CHAPITRE II

Nous venons d'établir que Hegel détruit la possibilité du syllogisme aussi bien que celle de la proposition analytique, puisqu'il nie le principe d'identité et le principe de contradiction , principes sur lesquels sont fondés le syllogisme et la proposition.

Nous allons voir que l'autre procédé de la raison, nommé par Platon Dialectique, et quelquefois aussi par Aristote, qui le nomme plus souvent Induction, est appliqué par TIégel précisément à rebours. Ce procédé dès lors est entièrement détruit.

La discussion dans laquelle nous entrons est , selon nous, de la plus extrême importance. Elle

soulève le fond même de ce que nous nommons le mystère du vrai et du faux, par conséquent aussi, le mystère du bien et du mal. Qu'est-ce que l'esprit de vérité? Qu'est-ce que l'esprit d'erreur? Qu'est-ce que la voie philosophique et la voie sophistique? C'est ce que l'on pourra comprendre ici.

Platon a dit sur ce sujet le mot le plus profond : « L'objet du philosophe c'est l'être, et celui du so- « phiste le non être. » Ce mot, Leibniz le répète et l'approuve. Et Aristote, qui cite et approuve peu Platon , n'a pas laissé tomber cette vérité : « Aussi, dit-il , le mot de Platon n'est-il pas sans « justesse : la sophistique roule sur le non être. » (Met. xi, 8.)

Celui qui nous a suivi jusqu'ici, ou plutôt quiconque sait la valeur des mots, sait parfaitement que l'objet de l'esprit, comme celui de la volonté, c'est l'Être, le souverain Bien, qui est à la fois le désirable et l'intelligible. Or le mal et l'erreur consistent dans cette étonnante perversion de certaines volontés et de certains esprits, qui prétendent connaître et aimer sans Dieu, c'est-à-dire sans l'objet propre de la connaissance et de l'amour.

Que ceux qui ne comprennent pas ces assertions les méditent, ils les trouveront vraies^ par toute l'histoire de l'esprit humain.

Le sophiste est celui qui se pose ce problème : Connaître avec ma faculté seule de connaître, pure, abstraite, prise en elle-même et telle qu'elle est en moi, indépendante de toute donnée autre qu'ellemême. C'est précisément le problème identique à celui-ci : Voir avec l'œil seul, l'œil pur, l'œil séparé, pris en lui-même, indépendant de toute donnée autre que lui. Essayez : otez artificiellement toute donnée extérieure à l'oeil , supprimez toute lumière. Cela se peut. Alors que voyez- vous ? La nuit. L'œil voit la nuit : il n'a plus d'autre objet que les ténèbres; il ne voit plus qu'une chose, l'absence de la lumière. Supposez que ïœd dise alors : Voilà mon objet propre, mon objet pur et primitif . Et l'œil sera l'image parfaite de l'esprit du sophiste. Car c'est ainsi que le sophiste, au lieu de prendre l'être, prend le non être pour objet.

Platon, Àristote et Leibniz l'ont affirmé; Kant l a développé. Tout ce qu'il y a de vrai dans Kant se réduit à ce point: la raison pure, entièrement pure, abstraite et isolée ne mène à rien. Kant a prétendu dévoiler enfin le principe du scepticisme et du sophisme, qui est la prétention de procéder par la raison pure, en elle-même, et indépendamment de sou objet.

Seulement, qu'est-il arrivé ? Kant n'était pas élo-

q lient, ni clair, ni simple ; il s'est embarrassé dans sa démonstration. Jl a tellement insisté sur l'impuissance de la raison pure, qu'on a pu croire, malgré ses continuelles précautions, qu'il s'en prenait à la raison elle-même. Les sophistes ont maintenu d'autant plus leur prétention à la raison pure, et ont tourné contre lui toute son œuvre. La raison pure, dites-vous, ne démontre ni Dieu ni monde. Cela est vrai ; c'est qu'en effet ni Dieu ni monde n'existent. Dieu et monde sont des phénomènes subjectifs : Il y a moi, et il n'y a pas de non moi ; il n'y a que des apparences qui sont moi. Ainsi parla Fichte, en s'appuyant sur Kant. Voilà donc l'œil privé d'objet, n'ayant d'autre objet que luimême. Mais Hégel va plus loin, il est complet. D'abord, selon lui, en dehors de la raison pure il n'y a rien. Mais de plus il faut savoir que ce rien lui-même est l'objet propre de la raison : Le rien c'est mon objet ; la nuit c'est ma lumière. Voilà Hégel, voilà la sophistique dans sa racine.

Qu'est-ce donc que la sophistique ? C'est l'esprit humain retourné, renversé.

Ceci est scientifiquement vrai, vrai dans le détail et dans l'application. La méthode principale de Hégel, c'est, à la lettre, en toute rigueur, la véritable méthode renversée. Nous le verrons.

« La lumière pure, c'est la nuit pure, » dit Ilégel (bas reine £td)t tft reine gtnftermjV).

C'est la Formule même du sophisme, comme nous venons de le montrer. Ilégel s'exprime et devait s'exprimer ainsi, puisqu'il retourne la dialectique.

La dialectique est le procédé principal de la raison, qui s'élève de la vue du fini à l'infini, à Dieu. Ce procédé, nous l'avons vu, nie les limites, et affirme à l'infini toutes les qualités positives, toutes les traces d'être, de beauté, de bonté, que nous présentent les choses. Ilégel critique ainsi ce procédé, afin d'établir son contraire:

« Dans ce procédé, l'opposition de négation et <( de réalité est prise comme absolue ; d'où résulte «. le concept vide de l'être indéterminé, de la pure « réalité, de la pure positif lté, ce produit mort de « la pensée moderne '. »

Ainsi, selon Ilégel, la religion ou la philosophie moderne, qui sait qu'il n'y a pas en Dieu de ténèbres, point de négation, et qu'il est tout être; cette sagesse qui a élevé l'esprit moderne à l'idée de l'in-

4 £)ct (&gcnfafc cou 9?cûlitût unb SRcgcttton fommt fyiet aU ah\o[\it »ov$ batyer bleibt fur ben Skgrifî, une tîjn ber SSevjknb uirnmt, ara (Snbo mit bie icere îCbjlvaf tton beg unbeftimmten SBefenê , ter retnen Sîeaïitdt obet ^ojïtfottât, berè tobtc ^)robuft bev mobrrnen ÎCuffïârung* yi 7 \

1 82 logique! nu panthéisme.

finie réalité, n a doiinrau monde en cela qu'un produit mort! Elle a pris une /wsitio/i renversée (vtvktytc SteÏÏung, vi, 7" 3). Elle est pleine de contradictions : « elle considère le inonde fini comme existant vrai- « ment; elle se représente Dieu comme distinct de « ce monde; elle se figure dès lors des rapports « divers de Dieu au monde qu'elle nomme les at- « tributs de Dieu, lesquels sont d'un coté des rap- « pôftâ de nature finie au monde fini (par exemple « la justice, la bonté, la puissance, la sagesse), et « d'un autre côté doivent cependant être infinis : « cont radiction que, de ce point de vue, on n'évite « que par une vague conciliation, en donnant un « accroissement quantitatif à ces qualités, et les « poussant à l'indéterminé, ce qu'on appelle les ac- « cepter éminemment (in sensum eminentiorenî)... « Ce procédé, de fait, anéantit toutes les propriétés « de Dieu, et n'en laisse subsister que le nom. Ce k procédé d'ailleurs est arrêté par la difficulté de « se frayer un passage du fini à l'infini \ »

