoc, aut etiam, aut non, negavit esse necessarium. Quo quid dici potest obtusius? (De Nat. Deor., 1, xxv.)

Hegel nomme Aristote « un des plus riches, des «plus profonds" génies qui aient paru dans le « monde : un homme auquel nul autre, dans au-

« cun temps, ne saurait être comparé de tous

« les philosophes celui envers lequel on a été le « plus injuste, et auquel la stupide tradition attri- « bue des doctrines qui sont précisément le cou- « traire des siennes.... Du reste, il est à peu prés « inconnu 1 . »

Gela posé, nous disons, — et nous pesons bien nos paroles, — qu'il n'y a pas un seul point essentiel du système de Hegel qu 'Aristote n'ait connu, n'ait décrit, n'ait dévoilé, n'ait contredit absolument, n'ait qualifié d'absurde, et n'ait traité avec le plus profond mépris.

On comprend la possibilité de celte réfutation, écrite vingt-trois siècles d'avance.

Aristote avait sous les yeux les sophistes, pères de Hégel, que Itégel reconnaît comme tels. Il avait sous les yeux Heraclite, dont Ilégel dit : « Il n'y a « pas une seule proposition d'Héraclitc que je n'a-

1 @in SQcann, bem feinc 3eit cin ©(cicfycê an tic ©cite ju jtetfen fyat.... feijjcm ^f)tlofopfyen fo uieï Unrcd;t gctfyan roorben (ijî) burdj gang gebans îentojV Erabiticnen.».» benn mon fdirdbt i()m 3Cnfid;ten gu, bic gerabebaê (Sntgegengefefjte feincu $pi;ttojopHc ftnb.... fo Q\\t aïê unbeïannt* (xiv,

« dopte dans ma Logique. » Enfin le profond génie d'Aristote avaît en face de lui la réalité de l'esprit humain et la possibilité psychologique de la double tendance de l'esprit vers la lumière de l'être ou les ténèbres du néant. 11 a compris, décrit et absolument condamné les tendances ténébreuses des sophistes, qui sont les mêmes dans tous les temps.

\ oici donc ce que dit Aristote au sujet du principe d'identité, ou du principe de contradiction qui nous occupe ici, principe dont Hégel affirme qu'il n'est plus soutenu que par la scolastique", laquelle, par cela même, a perdu tout crédit, soit aux yeux du sens commun, soit aux yeux du penseur.

« Le principe certain par excellence, dit Aris- « tote 1 , est celui au sujet duquel toute erreur est « impossible (nepl %v cW^suo^yat êMvèftvi)* En effet, « le principe certain par excellence doit être le plus « connu des principes, et un principe qui n'ait rien a d'hypothétique, car le principe dont la posses- « sion est nécessaire pour comprendre quoi que ce a soit ne peut être une supposition. Enfin, le prince cipe qu'il faut nécessairement connaître pour

1 Met. m [iVj, 3. Nous suivons ici, et souvent ailleurs, la savante traduction de MM. Pierron et Zévort.

« connaître quoi que ce soit, il faut aussi le pos- « séder nécessairement, pour aborder toute espèce « d'étude. Mais ce principe, quel est-il? Le voici : a 7/ est impossible que le même attribut appartienne « et il appartienne pas au même sujet > clans le « même temps, sous le même rapport. (Tb y Sep avrb « àpoL VTcdpyeiv v.cci vndpfêtv, àoivectov ;w oci)~G) zoctSc « to àvxé.) N'oublions ici , afin de nous prémunir a contre les subtilités logiques, aucune des con- « ditions essentielles que nous avons déterminées « ailleurs.

« Ce principe est , disons-nous , le plus certain « des principes. C'est celui-là qui satisfait aux con- « ditions requises pour qu'un principe soit le prince cipe certain par excellence. Il n'est pas possible, « en effet , que personne conçoive jamais que la « même chose existe et n'existe pas (a&5votgv yàp « àvttitôvv tol-jtô u7To/ap.ê^v£tv efvat, yjxi y:h siàtcu.) Héra- « dite dit le contraire, selon quelques-uns ; mais c tout ce qu'on dit ainsi, le pense- 1- on ? Que si, « d'ailleurs, il est impossible que le même être ad- « mette en même temps les contraires (et il faut « ajouter à cette proposition toutes les circon- « stances qui la déterminent habituellement); et si « enfin deux pensées contraires ne sont pas autre « chose qu'une affirmation qui se nie elle-même, il