1 Snfofcrn aber nod) bic cnblicçc SBclt alê cin wàfyveè <Sci)n unb ©ott ihv gegenaber in ber SSorftcllung bleibt , (0 fîcUt ftd) and) bic SSorffccUung oers fdjtebener SSerfyàltniffc bcfiVIbcn 511 jener cin, xoîlfyt alê (Sigcnfdjaftcn bc= ftimmt , cincvfcitê alî 9Sci*t)a(tmffc cnbticfycn ^ujïanben, jVIbjï cnbïirf;cv %xt fS, gercent, gutig, màcfytig, roeife u, f. f.) fepn ïrtûjfen, anberers (cité aber *ug(cicï) uncnbttcfy fcpn foUcn, £>icfcv SBStbcrfpruc^ làpt auf bief cm

PRINCIPE DE TPv ANSCENDANCE. 183

On voit déjà que Hegel ne comprend pas le procédé, ou n'en comprend que les fausses applications. Il poursuit :

« Cette théologie rationnelle de la Vieille méta- « physique ne se meut que dans les déterminations « abstraites de la pensée... En effet elle conçoit « Dieu comme l'abstrait, composé de toute réalité « et de toute positivité, à l'exclusion de toute né- « galion, et elle définit Dieu comme l'être totalece ment, souverainement réel. » (ctlô -t>ci6 aUerrealfte Sefcn.1)

Ici Hégel comprend et voit que le procédé vrai de la raison conçoit Dieu comme l'être qui est souverainement, absolument, en qui ne se trouve pas de négation. Mais comment le sophiste ose-t-il nom-

(Stanbpunfte nur bic rtcbuïofe #ufïbfung buref) quantitative ©teigerung ju, fie in'ê SScjïimmungêïofï, in bon sensum eminentiorem $u trcibeiu £>ic= ■ fcurd) aber roirb bic (Sigenfdjaft in ber Zfyat §u nicfyte gemacfyt unb it>r bïofj ein 9came getaffhu»*»»tt«» 2Meê SSeweifen , baê bic $erffonbeês3bentitât §ur Sîeget îjat, ïft son ber ©djwierigfett befangen, ben Ubergang uom (5nb= tieben $um Unenbïidjen su madjcin

1 ©te rattoneUe Sfyeoïcgic ber alten SMapfynftf bewegte ftd) nur in abftraften ©ebanfenbejtimmungcn,,*. 3nbembiefe ftd> baran begab, bie SSorjteltung oon ©ott burd) baê £>enfen $u bcfttmmcn , fo ergab ftcfy alê SSegriff ©otteê nur baê "2£bftraftum yon $>ofttiuitat ober Sîealitàt ûberr fyaupt, mit tfuêfdjïufj ber légation unb ®ott tourbe bemgemafj beft'nivt alê baê allcrrealjte SSefen. (vi, 75,)

iU LOGIQUE DU PANTHÉISME.

mer ceci une abstraction ? En quoi l'être tout positif et tout réel est-il abstrait ? C'est ce qu'il est impossible de saisir, si on ne connaît pas d'avance le langage de Hegel. Hége] nomme abstrait l'être qui n'est pas identique au néant, et qui n'implique pas son contraire, le néant. On l'oublie toujours, on ne le croit jamais; mais cela se retrouve, dans Hégel, à chaque page. Il poursuit donc : « Or il est « facile de voir que cet être tout réel est , par cela « même qu'on en exclut la négation, précisément « le contraire de ce qu'il doit être, et de ce que la « raison croit tenir. »

Nous sommes d'accord. Il dit que nous voyons précisément le contraire de ce qu'il voit, comme nous soutenons qu'il voit précisément le contraire de ce que nous voyons.

« Au lieu d'être souverainement riche et abso- « 1 liment plein, il est, vu V abstraction qui l'engen- « dre, tout ce qu'on peut concevoir de plus pauvre « et de plus absolument vide. L'esprit cherche , à « bon droit, un contenu concret ; mais ce concept « concret n'est possible que s'il renferme en lui la « détermination t en d'autres termes, la négation. « Si l'on ne conçoit Dieu que comme l'être abstrait, « cest-à-clire comme F être tout réel, il ne peut « pins être question de connaissance de Dieu; car

« là où il n'y a pas détermination, il n'y a pas « de connaissance1. »

Certes nous affirmons aussi qu'il n'y a connaissance que là où il y a détermination Mais qu'estce que cette formule : « La détermination est né- « gation ? » C'est la grande formule de Spinosa, que Hégel cite sans cesse [deter/ninatio est negatio). Que veut-elle dire? Elle veut dire que l'infini, c'est l'indéterminé; que le déterminé, c'est le fini déterminé par des limites, c'est-à-dire par des négations; en d'autres termes, c'est l'infini devenu fini. Voilà Lien la formule du panthéisme : l'identité du fini et de l'infini, de Dieu et du monde.

Vous apercevez donc ici déjà, dans le sophiste, la marche précisément contraire à celle des philosophes. Ceux-ci passent du monde à Dieu, en niant

1 9turt abev ifi U'icfyt cinjufefyen , bafj biefoê ûïtoealffe SSefen baburefy, bafj bief? légation oon bemfeïben auêgcfdjlofjVn wirb, gerabc baê ©fgcntfyctt uon bem ijï, u>aê cê fetm foïl unb waè ber SJcrjlanb an ifymgu îjaben meint,

2Cnftatt fcaê 9îctd}fte. unb fàlefytyin (SrfûUte §u jVçn, tftbafîeïbe, um fetner abjtraftcn 2CuffafJung mVLen, mdmctyv baê tflleràrmfte unb fdjtedjtfyin Secrc. £)aê ©emûtt) wrlangt mit 9tcd]t cincn fSnlreten Snfyalt, cin foldycr abcv ifl nurbabuvrf) uorfyanbcn, ba£ cr bic 33efiimmtt)ett, b. fy. bic Sftcga; tion in ftd? entrait* SQSirb ber SSegrtjf ©otteê blop afè bèr bcê abjt'ràften ober allerrealften SSSefenê aufgefapt, fo wtrb ©ott babuvd) fur unê ju cinnn blofen Senfeitê unb oon einer Srfenntnijj beffelben fann bann weitev nidjt bic Sîcbc fep , bonn wo îeine SScflimmtbcit ift , ba ift audj !eine ©rfenntî nip meglid), {vu 11'),)

186 toGiQtiÊ nu Panthéisme.

les limites et affirmant à l'infini les qualités bornées des choses, sachant très-bien qu'ils ne franchissent pas ce passage par déduction, par voie d'identité; mais seulement qu'ils conçoivent Dieu, Dieu infini, absolument distinct du monde, à l'occasion du monde fini. Le sophiste, au contraire, met en Dieu la limite, la négation ; en cela donc il nie Dieu, ou, ce qui est même chose, il le fait identique au monde.

Voilà donc le sophiste, dans sa recherche de la science, descendu déjà de Dieu au monde ou de l'infini au fini. Mais sa tendance, inverse de celle des philosophes, étant de descendre toujours, il descendra plus bas.

« L'Etre même c'est la définition métaphysique « de Dieu, » dit Hegel, (vi, i63.) «L'Etre pur, est « le principe et le commencement. » (vi, iG5.) « L'absolu c'est l'Etre... Ce qui revient à cette « définition que Dieu est la plénitude de toute « réalité : conception qu'on obtient en otant les « limites que renferme toute réalité, et l'on en abs- « trait Dieu, en disant qu'il est le réel en toute « réalité, la souveraine réalité. Or, cette cou cep - « tion est, de toutes, la plus naïve, la plus abstraite « et la plus pauvre. » î)crê $ffcfe(ute tft ba£ 6etytt. . . . Sic tft bie définition ber dCectten,,,. bafj ©ott ber Sftkgriff

aïïer Dîealitciten tft. (£è fotfndnt(îd) von ber ^Befc^rdnfttjeit, bic tu jeter Dîealttat tft, abftrafytrt rnerben, fo ba£ ©ott nur bcrê 9îea(e tu aller ÉRealitât, %M 2ïtferrea(fte fet;,... @0 tft bieé bte (tm ©ebattfen) fd)(ed)tî)tn anfànajtdje, abftraftefte nnb bùrfttgfte. (vi, t66.)

« C'est l'enfance de la Logique, pour qui l'être « c'est l'absolu, mais qui croit, avec Parménide, « «que l'absolu c'est l'être, et qui dit : L'Etre est, et « le néant n'est pas. » 2>aj$ ber 9(nfang ber £oajf berfelbe tft.... 3)tefeit Hîtfang ftnbeu nnr.... tu ber s^^i(ofopî)ie be3 *Parmentoc$, midjcx bcrô 2lbfo(ute até baê 6etyn ctuffaft, inbem er fctgl: bao <Se^n nur tft ttnb bas 9ïid)t3 tft ntd)t. (vi, 168. j

« La vérité est, au contraire, que l'être en tant « que tel n'est rien de fixe ni de définitif, mais un « terme que la dialectique pousse à son contraire, « lequel, considéré dans sa nature immédiate, est « le néant. » &&| rcafyre 33err)&(tntj3 tft bagecjett btefeo, bap ba3 Biijix afô foM)*6 ntd)t eut gefte^ uttb 2ei$te3, fonberu inelmefyr afê bta(efttfd) in fettt tënta^gengefe&teê ttmfd)lcuit, n>et- <$eè, ajeid)faltô immittetbar aatommett , ba£ 9cid)t3 tft. (vr, 168.)

Nous voici au néant. De l'être infini nous sommes descendu à l'être fini, de l'être fini au néant. \ ou s voyez la marche de celte dialectique»

« Oui, l'être rrn est une pure abstraction, c'est

« l'absolu négatif, qui, considéré clans sa nature « immédiate, est le néant. » îBtefeê reine ©etyri ift min bie veut e ^(bftvact i on, bamit ba6 2f fcfolut- 2$iga* t iv»c , mM}të, gïcicfyfaîtë unmtttetbaï ejenommen, baê cfytê ift. (vi, 169.)

On le voit: la philosophie dit que Dieu est l'être positif, absolu ; que l'objet de la connaissance est L'être positif, absolu. Le sophiste dit précisément le contraire. Le principe de la logique, la pensée première, pour lui, c'est l'absolu négatif, c'est le néant. Car le sophiste ne recule pas. « De là dé- « coule, dit-il, la seconde définition de l'absolu: « l'absolu c'est le néant. » ®$ fofcjte fyterauê bte aweite

5)efmitfon beë Ibfohtten, bajje3ba$9?ictytëiji. (vi, 169.)

Cependant, ajoute-t-il, ce n'est pas là la définition la plus précise et la plus vraie de l'absolu-, l'absolu c'est l'être, l'absolu c'est le néant, voilà deux définitions abstraites de l'absolu : « La con- « crête et la vraie est celle qui renferme les deux, « être et néant 1 . »

Réciproquement, « le néant, dans sa nature im-

1 iSebe fotgenbe SSebeutung , bie fie ettfcfâm , ift bantm nut alê eine nafyere SSeftimmung unb tvcfyme définition beê 2Cbfoïutcn angufe|en 5 eine fo(d;e ift bann nid)t met)v eine teere 2Cbftraltion , mie ®rçn unb 9>ïid)tê, melmefyr ein ^onfreteê , in bem beibe, ©epn unb Sflitytt , fomente finb, (vi, 1700

« médiate, identique à lui-même, est précisément « la même chose que l'être ! La vérité de l'être et « celle du néant sont l'unité des deux. Cette unité, a c'est le devenir.

« Cette formule : Hêtre et le néant sont même « chose, paraît un paradoxe, et on a peine à la « prendre au sérieux : et en effet , c'est une pro- « position des plus dures et des plus hardies 1 . »

« Sans doute il ne faut pas une grande dépense « d'esprit pour rendre ridicule cette assertion que « l'être et le néant sont la même chose, et pour en « déduire des ahsurdités dans l'application. On « soutiendra, par exemple, qu'en conséquence de « ce principe, c'est même chose que mon bien, ma « maison, l'air qu'on respire, la patrie, le soleil, « la justice, F âme, Dieu même , que toutes ces

« choses soient ou ne soient pas Dans le fait

« cependant, la philosophie est la doctrine qui ap- « prend à l'homme à se délivrer d'une infinité de

1 £)aê 9?trf)tê iffc atê biefeê unmtttelbavc, ftdj felbjtgïctdje, cbcnfo umgcs lâjfd baffcïbc, waê baê ©cçnijl. £)tc SEBafyrfycit beê<Sct}nê, fo nue bcë 9cirî)tê ift bût)cr bic (Sinfycit beibtr 3 bicfe (finfydt ift baë SSSerban

£)cr <Sa£ : ©eçn unb Sîidjtê iffc baffclbc , erfdjeint fur bic SSorftcUung ober ben SScrjlanb atê cin (0 paraborcr <3a£, ba£ fie it>n ùdkid)t nidjt fur cunfttid) gemeint fyàlt* $n ber 5£f)at ift er aud) oon bem fyàrtcftcn, waê baë S)en!en ftd; jumutfyct. (vi, 171»)

I!)0 \À)G [QUE J)L I'AlM UÊISME.

« buts et de points (Je y vue particuliers, et qui le u rond indépendant de tout, de telle sorte qu'il lit

u SOU' M5SOI I MENT INDIFFÉRENT QUE CES CHOSES SOIENT « OU NE SOIENT PAS ' . »

Comprenez - le , nous sommes ici à l'origine même de l'esprit de sophisme ; disons mieux, nous sommes ic i au fond de l'abîme, à la naissance de l'esprit de ténèbres. Esprit de sophisme est un mot trop faible qui nomme peu son objet; esprit de ténèbres est le vrai mot. Ce mot théologique devient ici rigoureusement philosophique et scientifique, f /origine de l'esprit de ténèbres est donc celle-ci : Tuer l'âme; la rendre absolument indifférente à l'existence ou à la non-existence du monde, de la justice, de la vérité, de l'âme elle-même, de Dieu ! Lui oter, comme le dit Hegel-, tout intérêt en ces choses; la délivrer de l'intérêt delà raison pratique

1 @ê crforbcvt feincn grojkn "tfufwcmb Don 9SM£ , bon <3a£ , bafj ©enn unb 9?id)tê bafjVtbc ift, làcfyerlulj §u macfyen ober Dteïmetjv Ungcmmtbeitcn ttôrjubringon , mit ber unwaïjren SScrfidjcrung, ba{j fie ^Confcquenjcn unb ttiirocnbungcn jeneê (Safceê fci;n 5 ^ 35, cê fep tjicnad) baffelbc, ob mein £aué, mein 23crmbgcn, bic Suft §um atfymcn, biefe ©tabt, bic (Sonne,

baèmcâ)t, bev ©eift, ©ott [en ober nid)t,!„„ « 3n ber S£t>at ift bic

>pf)ilofopf)ie eben biefc £d)vc, bon SXcnfdjen Don ciner unenblidjen SKcnge enblid)er 3wccfc unb 2Cbftd)ten $u befreien, unb ifyn bogcgm gkidjgûttig gu madjen , fo bajj cê ifym atlcrbtngê baffdbe fen , ob foldje @ad;en finb obec nid)t finb, (vi, 172,)