« est évidemment impossible que le même homme a conçoive en même temps que la même chose est « et n'est pas. Il mentirait donc celui qui affirme- « rait qu'il a cette conception simultanée; puisque, « pour l'avoir, il faudrait qu'il eut simultanément a les deux pensées contraires. C'est donc au «principe que nous avons posé, que se ramè- (( nent en définitive toutes les démonstrations ; il v( est, de sa nature, le principe de tous les autres « axiomes. »

Certes, ceci ne laisse rien à désirer. Aristote, on le voit, affirme, delà manière la plus catégorique, précisément le contraire de tout ce que dit Hégel. Mais on va voir de plus ce qu'il pense de ceux qui n'admettent pas le principe en question , c'est-àdire « de certains philosophes qui prétendent « que la même chose peut être et n'être pas , a et qu'on peut concevoir simultanément les con- « traires 1 . »

Celui qui soutient de telles choses, dit Aristote, « est un homme qui détruit la possibilité de la pao rôle, et qui persiste néanmoins à parler2. »

1 K'.'jt $£ Tiveç ot aùro: T£ bjSiyzoQaî (fcr.ru to ocuto zTjt.1, xa uvj elvae, xat îmoXap&xvetv cutw; (Met. III [îv], I.)

2 Avoaoôv yàp XoyoVj V7tsw£vn )/'yov. (Ibid.)

Voilà qui est de main de maître! Il est impossible de rien dire de plus profond, de pins complet sur Hegel. Aristote développe ainsi sa pensée : « Quant à nous, nous croyons qu'il est impossible « d'être et de ne pas être en même temps ; et c'est à «cause de cette impossibilité que nous avons dé» « elaré que notre principe est le principe certain « par excellence ' . »

« Il est aussi quelques philosophes qui, par igno- « rance, veulent démontrer ce principe; car c'est « de l'ignorance de ne pas savoir distinguer ce qui « a besoin de démonstration de ce qui n'en a pas « besoin. Il est absolument impossible de tout dé- « montrer : il faudrait pour cela aller à l'infini; de « sorte qu'il n'y aurait même pas de démonstra- « tion. Or, s'il y a des vérités dont 'il ne faut pas « chercher la démonstration, qu'on nous dise quel « principe , plus que le principe en question , se « trouve dans ce cas.

« On peut toutefois établir par voie de réfutation « cette impossibilité des contraires. Il suffit que « celui qui conteste ce principe attache un sens à

xai toutou soW^apîv oTt [îîÇaîoraxyj aurri twv vr//y'J Tcactov, (Met. m [iv], 4.)

o ses paroles. S'il n'y attache aucun sens, il serait a ridicule de chercher à répondre à un homme qui « ne raisonne pas, et qui est privé de raison : ce « n'est plus un homme, c'est une plante'. »

Celui qui accorde (pie les paroles ont un sens, celui-là, dit Arislote, accorde ce principe : qu'il est impossible d'être et de n'être pas en même temps. Pourquoi? « Parce qu'il est hors de doute que le « nom seul d'une chose signifie que telle chose est <c ou qu'elle n'est pas ; de sorte que rien absolu- « ment ne saurait être et n'être pas de telle mate nière de là l'impossibilité des contraires.

« Tout mot doit signifier un objet un. En effet, ne « pas signifier un objet un, c'est ne rien signifier. « Si la pensée ne porte sur un objet un, toute pen- « séeesl impossible". »

Ailleurs, Aristote revient sur ce sujet: « II y a « un principe, dit-il, relativement auquel on ne peut « êlre dans le faux. Voici ce principe : Il n'est pas « possible que la même chose soit et ne soit pas en « même temps, et de même pour toutes les autres

1 P. 67. Ectj o ànoSil^oti z\îyxTuZ>; xa.\ 7T£pvt toutou oti ot^uvatov, av uovov i\ Xe-yry ô àju.^raÇyiTwv' av St p.r/ôf'v, ysXotov ro ÇvjTeTv Xoyov, Trpbç tov p.yj0svbç e^ovra Xoyov, rj pyjOe'va zyst Xôyov. Opotoç yàp «p'jTw ô toioutoç r/ tojovtoç, (Ibid.)