PRIjNCIjPf] DE TRANSCENDANCE. 191

dont parle Kant, cet intérêt d'amour pour la justice et pour la vérité, cpii est, nous l'avons démontré, le ressort même du procédé dialectique, selon Platon et tous les philosophes. Lorsque le ressort est brisé, quand l ame est morte, il n'y a plus de procédé dialectique : la raison pure, isolée, abstraite, déracinée, devient de fait, comme le vent Hégel, indifférente à l'être ou au néant : ou plutôt, comme par cela même elle est déjà la proie de la doctrine du néant, qui vient précisément de lui oter la vie en la rendant indifférente à l'être, il s'ensuit que tout le mouvement qui lui reste consiste à poursuivre sa chute dans la nuit qu'elle s'est faite , et qu elle a prise pour son objet. Elle ne reste pas même dans l'indifférence dont on parle : elle préfère le néant : elle lui donne ce qu'elle ote à l'être : elle lui donne d'être; elle ôte à Dieu d'être infini: elle anéantit, elle extirpe l'idée-mère de l'esprit humain, l'idée de l'infini. Hégel, quoique parlant sans cesse de l'infini, en anéantit l'idée absolument : par le mot infini, il n'entend jamais que l'indéterminé et l'indéfini, jamais l'infini. Le véritable infini pour lui, c'est le fini se transformant indéfiniment. Pour lui le néant est, mais l'infini n'est pas. Et si I on veut pleinement caractériser ces ténèbres , il faut dire que , comme nous l'avons montré , l'Être même ,

\[rl LOGIQUE JHI PANTHÉISME.

L'Être dans son sens plein, étant l'infini même, il s'ensuit que de fait et de droit , pour l'esprit de sophisme on l'esprit de ténèbres, c'est-à-dire pour l'esprit renversé, l'être n'est pas, le néant est.

Nous avions donc raison de soutenir que la dialectique de Hegel est la dialectique renversée, la dialectique de Platon prise à rebours ; et nous voyons ici précisément les deux tendances contraires signalées par Platon dans ce passage fondamental r cité et approuvé par Aristote et par Leibniz , et que voici dans son entier : « Il n'y a que le vrai philosophe, « lui seul, dit Platon1, qui possède la dialectique. « Or, le philosophe est établi dans une région telle « qu'il n'est pas facile de l'y voir clairement : mais « c'est pour une raison bien différente de celle qui « rend le sophiste invisible. Le sophiste, en effet, « se réfugie dans les ténèbres du néant; il y vit par « l'habitude ; ces ténèbres l'enveloppent, et on ne « peut l'apercevoir. Le philosophe, tout au con- « traire , appliqué à l'idée de l'être , de l'être qui « est toujours, est difficile à voir dans cette splen- « deur, s'il est vrai que l'œil de la foule ne peut « soutenir l'éclat de la splendeur divine. »

Jamais on n'a mieux parlé sur ce point. Platon a

1 II. Sophist., p, 319.

PULNCIPE DE TRANSCENDANCE. 193

connu et décrit les deux esprits qui se partagent le monde: l'esprit de ténèbres et l'esprit de lumière ; et il a formulé leur loi.

Il a vu cette dialectique qui mène à la lumière ; il a vu cette dialectique négative qui descend dans la nuit. Et chose merveilleuse î Tïégel aussi a vu les deux : il nomme une dialectique négative, opposée à la dialectique positive et concrète qui est, dit-il, la sienne. Seulement, à ses yeux, le croiraiton? la dialectique négative est celle qui mène à un Dieu absolu , à un Dieu qui ne naît pas et qui ne périt pas. « On a dit que le un, c'est-à-dire l'absolu, « ne naît pas et ne périt pas. Cette dialectique s'ar- « rète au coté négatif du résultat ; elle abstrait, au « lieu de prendre le résultat déterminé qui se préce sente, savoir le néant, le néant pur, mais un néant « qui renferme en lui l'être, un être qui renferme « en lui le néant 1 . »

- Ainsi tous sont d'accord : il y a une dialectique vraie, et une dialectique négative, retournée-, seulement Hegel appelle dialectique négative celle de

1 .... bap boê Sine, b. t. fcaê 'iCbfoluto, nidfjt entftefye norî) oerge^e* £>tefe £)taïeftif Ueibt Wop bel bev negatfoen ©ete bcê Sîefuftptê ftct> n , unb ab|1rat)ivt oonbem, waè jugïetcÉ) ttnrfïid; oortjanben ift , cin bcftimmteê Stefuttat, fyier ein ivincê «ftidjtê, at>er Vtiâjtt, wcldjcè baê @a>n, unb eben fo cin (S.^n, toeldtjeêbûê 9ftd;tê in ftf) fd)li?pt, (vr, 178.)

IQ/i LOGIQUE DU PANTHÉISlfclË.

Platon, parce qu'elle est le contraire de sa propre dialectique. Que veut-on de plus? Il affirme que sur ce point la métaphysique avait pris, avant lui, nue position renversée O&erfeljrte (§>teUung).. L'assertion est incontestable. La métaphysique universelle du genre humain, et de tous les grands philosophes, est renversée à l'égard de celle de Tfégel. Nous le disons connue lui .

Sous sommes presque honteux de nous arrêter si longtemps sur Hegel ; mais que le lecteur ne l'oublie pas : pour nous , Hégel c'est le sophiste, comme Cicérou c'est l'orateur, comme Aristote , pour saint Thomas d'Aquin, c'était le philosophe. Et de plus, c'est l'auteur du panthéisme contemporain, c'est-à-dire du panthéisme pris dans lapins haute forme qu'il ait jamais .revêtue et qu'il puisse jamais revêtir.

Nous nous soucions peu du professeur allemand nommé Hégel, mais nous nous occupons beaucoup des deux voies de l'esprit humain, Tune qui s'élève

vers la lumière, l'autre qui descend vers les ténèbres. Or le représentant complet de cette seconde voie , le sophiste qui résume en lui la sophistique entière, poussée à bout et systématisée, est un objet d'étude aussi indispensable au philosophe , que l'étude de la maladie l'est au médecin.

Nous voyons quel est le résultat de la dialectique de Hegel : au lieu de monter, comme Platon, du monde fini qui est jusqu'à un certain point et n'est pas au delà, vers l'Etre qui est absolument (tw noivrùàç ovrt), il descend de l'infini au fini, et du fini jusqu'au néant. Et il ne répare point cette chute par son principe d'identité , en disant , comme il le fait ailleurs : « Mais ce fini c'est l'infini, « mais ce néant c'est l'être. » Hégel n'admet pas d'être concret qui soit infini ; il n'admet réellement qu'un seul être concret , ce mélange d'être et de néant, identité des deux, qui devient, qui naît et meurt, qui se développe sous nos yeux, qui est le monde ; et , pour lui , le principe de ce monde c'est l'être pur, c'est-à-dire la possibilité pure, c'està-dire le néant, comme il le dit lui même. Tout est sorti et sort de ce néant , principe de tout. Oui , dit-il, tout vient de rien. Le néant s'est développé spontanément. Quand Platon parle de s'élever par la dialectique au principe de tout, il entend par là

196 LOGIQl E DU PANTHÉISME.

l'Etre même, celui qui est, qui né naît ni ne meurt, qui possède la vie, l'intelligence, la force, l'amour. Hegel entend par là le néant pur, comme les Bouddistes 1 .

iristote, nous l'avons déjà dit, a connu ce renversement et il a consacré tout un chapitre de sa Métaphysique à combattre ce principe radical de l'athéisme. La question est de savoir si ce qui devient, devient sans cause ; si, à tout mouvement, à tout effet, à toute croissance, ne répond pas nécessairement une force, un être déjà en acte antérieurement ; s'il est possible d'admettre que ce qui n'était pas devient spontanément ; si le principe de toutes choses est la possibilité d'être , ou bien l'être actuel. C'est la question métaphysique de l'antériorité de la puissance ou de Farte : lequel des deux est antérieur à l'autre, la puissance 4" être ou Y actualité de F être ?

J Sté mufj aixx alè wimberbar auffaUcn, bte : 2Cuê SfttdjtS toivb $tiâ)tè , ober auè dtwaè roirb nur (Stroaê , audj in imferen 3eiten gong unbefangen »orgctragcn ju fefyen, ofync einigeê SBenntfîtfein , bap {te bic ®ntnbtage bel ^)antt)cismuS (ift> (vi, 475.) «Il est surprenant qu'on « soit encore aujourd'hui assez aveugle pour produire la formule : « lUen ne vient de Rien, ou quelque chose seul peut produire quelque « chose, sans se douter qu'elle est le principe même du Pant héisme. » Remarquez en passant que Hegel dit sur chaque chose le contraire précis de ce qui est vrai.

Aristotc, qui admet Dieu, est ici, comme partout, directement opposé à Hegel, qui n'admet pas Dieu .

« J'appelle puissance, dit Aristote, tout principe « de mouvement ou de repos..... Or Pacte est an- « teneur à la puissance (tpayspèy Sri npoxzoov èvêpyeix « dvyxy.s<dg èori). Les êtres en puissance viennent «d'autres êtres qui, sous le rapport du temps, « sont en acte antérieurement à ces puissances ; « car il faut toujours que l'acte provienne de la « puissance par l'action d'un être qui existe en « acte. Il V a toujours un premier moteur, et le « premier moteur existe déjà en acte... L'acte est « antérieur à la puissance et sous le rapport de la

« notion et sous le rapport de l'essence Par la

k même raison, l'acte est antérieur à la puissance « sous le rapport du temps ; et l'on remonte , « comme nous l'avons dit, d'acte en acte, jusqu'à « ce qu'on arrive à l'acte du moteur premier et « éternel [ro\j yjjbvov âù T.oolau.zdvzi èvipyua erepa npo « iispa;, ewç Trjç zoï) ael yavovvzoç 7:pwTa)ç). L'éternel est « antérieur , quant à la substance , à l'être péris- « sable , et rien de ce qui est en puissance n'est

« éternel Tout ce qui est impérissable est en

« acte ; il en est ainsi des principes nécessaires : a car ce sont des principes premiers ; s'ils n'é-

« taient pas, rien ne serrait'. » Àristôte avait dit ailleurs: « Ce (|iii est nécessaire est un acte; or « ce qui est éternel ayant évidemment la priorité, « l acté est antérieur à la puissance2. »

Ce point de vue est fondamental dans Aristote; il revient partout : c'est la démonstration de l'existence de Dieu.

Au reste, ce n'est autre chose que le développement de cette formule, assurément bien voisine de l'évidence : // ri y a pas d'effet sans cause : ou, Rien ne vient de Bien. Hégel n'admet pas cela3, il le nie formellement. Il dit que l'axiome prétendu, Rien ne vient de Rien, est un pVincipe panthéistique. Pour lui, le commencement de toutes choses, c'est le néant. Cela doit être, puisqu'il retourne la dialectique, dont le terme vrai est l'affirmation de l'être absolu, infini en toute perfection.

Il est bien évident que, dans l'application, Hégel retourne le procédé dialectique. Mais , entrons

1 Met. VIII [ix], 8. — 2 De interpret. xm.

3 £)aê SBorbcn entrait, bap^tdjtê niâjt SKidjtê Ucibe, fonbern in

maintenant dans la théorie même du procédé, telle que la donne ïlégel. Voyons s'il rétourne la théorie même.

Il n'y manque pas.

Quel est le procédé? Voir les êtres Unis, leurs perfections bornées, concevoir l'être infini et ses perfections infinies par l'élimination des bornes du fini1. Où porte l'élimination dans ce procédé? Sur la limite des perfections qu'on aperçoit et non pas sur les perfections mêmes : ce serait le procédé renversé.

Hegel fait ce renversement , en prenant pour axiome premier de sa dialectique la formule même de Spiiiosa : Deterntinatio est negatio : Toute déterminatioii est négation. Que veut dire celle formule ? Un mot l'explique: détermination signifie qualité. iMais alors la formule, ainsi traduite, montre déjà sa fausseté: Qui admettra ceci : Toute qualité est négation? Comment la beauté, la bonté, la justice, la force, la sagesse (et c'est ce que Hegel appelle des déterminations) , comment ces qualités sonlèiles des négations? Il est bien manifeste, au cou-

©ein 2(nbciYê, inbaê <3et)n ùbergefyc. <Sei)n ift nue ©a)n, 9îtdjté ift nui 9ttdjtê„.. ift baê SBcfcn bcê ^antfjeifmuê, Log. i, p. 80, 8 L

1 Quidquid bonitatis, entitatis, perfectionis est in quacunque ereatura, lotum est eminentius in Ueo.

traire, que ce sont des affirmations: affirmations absolues sil s'agit de, Dieu , relatives et partielles s'il s'agit de la créature, mais, en tout cas, affirmations.

Comment donc est-on tombé sur cette formule, (jui, on le voit déjà, retourne tout? On y est tombé par une tromperie grossière de l'imagination.

Hégel qui, par un indigne abus de mots, appelle produit de l'imagination (^ovftelUut^) les données nécessaires de la raison , comme celle-ci : V Être est, et le néant n'est pas ; il nj a pas d'effet sans eaase ; Hégel qui appelle ces principes un produit de la raison abstraite, est, nous l'avons déjà montré, la dupe aveugle des imaginations les plus grossières.

Par exemple, toute l'idée qu'il se forme de l'ensemble des choses, Dieu et monde, c'est, comme il le dit, celle d'une plante pousse. Et comme l'imagination ne lui montre rien d'abord (l'œil n'aperçoit pas le germe) , comme ensuite il ne voit (pie la plante en croissance, mais non les forces qui la font croître, il dit : V univers, Dieu et monde en un , est une simple puissance d'être qui se développe spontanément. C'est du fétichisme proprement dit ; l'imagination ne peut descendre plus bas. De même , pour la formule, toute détermination est

négation, ou toute qualité est négation. L'imagination d ii sophiste voit l'être pur comme un espace vide et indéterminé. C'est là son être, identique au néant. Il n'y a là ni vie, ni qualité, ni détermination quelconque. Mais tracez des circonscriptions dans cet espace vide et indéterminé, tracez des cercles ou autres figures, ce seront là des déterminations, des qualités. On joue ici sur le mot détermination, que l'on fait synonyme de borne physique ou circonscription dans l espace. La détermination ainsi conçue, on voit que la circonscription quelconque qu'on imagine , nie tout l'espace indéfini qu'elle n'enveloppe pas ; puis transportant à Dieu, à l'âme, à l'esprit , à l'essence des choses , cette grossière image, on dit : Toute détermination est négation.

Telle est la source logique du Panthéisme de Spinosa et de Hégel. On se figure les créatures comme des circonscriptions particulières tracées dans l'être indéfini de Dieu.

Donc, comme le pratique Hégel, pour remonter au principe des choses, il suffit d'effacer toutes ces circonscriptions particulières, et l'on retombe dans ce qu'il appelle l'indéterminé après détermination, ou dans l'identité de l'indéterminé et du déterminé, qui est Dieu même.