2 Met m [ivl, 4

« oppositions absolues. Il n'y a pas de démonstra- « tion réelle de ce principe, parce qu'il n'y a pas « de principe plus certain que celui-là 1 .

« Quant à celui qui dit que telle chose est et « n'est pas , il nie ce qu'il affirme, et par consé- « quent il affirme que le mot ne signifie pas ce « qu'il signifie 2. .»

Donc, précisément, comme nous l'avons fait, Aristote montre que Hegel, par son principe fondamental de l'identité des contraires, cesse d'attacher un sens aux mots, et détruit absolument la possibilité de la parole et de la pensée.

«Évidemment, dit Aristote, l'opinion de ces « hommes ne mérite pas un examen sérieux. Car « de fait, ils ne disent rien. Ils ne disent pas que « les choses sont ainsi ou qu elles ne sont pas ainsi, « mais qu'elles sont et ne sont pas ainsi en même « temps. Puis après, vient encore la négation de ces «deux assertions, et ils disent qu'il n'en est ni « ainsi ni pas ainsi, mais qu'il en est ainsi et pas « ainsi :î. »

1 Met. x [xi], 5.

2 O Sri Arywv etvat to'ùto, xa; fjtv] elvo», rouro o oXwç stvaf cpyjo-jv, (Met. x [xi], 5.)

IC/i LOGIQUE DU PANTHÉISME.

Il semble vraiment qu'A ris tote ait lu Hégel et qu'il ait en Mie ce passage, cité plus haut, où Hégel dit qu'il n'y a pas seulement plus A ou moins A, c'est-à-dire que les choses sont ainsi ou pas ainsi, niais qu'il y a encore A qui est à la fois plus A et moins A ; c'est-à-dire que les choses sont et ne sont pas ainsi en même temps : niais que, de plus, ce même A n'est encore ni plus A ni moins A; c'està-dire quilnen est ni ainsi ni pas ainsi, mais qu il en est ainsi et pas ainsi. On le voit, Aristote avait traduit Hégel.

Partout il affirme avec insistance que ceux qui nient le principe de contradiction ne peuvent « ni « articuler un son, ni discourir; car en même temps « ils disent une chose et ne la disent pas. Or, s'ils « n'ont conception de rien, s'ils pensent et ne pence sent pas tout à la fois, en quoi diffèrent-ils des « plantes 1 ?

OwQev y^.o Xtyzi. Ours yotp outwç, ovt o\>% outw; Às'ysj, à)X outw; tî xoci G-j^ o\>T(x>;. Kat 7ca).cv yt rocura à7ro^ac£V aucpco, ort o'jB' outw;, ours oi>y wtw; Xc'yrt, ocÀX outw;tî xac où^ outw^. (Met. m

[iv], ■<••)

1 Et $e ôj!/oj'o>; aTravreç xoà iLsucîovrac xa\ àAvjSY; Xsyouctv, ours (pQiyyîcQai) oure E!7Ti~v toj tojoutco sartv. Ap.a yàp raùra re xa; où raura >.£y:t. lit oe pv/t/sv uTro/.ap>avît, a/À opo'.wç ottroa xa: oux ot'erat, T{ av oeayepovrwç e'^ot twv tté^uxotov. (Met. ni [rv], 5.)

« Telle est la doctrine des philosophes qui se « disent de l'école d'Heraclite (dont Hegel admet « toutes les propositions sans exception). Telle est « celle de Cratyle , cpii allait jusqu'à penser qu'il « ne faut rien dire : il se contentait de remuer le « doigt 1 . »

Mais, dira-t-on peut-être, ce malentendu entre Hegel et Aristote vient de ce qu'Aristote ne connaissait pas le principe du troisième survenant, inventé par Hegel. Qu'on se détrompe. Aristote connaissait parfaitement ce principe. On va le voir.

Le grand législateur de la Logique pose d'abord, en ces termes, le principe vrai (principium exclusi tertiï), ce principe qui, d'après Hegel, est un principe contradictoire en lui-même : « Il n'est pas « possible, dit-il, qu'il y ait un terme moyen entre « deux propositions contraires. Il faut nécessaire- « ment affirmer ou nier une chose d'une autre. Cela & deviendra évident si nous définissons ce que c'est « que le vrai ou le faux. Dire que l'être n'est pas ou « que le non être est, voilà le faux. Dire que l'être

1 Ex yàp Ta-jTYj- ty)ç ÛTroXr^w; ï^Yr^rtovj r, àxçjozâ'crj #6fa

et)££V, oç to TcAôuracov oùGèv costo Stïv Xeyetv, à).).à tov SâxrvXw ixîvzi pôvov. (Met. m [iv], 5.)