De sorte que le procédé dialectique dans sa vé-

202 LOGIQUE Dt PANTHÉISME.

rite, qui est un procédé d'affirmation universel el absolu, devient, pour ftégel, un procédé de négation. L'esprit ne saisil pas unë qualité bornée pour en ôter la borne, el pour en affirmer l'essence à l'infini. Tout au contraire; on prend cette qualité bornée el on la nie radicalement.

\insi la f ormule : -Toute détermination est négation, celte formule, dès le point de départ, retourne le procédé et le fait négatif au lieu d' affîrinâtif qu'il est.

C'est ce que les Hégéliens purs appellent les principes purement et simplement négatifs de la science moderne ; et c'est précisément le procédé principal de la raison appliqué à rebours.

Ce qui est fort curieux, c'est que Hégel est l'un des hommes qui ont le plus nettement et le plus décisivement affirmé l'existence et la distinction des deux procédés de la raison : seulement il détruit le premier en y introduisant le principe du troisième survenant, et il retourne l'autre.

Il admet avec Platon que les deux procédés peu-

PRINCIPE DE TUANSCcNDÀ NGE. 203

vent être exprimés par les deux mots grecs diocvoïx et vovg qu'on peut traduire par raison discursive et raison spéculative ; lui les exprime toujours par les deux mots allemands ^erftciub et DSertiunft qu'on a traduits par entendement et raison : seulement il faut bien noter que le mot entendement ne montre en rien l'idée de Hégel. Par le mot SSerftcmb, il entend à la fois la raison discursive et ces données vulgaires et ordinaires de la raison qu'on nomme le sens commun ou le bon sens, la saine raison. SSenumft c'est la raison savante, dans laquelle il distingue deux degrés ou moments, qu'il nomme moment dialectique et moment spéculatif.

A ses yeux voici toute la marche de la pensée '.

Il y a trois degrés ou trois moments de la pensée :

a i° Degré abstrait: logique de l'entendement;

« 2° Degré dialectique : logique de la raison négative;

« 3° Degré spéculatif, ou logique de la raison positive. »

Au premier degré, la pensée croit à l'existence réelle des êtres, à leur identité propre et à leur

1 £>aê Çogifdje fyat bei* %ovm narf) bret <3citen a) bic abfîrafte ober uct*; jlànbige, 6) bic btalcfttfdje obcv ncgatioïoernûnftigc, 7) bie fpcfutattoc obcr poftttosocïtutnfttge.

distinction réelle. Ce degré abstrait (abstrait parce que la pensée sépare les êtres et ne les identifie pas en un seul), est celui où la pensée s'appuie sur le principe d'identité, (£aê Sprtnch) beffclbcn tft bie 3bettiitat.)

Les conclusions, dans ce degré, sont données par un procédé qui déduit et qui marché par voie d'identité. (60 tft bteo Scfylteftm ivkfyfê $lnbevc$ atê eht gortgang nad) bem $riuci:p ber Sbentttctt.)

Le second degré est le degré dialectique. « Or, « dit Hégel, il est de la plus haute importance de « bien concevoir la dialectique, car elle est le prin- « cipe du mouvement, de la vie, de l'action dans « l'ordre des réalités, comme elle est, dans l'ordre « de la pensée, l'âme de toute connaissance science l ifi que 1 . »

Ce serait fort bien dit, si c'était compris.

« Dans le premier degré, le degré abstrait, la « pensée s'arrête à des déterminations fixes et à « leurs différences ; elle croit que les qualités di verce ses des choses sont et subsistent. Elle s'arrête en-

1 £>oê £)iûlcftifrî)c gcfyorig cwfjufafjen unb §u cvfennen, ijt yon ber f)od;ftcn SGMdjtigfeit. Gsê ifi bafjclbc ûbcrfyaupt baê «princip ûler 23cn)c= gung, aUcê £cbenê, unb aller 33etl)àtigung in ber Sffiirttidjtat, ©ben fo iffc baê £)taleftifd)e and) bic (Secte atteê wafyvfyaft unjjcnfdjafttidjen drteaneirê. vi, loi.

PHINCIPIî DE TRANSCENDANCE.

« core, comme la jeunesse, à cette question abs- « traite : Oui ou non (fêntivebcv-- ober)

« Le degré dialectique, au contraire, consiste à « enlever (cntffyeku) toutes ces déterminations finies

et à les transformer en leurs contraires \ »

« La dialectique ou raison négative, est ce mo- « ment de la pensée qui montre chaque détcrmina- « lion finie comme étant ce qu'elle est en effet, « c'est-à dire sa propre négation 3. »

« Enfin, le troisième moment, moment spêcu- « latif on positivement rationnel, est celui qui sai- « sit l'unité des déterminations et de leurs co lift t rai îvs -. »

Selon Tïégel, voici les formules de ces trois degrés de la pensée, dont le dernier seul est la vérité :

i° L'Etre est et le Néant n'est pas; — naïveté primitive.

2° L'Etre n'est pas, le Néant est; — scepticisme; premier pas de la science.

' vi, loi, 1 17.

2 £)aê bialeftifdjc SKoment ift baê cigene ©idjstfuffyeben fotdjcr cnb^ tirîjen SScftimmungcn unb itjr ttbergefyen in ifyre entgegengefefcte. vi, 1 51.

*3He SMâlfEtif ift baê immanente £mauôgeben, marin tic ©inféitigfett unb 33cfcfr;ranf tfycit ber Serftanbcêbeftimmtmgen fid; aïë bas , maê (te ift, nâmïirî) ûlê tyxe légation, baugejïeUt. vi, 15:2,

4 £)aô ©pefuïatfce obev ^ofttfesSBerminfttge faft tw (Sinfvit ber 93c= fiimmung in it)rcv 6ntgegeniV£img auf. Vf, t">7.

V' L'Être est et n'est pas, le Néant n'est pas et est; — vérité absolue.

Le premier moment voit l'identité. Le second voil la non identité de l'identique. Le troisième degré voit l'identité de l'identique et du non identique. Ou encore : i 0 Synthèse primitive ; 2° Analyse de la synthèse; 3° Synthèse après analyse.

On voit aussitôt que cette dernière forme de la distinction est pleine de sens, et que les formes précédentes en sont un calque aussi grossier qu'absurde, puisque, évidemment, analyser n'est pas nier.

Voilà donc, pour Hégel, toute la logique, toute la pensée. Nous y voyons clairement le procédé syllogistique par voie d'identité: c'est son premier degré fjBerftanb), Le reste appartient an second procédé (•QSeruuuft).

Hégel décrit souvent et amplement ce procédé dialectique. Dans sa logique, par exemple, il se demande comment on peut s'élever au premier principe : il remarque qu'on ne peut s'y élever par voie de déduction. « C'est pourquoi, dit-il, quelques- « uns ont pensé qu'on ne pouvait démontrer l'exis- « tence de Dieu Mais si la raison vulgaire (2krjïanb) « ne peut donner cette preuve, la raison philoso- « phique le peut. La preuve que donne la raison « philosophique a sans doute aussi pour point de

h départ (9(u%imvHnmft) un autre objet que Dieu « (eiu9uibercêatë©ot0, mais dans sa marche (gortgang) « elle ne prend pas cet autre objet comme quelque « chose d'immédiat qui soit vraiment ; elle ne le « prend que comme un moyen, une position (SBer- « mittelteê unb ©efe$e$) pour passer outre (c'est Putto- « Béviç de Platon), et elle obtient Dieu comme ren- « fermant ce terme moyen, détruit et conservé en a lui ; comme étant le véritable immédiat, le prin- « cipe reposant en soi-même.