« est et que Le non être n'est pas, c'est le vrai ; de « sorte qu'on est nécessairement on dans le vrai ou « dans le faux, selon qu'on dit de l'un on de l'autre « qu'il est ou qu'il n'est pas. Maïs il est clair qu'on « ne peut dire de l'être qu'il est ou n'est pas : ni du

« non être qu'il est ou n'est pas1 » Et ailleurs :

« Les opposés par contradiction n'ont point d'in- « termédiaires. La contradiction est en effet l'op- « position de deux propositions, entre lesquelles il « n'v a pas de milieu (lib. x, cap. 7).

« Tout ce qui est intelligible ou pensé, la pence sée l'affirme ou le nie; et cela elle le doit évi- « déminent , d'après la définition même du vrai « et du faux. Quand elle prononce tel jugement « affirmatif ou négatif, elle est donc dans le vrai. « Quand elle prononce le jugement contraire, elle « est dans le faux2. »

Si on admet « ce troisième survenant (elvod rl jtxg*

1 XXXà [xrtv oviïz psTocfy àvT!<paGr£(«>î rx^iyeron îîvat oùGe'v* àXX àvayxvj 'h epavou yj aîrocpava! ev xa3" Ivoç Ôtîouv. AyjXov §1 7rptoTov fj.èv ôpjffwsvotç, ri xb ahjQtq xa: •fyevSoq. Tb pcv yoep Xs'yetv to ov (uy; eîvacj yj toûto eTvoci, ikv^o;' to ô*£ to ov eîvoa, xo» rb pyj ov pyj eivat àX*?9eç. Qo~T£ xa\ ô Xeywv eîvat v? fxv) cîvat, àXvjB'suo'et, yj vJ^vocTat. AaX' out£ to ov /.iytrcf.i p.73 slvaJ, yj eîvat out£ to pyj ov. ( Met. m [•▼], 7.)

2 Etj 7cav to §i<xvoY}vbv xoù voyjtov r/ &avota yj xaTayr/CJV yj arcoc^r/0"£' tojto $'e£ bpferpou qV/àov oTav àXyj3"£U£{ r; ^etj&tou. Otocv |*cv

ic ra£ù rnq àvTiyxazMç), on devra dire que cet intermé- « diaire existe également entre toutes les proposi- « tions contraires , à moins qu'on ne parle pour « parler. Alors on ne dirait ni vrai ni non vrai. Il « y aurait un intermédiaire entre l'être et le non « être... Il y aurait même un intermédiaire dans le « cas où la négation implique son contraire. Ainsi « il y aurait un nombre qui ne serait ni pair ni im- « pair; or cela est impossible. » On le voit, Anstotea connu le principe du troisième survenant, et en a jugé la valeur. Ce principe poserait un nombre qui ne serait ni pair ni impair, ou, comme nous l'avons dit, un triangle qui aurait et qui n'aurait pas trois cotés 1 .

« L'opinion que nous combattons, dit toujours « Aristote, a été adoptée par quelques-uns comme « tant d'autres absurdités.

« Du reste, la pensée d'Héraclite, quand il dit que % tout est et n'est pas, semble être que tout est vrai ;

(Ibid.)

Krj 7rapa 7rao"a^ àu Z'.vai rà~ àvrjcpacîf;, et \J-~fi Aoyou evï/.a /.zytrai. Ùnrz xa: outê à).v}3"£vo"."£ trtç our' oùx a/.r; Stzvgzi' mût Taper to ov um to fxr/ ov £<7Tat. . .. Ert h oaoïc, yz^zavj -r, à7rô<paa"£ç to èvâcvtjov ZKiyzçjzt) xac £v tovto£- ECToa, o'tov £v àpi3poiç ours 7T£p£TToç, 'jtjtc ou 7T£ptTToç àpi S'/xoç' àXX' àoNjvaTOV. (Met. III [iv], 7.)

« celle d'Anaxagore^ quand il prétend qu'entre les « contraires il y a un intermédiaire, est que tout « est faux. Puisqu'il y a mélange des contraires, c< le mélange n'est ni tel ni tel ; on n'en peut donc « affirmer rien de vrai '. »

Mais voici où se montre toule la profondeur d'Aristote : c'est qu'il aperçoit et le point de départ et toute la marche et toutes les conséquences du système ; et il les analyse avec la dernière précision et la plus grande délicatesse.

Il en voit le point de départ dans cet abus de la raison, dans ce rationalisme des sophistes qui pensent qu'on peut rendre raison de tout, qui cherchent le premier principe, et croient qu'on peut y arriver par voie de démonstration qui veulent se

rendre raison de choses dont il n'y a pas de raison. C'est parce qu'ils cherchent la raison de tout ($c« rb t.olvtwj ïoyov ÇyjTsZv ) qu'ils admettent l'existence d'un intermédiaire (ri /xsTa£ù zvjç àvncpao-swç). Pour eux, il y a un intermédiaire entre l'être et le non être (%oli vraoà rb ov xai rb bv taxai) 2.

1 Eorx- o o ptsv IïpaxXsrrou Xoyoç, Xsyeov Ttavra thaï xoà fxri ctvat, «Travra àX^rï iro'.sTv' b $Ava£ayopou, zivt.'. ri fjtëTaçù xr,^ àvTttpaffztaç' (ôarz irâvra ibtvdri, Crav yàp £i{y3"vj, ouxz àyaQov outs oùx àyatB'bv rb pfypa' aWr oùolv etarsey àXïî9"eç. (Met. ni [îv], 7 )

2 Met. m [îv], 7.

« Ce n'est pas tout. Si toutes les affirmations con- « tradictoires relatives au même être sont vraies en « même temps, il est évident que toutes les choses « seront alors une chose unique. Une galère , un « mur et un homme, doivent être la même chose 1 . » Hegel a tiré et avoué cette conséquence en affirmant l'identité ahsolue de toute chose.

Aristote analyse ici les dernières racines de l'erreur. Il dévoile cet esprit sophistique absolu qui se sépare de l'être et de la vérité, en se repliant artificiellement sur la raison pure, abstraite de toute donnée. Il montre que cette folle raison, à force de se chercher elle-même, elle seule, parvient à se séparer même des principes nécessaires qui la supportent et la font vivre : suicide profond de la pensée, analogue à l'acte mortel qui, dans la vie morale, sépare lame de Dieu, pour la replier en elle seule, et lui ôter ainsi la vie. Chose admirable, Aristote voit toutes les conséquences de cette mort intellectuelle !

Il voit parfaitement au fond de cette doctrine le panthéisme : c'est-à-dire l'identité de tout. « Si I on

Eté il à\r,Szïq ai cariyàatiz, afxa xarà rov aùrou izavai, $r)/.ov ai; aîravra tarai év. Earat a^a to avro xai xpt//pr/;./ xoà toT^o;, xoù av9pw7ro;, et xarà -rravToç ri v? xaratp^cat ri airoy^ca! ivâéytxai, (Met. m [ivj, i )

u part, dit-il, de la proposition de Protagoras d'où « résulte que les contradictoires sonl vrais, en « même temps on arrive à 1* identité de tout'.

« Nous parvenons ainsi à la proposition d'Anaxao gore : Toutes les choses sont même chose 2. Toutes « les choses seraient alors une seule chose; comme « nous l'avons déjà dit, entre un homme, Dieu et c< une galère et les contraires de tout cela, il y au- « l'ait identité :t. »

\ oilà donc hien le panthéisme auquel les hégéliens arrivent en affirmant l'identité de Dieu, de l'homme et du monde. Sur quoi le Philosophe fait cette remarque profonde, que ces sophistes n'ont vraiment pas l'idée de l'être. « L'objet de leurs dis- <( cours, dit-il, c'est donc, ce semble, l indètermi- « né; et quand ils croient parler de l'être, ils par- « lent du non être ' . » N'est-ce pas précisément pour

l!T£ zi arnxjzi^ ai avncpocartç apia xara tcv aurov Trowoa, ôr/Àov a7ravTa tarai ev... xaQaKtp àvayxvj roTç tov ïlpwrayopou \zyovr;i Xoyov. (Ibid.)