« Quand on dit : Regardez la nature, elle vous « conduit à Dieu, car elle vous mène à un but final « absolu : cela ne veut pas dire que Dieu soit con- « sidéré comme conséquence déduite de ce moyen h terme, mais seulement que nous prenons pour « point de départ de notre marche autre chose que k Dieu ; et cela, de telle sorte que Dieu , dans la suite « du mouvement delà pensée, se trouve être le prince cipe absolu de ce premier objet \ la situation se re- « tourne: ce qui apparaissait comme conséquence ce se montre comme principe ; réciproquement, ce ce qui semblait principe n'est plus que conséquence4, ce Telle est la marche de la preuve rationnelle'. »

1 Sfôan t)at in biefetr SSejietjung in ber neuern $tit gefagt, ©otteê Safeçn md)t*u beweifen, fonbevn mufle unmittrtbar erfannt nvvbcn. ©if îBers

Hegel, ainsi que nous l'avons avancé, distingue donc aussi nettement que possible. le procédé dialectique du procédé de déduction ; il montre, presque dans les mêmes termes que Platon, dont il a du reste assez exactement traduit la théorie dialectique, que prenant la nature pour point de départ

(&udQang6gunfO/ 011 n a Pas alors une majeure qui implique Dieu ; mais on part (T autre chose que Dieu pour s'élever à ce principe des choses (tint bel* ©ang nicickn ï>on ctncm ?(nbern ju@ott) qui est autre que le point de départ, et n'y est pas contenu (en àpx'v aVj7To0srov , dit Platon).

Rien de mieux, et voici donc Hegel platonicien ? 11 passe donc de la nature à Dieu considéré comme

nimft wrftefyt inbcp untcr SSerceifen ctwaê gan§ anbcrê aïê ber Serfîanb, unb aud; bct* gcfunbe (Sinn tyut bicê. £)aê SSeroeifen ber SBcrmmft fyat jroar aud) ju feinem 2Cuêgangêpunït cin 2tnbcrcê aïê ©ott, altcin cê ïàfît in fet= nem gortgang bicê ÎCnbere nidjt aïê cin tlnmittclbarcê unb (Scncnbeê, [on; fcern inbcm eê baffcïbe aïê cin SBermittelteê unb ©efefctcê aufgeigt, fo ers giebt ftd; baburct) èuglcid), bap ©ott aïê ber bic SSermittetung in ftdj aufgc= t)obcn (5ntf)ûltenbe, nxifyrfjaft unmitteïbare, Urfprûngïidjc unbauf ftdj SSerus f)cnbc ju bctrad)tcn ift. — <3agt mon : betracfytet bic Statur, fie wirb (Sud) ouf ©ott fûfyrcn, 3$r merbct cincn obfoïuten (Sntjroetf finbcn, — fo ift ba; mit nid}t gemeint , baf? ©ott cin SScrmittcïteê fc» , fonbern bap nur nur bcn ©ang madjcn t>on ctncm TCnbern fcu ©ott, tnberîCrt, bap ©ott aïê bic $olge jugïcid) ber abfotutc ©runb jcncê (Svftcn ift , bap aïfo bic ©tcïlung ftd) uerfefyrt unb baéjcnige, maê aïê $oïgc erfcfyeint , fid) aud; aïê ©runb geigt, unb maê crft alè ©runb fid) bavfîcïltc , §ur goïgc fyerabgcfe&t rcirb. 2Meê ijîbann aud) ber ©angbcê oernuhfttgen §3en?eifenê. (vï, TH.)

au-dessus de la nature, absolument différent d'elle ? En aucune sorte. Pour lui, sans doute, Dieu est Vautre du monde , mais le monde est ï autre de Dieu. Son principe fondamental, (pi on se le rappelle, c'est que « quelque chose et autre chose sont, même chose \ » Donc la dialecticpie , en passant du même au différent, ne fait que montrer cornment le diffèrent contient le même , et réciproquement, et c'est ce que nous trouvons dans le texte même qui vient d'être cité : « Ce point de départ « autre que Dieu n'est pas pris comme chose qui « soit vraiment, mais comme un moyen, et on ob- « tient Dieu comme renfermant ce ter/ne moyen. » De sorte que le principe du troisième survenant s'introduit aussi dans la dialectique et la détruit, aussi bien qu'elle détruit le syllogisme et la proposition. Précisément ce troisième degré de la pensée n'est autre chose que l'introduction , dans la dialectique, de ce principe propre à Hégel ; puisque ce troisième moment est défini : Le moment spéculatif qui saisit V unité des déterminations et de leurs contraires. C'est là, dit Hégel, ce qui accomplit le mouvement dialectique dont le propre

1 vi, 182. gragm wxt nunmefjr nadj bem Untcrfcfyieb &nnfdj?n bem (5tî waè unb bem tfnbevn, fo *eiqt cê fiel), bafj 23etbe bafelk ftab. (vi, 182.) I. H

es! de passer du même au différent. Le dernier moment de la raison est celui qui voit l'identité du même et du différent, et accomplit ainsi le travail de la pensée.

Il est donc manifeste que Hégel détruit absolument le procédé principal de la raison, tout en semblant d'abord le décrire exactement. Il le retourne par son axiome : toute détermination est négation. Il le détruit en lui superposant ce qu'il nomme le troisième moment, qui saisit F unité des contraires.

Tout n'est pas dit. Il nous reste à montrer comment Hégel traite Platon , et réciproquement. Nous avons déjà vu le jugement décisif de Platon sur le sophiste, dont la pensée habituelle roule sur le néant, et qui descend dans les ténèbres de son objet, pendant que le philosophe (et Platon certes se considère comme tel) cherche à s'élever vers la lumière de l'Etre.

Ce seul mot capital, le plus profond qui ait été dit sur ce point, devrait interdire à Hégel la pensée4

de profaner Platon. Loin de là, Hegel fait de Platon un sophiste semblable à lui-même, qui affirme l'identité de l'Être et du Néant. Il fait de Platon, comme d'Aristote, un de ses précurseurs.

« La plus haute forme de la pensée platoni- « cienne, dit-il, c'est l'identité de l'être et du non- « être \ »

« Platon exprime, par ce passage du sophiste, « que l'autre (Bxtîoov) comme négatif, et comme « non identique est précisément, et sous ce même « rapport, l'identique de lui-même; c est bien sous « le même rapport et non sous différents rapports. « Ceci est le point le plus élevé, le caractère essence tiel de la dialectique platonicienne ~. »

Or, tout ceci est fondé sur le plus audacieux contre-sens, et le perpétuel oubli des textes les plus absolument contraires à ces absurdités.

Sur quels textes Hegel appuie-t-il les éloges calomniateurs qu'il prodigue ici et ailleurs à Platon ?

d £)ie fyodjftegot'm M ^)tato tft bic Sbcntttàt beê $e$tô unb 9îïd)tjVt)nê, xiv, %\ l>

2 xiv, 215. ^)(ato fpridjt eë fo auè, bap baê ttàm aU baê 9tegath>o, yiiiï)U%bmttfd)c ûbcrfyaupt, jugïcicf; in ciner unb bcrjcl&cn 8tM\iâ}t baê mit ftd) Sbcntif d)e i% cê ftnb ntd;t oevf djieb cne ©oit en, blé in SBibcrfprud) gegen cinanber bteiben. £)ieê ift bic #aupttejHmmung bec ctgent£)ûmticfyen SMalcfttf ^ïato'ê.