2 K.ai yhzrat Sri to tov Ava£ayopov , opou 7cavTa ^pr/para. (Met. m [iv], L)

0 Kai Travra o av j't'rj ev, wffTrep xoà TfpoTspov ci'pYjTaj* xoà tocvtov EffTSK xa\ av0pw7roç, xai 0£o^, xac Tptr/pvjç, xa; ai àvvWkmt^ aùrcov. (Ibid.)

4 To àôpiCTov oùv èoc'xaat ^iystv, xai ocopuvot to ov Àryîtv 7C£pt roxj uxi ovtoç Xc'youffj. ( Ibid. )

cela que Hégel dit que l'être pur, pris en lui-même, c'est le néant? Il sent que l'être, dont il croit parler, c'est le néant.

De sorte que, dit Aristote, « si ce qui constitue « l'existence de l'homme , c'est ce qui constitue « l'existence du non-homme, il faut bien que ceux « dont nous parlons disent que rien n'est marqué « du caractère de l'essence et de la substance, mais « que tout est accident1. »

Aristote, qui vient de montrer le panthéisme dans cette doctrine, y voit aussi l'athéisme, qui est même chose. « Pour réfuter ces philosophes , dit-il , « on n'a qu'à leur démontrer qu'il existe une na- « ture immuable, et à les convaincre de cette exis- « tence 2.

« En effet, ceux qui admettent l'existence simulée tanée, dans les êtres, des contradictoires et des « contraires, ont conçu cette opinion par le spec-

1 Et 0 zvtqu aùrro xat to 07f£p otv.S'pcoTrco dvat, OK£p (av) àvSpro- -7Ca> sTvat, '0 oTtzp p.r/ elvat àvQpro-rcvo aXXo earat. Qor àvayxaTov aùxoïq /cystv, on où3"£voç carat toiovtoç z\$ixb$ xoù ovctw&rç-, xat aee tw ij7roxst(u£va> 7rpo<7>}pj!Ji.o<7pevôç Xoyoç, àA).à 7ravxa xarà aujuÇeÇvjxo:;. (Met. III [ivj, 1.)

2 Etc <5è <îr;Xov, ort xat -rrpoç r ovtouç ravrà roïç -rrâXat /.î^sTan èpoypcv. Ôrt yap èartv àxi'vvjToç Ttç <pu<7Jç, &îxtcov aùroî'ç, xat 7retC7-

(Met. m [iv], 5.)

« tacle des choses sensibles , en voyant toute

« cette nature toujours en mouvement;... mais « nous leur disons qu'il faut concevoir, dans le « monde, l'existence d'une autre substance, qui « n'est susceptible ni de mouvement, ni de destruc- « tion, ni de naissance \ » Ces profondeurs nous iont comprendre l'admiration de saint Thomas et de son siècle pour le grand logicien.

Aristote voit donc que l'idée de Dieu ruinerait cette doctrine, empruntée à de grossières et vagues apparences, malgré le cri de la raison . Il voit les sophistes essayer de se former un principe des choses qui soit à la fois ïêtre et le non être (l'identité de l'être et du non être), principe qui leur permette de paraître comprendre comment quelque chose devient. « Car s'il n'est pas possible que le non être « devienne, il faut que dans l'objet préexistent l'être « et le non être2. » Aristote aperçoit donc cet être néant àe Hégel, qui est son principe des choses, qui

p.èv roy apa ràç àvncpawç xat Tàvavrca v-nap-ytiv. . .. 7ra<7av ôptovrc-

xoù aXXvjv oufftav sTvat twv ovtwv, y? oure xc'vr/O'Jç Û7rap^£f, ouïe yQoçjy.) ours yheatq ro frocpairàv. (Met. m [îv], 5.1

J e! oùv évacuerai yîve'aOou to fr/j ov, îrpouTnîpyêV opoiw; to wpâyua apcpw ov. (Met. ni, 5.)

est son Dieu, qui est le devenir ; et il réfute la possibilité de ce devenir, par la raison que nous avons donnée nous-même. « Voici, dit-il, la con- « séquence de ce système : Prétendre que l'être et « le non être existent simultanément, c est admet- « tre V éternel repos, plutôt que l éternel mouve- « ment (^l'éternel devenir de Hégel); il n'y a rien en « effet, dans le système, en quoi se puissent trans- « former les êtres, puisque déjà tout est identique « à tout1. »

Aristote est ici au centre du système et il s'y établit , pour en détruire radicalement le principe même. C'est à quoi il consacre tout le huitième chapitre du IXe livre de sa Métaphysique.

La question est celle-ci : Ce monde, que nous voyons devenir, devient-il par lui-même et à partir de rien? Est-ce un germe qui, comme le dit Hegel, se déploie seul à partir du non être et du simple possible, ou bien, comme le dit la raison, est-ce un germe que développe une force préexistante déjà en acte ? C'est la question de l'antériorité de la puissance à l'acte, ou bien de l'acte à la puissance. En

1 Koù roi ys Guu.o<x'.vti roT; apy. ^oui-awjvj eTvat xacc f^rj sîvae, r/pepisTv p.5.XXov epavae Tcavra , v? xtv£T<73at. Où yap Igtw eî~ o rt {jteTaÇaAXe: " ocTravra yào vizapyti tzx^c. (Met. III, 5.)

Ml\ LOGIQUE DU PANTHÉISME.

langage ordinaire, cela veut dire : Le monde s'est-il développé à partir de rien et sans rien? Le monde s'est-il développé à partir de rien, mais par Dieu? Hegel croit que tout ce qui est se développe spontanément à partir de rien et sans rien, et que ce tout en croissance est Dieu. Voilà son athéisme panthéistique, et le fond même de sa pensée. Aristote montre qu'il n'en peut être ainsi, et que l'acte est toujours antérieur à la puissance. Mais ce point capital se rapporte surtout à la seconde partie de cette discussion, où il sera question de la dialectique et du premier principe des choses. Nous y renvoyons le lecteur.

Aristote aperçoit encore cette monstrueuse conséquence du système de Hégel que notre pensée crée les choses : « de sorte que rien n'a été, rien ne « sera, si quelqu'un n'y a pensé auparavant (wor' « oijTs yéyovsv ovze serai où9èv, p^svoc Ttpoiïo'idGavroç^ . »

Aussi, comme nous l'avons annoncé, Aristote ne traite qu'avec le plus profond mépris le sophiste qui enseigne ces absurdités. Pour lui c'est un menteur (o dietys'jG[x.évoç) ; ou bien une plante (ô'uotoc yàp opuTcï> 6 roioùroç); une chose qui ne pense pas (oiiQlv yàp ivèéysxai vozïv), qui ne parle pas (ovQhv yàp léyzi); qu'il serait ridicule de réfuter par des raisons, puisqu'il ne raisonne pas, et n'a pas de raison (yshïov

PIUMIIPE D'IDENTITÉ. 175

tô ÇyjTgîv "koyoVy Kpbç tqv fj:/]Oevbç ïyovra. loyov, y] pyjSèva e^st Xoyov); et dont enfin la doctrine effrontée (âxpchou lôyov) ne mérite pas un examen sérieux (jizpi oydsvoç

Je ne pense pas qu'il soit nécessaire d'ajouter quelque chose à ce jugement d'Aristote , motivé comme nous l'avons vu. Le juge est bon et compétentnullement récusé par le condamné luimême, qui le nomme au contraire le plus grand des philosophes. Il suffit de résumer le jugement d'Aristote en deux mots : Le point de départ de ce système , c'est le rationalisme absolu , qui veut penser comme Dieu sans recevoir le principe nécessaire, indémontrable et imposé, de toute démonstration ; le moyen, c'est la négation du principe de l'identité ou du principe de contradiction, en d'autres termes, c'est la destruction même de toute parole et de toute pensée ; le résultat, c'est le panthéisme et l'athéisme.

il est triste, convenons-en, pour un si hardi novateur, et pour ses fiers disciples, de se retrouver ensevelis tout entiers, et depuis vingt-trois siècles, dans Aristote.

Guvier, sur quelques débris d'ossements, recon-

1 Met. m, 3, 4, 5, 6, passim,

struisait les monstres du passé. Aristote , sur des fragments futurs du grand sophiste, a reconstruit le monstre à venir. Il en a décrit tous les membres, en a distingué les organes, en a connu les mœurs, en a dit la génération, et l'offre aux }eux si complet et si conservé, qu'on pourra voir et étudier, jusqu'à la (in des siècles, la merveilleuse monstruosité, dans les pages du grand philosophe.