Sur un texte du Sophiste, dialogue que l'on pourrai! Intituler la Chasse au Sophiste. Ce dialogue est presque nue ironie perpétuelle eontre le sophiste, « animal très-difficile à prendre, niais que Ion « peut chasser de position en position , jusque « dans un dernier refuge où on le saisira enfin, « si l'on est très-persévérant. » C'est là le ton de cette vigoureuse satire, qui se termine par une définition du sophiste tout ironique et dont voici le commencement : « Le sophiste est un rejeton de « l'espèce énantiopoiologique . » Qu'est-ce que l'énantiopoiologïe ? Ce mot veut dire littéralement la logique des contradictions . C'est donc précisément le système de Hegel, tel qu'il le définit luimême par sa formule fondamentale : Identité de T identique et du non-identique \ Il est impossible de donner au système de llégel un meilleur nom que celui d ' ènaiitiopoiologie , puisque c'est le nom précis du principe fondamental. D'où il suit que Platon, évidemment, connaissait le sophiste aussi bien qu'Aristote lui-même.

Or, tel est le dialogue au milieu duquel Hégel va trouver Platon pour lui donner la main, et lui prouver qu'ils sont d'accord.

Voici comment Hégel s'y prend. Platon, traitant du sophiste, doit nécessairement parler du non-

être; puisque c'est clans ce dialogue même qu'il tranche1 la distinction du philosophe et du sophiste en plaçant l'un dans la lumière de l'être, et l'autre dans les ténèbres du néant.

Or, dans ce même dialogue, Platon, là où il ne parle pas du non-être ironiquement, comme le fait quelque part un mystique qui affirme que le néant est tellement vide et pauvre « qu'on ne saurait « assez déplorer son état, » dans ce dialogue et ailleurs, Platon, selon nous , parle du non-être comme en parle Bossue t.

Bossuet, dans sa logique, a un chapitre intitulé 1 : Le néant ri est pas entendit et ri a point d'idée. « L'idée, dit-il, étant l'idée de quelque chose, si « le rien avait une idée, le rien serait quelque « chose. De là s'ensuit encore que, à proprement « parler, le néant n'est pas entendu. Il n'y a nulle « vérité dans ce qui n'est pas : il n'y a donc aussi « rien d'intelligible, mais ou l'idée de l'être nian- « que, là nous entendons le non- être. De là vient « que pour exprimer qu'une chose est fausse, sou- « vent on se contente de dire : Cela ne s entend « pas ; cela ne signifie rien ; c'est-à-dire qu'à ces « paroles, il ne répond, dans l'esprit, aucune idée.

1 Log.j chap, xv

21/i LOGIQUE PU PANTHÉISME.

« Le faux et le mal, comme faux et comme mal, « sont un non-étre, qui n'a point d'idée, ou, pour « parler plus correctement, ne sont pas un être (f qui ait une idée. Ce qui pourrait nous tromper, « c'est que nous donnons au mal et au faux, et « même au néant, un nom positif: mais de là il a pe s'ensuit pas que l'idée qui y répond soit posi- « live : autrement le néant serait quelque chose, « ce qui est contradictoire. Ces choses, légères en « soi , sont nécessaires à observer pour entendre « le discours humain, et pour éviter l'erreur d'ima- « giner quelques qualités positives, toutes les fois « que nous donnons des noms positifs. »

Donc, disons-nous, dans ce dialogue, comme dans beaucoup d'autres, Platon parle de l'être et du non-être comme Bossuet même vient d'en parler, comme le fait Malebranche quand il dit : « Apercevoir rien ou ne rien apercevoir, c'est la « même chose \ » Platon a même ici un mot identique à celui de Malebranche : « Dirons -nous a qu'un tel homme parle, mais ne dit rien ? disons « plutôt qu il ne parle pas, celui qui prétend énon- « cer ce qui n'est pas2. » Peu après, poursuivant

1 Entrelien d'un philosophe chrétien..., etc.

2 Açj ouv oviïz touto ^uy^copr/Tcov ro tov toîoutov Xsystv pev, ).z-

le sophiste, il lui fait trouver ceci : a Ne faudra-t-il « pas dire que ce qui est absolument n'est nulle- « ment 1 ? » C'est justement la formule de Hegel : « L'être pur c'est le néant pur (£crô reine €>ctyu îft « bcrê veine 8itd)tê). » Sur quoi Platon reprend : « Mais « ceci c'est le mensonge même. Précisément , dit a l'interlocuteur 2. )>

C'est encore dans ce dialogue que Platon attri- « bue à l'être absolu (™ wayielêç è'vri) le mouveft ment, la vie, l'esprit , la sagesse, l'auguste et « sainte intelligence. »

Or c'est là la doctrine que Ilégel considère comme étant identique à la sienne. C'est là qu'il trouve la grandeur et le caractère propre de la dialectique platonicienne, consistant, selon lui, à poser nettement l'identité de l'être et du néant, et à soutenir que les contraires sont identiques ; qu'ils le sont en tant que contraires, et non sous un autre point de vue.

Or, tout cela est fondé sur un passage traduit à

yza f^s'vTOf p.r/'îev, àXX où<5s \tynv cpaWov, oç àv ZTZt^tpri jmvj ov <p8eyysff0at. (Soph. 237.) m

1 TtSk ; où xas pry'îap.wç thaï rot. 7r<y.vTa>; ovra So^âCtrat . (Soph. 240.)

2 Kat touto $h yhz^Soç — Ko:': toutç. Ibid.

côntre-sens. Noyons d'abord ce qui précède et explique ce passage.

« Essayons, dit Platon , s'il est permis de dire « impunément que le non-être n'est vraiment « pas ' . Vous accordez qu'il y a être absolu (rà piv « aùrà zaô' avroc) et être relatif (y à ôï npbg SOlr.Aà). « Oui. Mais X autre est toujours relatif (to è Irepov « «et nfoç ïzipov.) »

*T>ra posé, voici quelques-uns des passages de Platon, dont Hegel abuse.

« On voit qu'il y a encore du non-être dans le « mouvement et dans tous les genres d'existence ; « car la nature de Vautre, constituant tout ce qui « est différent de Y être lui-même, fait que ces cho- « ses ne sont pas; ainsi, nous pouvons dire que « sous ce l'apport (xarà tocvrà) elles ne sont pas, et « (pie pourtant elles sont et participent de l'être « ({j.exéyei rov bvxoç). »

Qtîe trouvons-nous ici ? La doctrine connue de Platon, de saint Augustin, des philosophes et des théologiens, savoir : qu'il y a un être absolu, celui qui est, et des êtres relatifs, qui sont finis, c'està-dire qui sont jusqu'à un certain point, et qui ne

' Èav a(oa rçuîv ttvj Ttaptixâ&Yi to jjly/ ov ta'youGW ô>; ecffîv ovtcoç tir? ov o.Qtoot; ànoîkX&Tttn. vSoph. 240 )

sont pas au delà. Seulement Platon emploie iei les mots être et non- être pour se faire entendre, mais sans en abuser pins que liossuet, dans le passage cité plus haut. Ce point de vue se confirme par toute la suite de ce dialogue. Platon ajoute en effet aussitôt :

« Donc Y Être même (rb bv avro) est différent de « toutes ces choses, — l'Etre même n'est pas mulet tiple comme toutes ces choses. — Il n'est pas « tontes ces choses; il est un par soi-même ; il n'est « pas ces choses innombrables1. Quand nous nom- « mous le non-être, il est bien clair que nous n'en- « tendons pas le contraire de l'être , mais seule- « ment cet autre, qui n'est pas l'Etre même. Quand « nous posons la négation, comme par exemple « quand nous disons le non-grand, nous n'enten- « dons pas poser le contraire de ce que nous « nommons grand, mais seulement quelque chose « d'autre ou de différent.

« Qu'on ne vienne donc pas nous dire que nous « avons posé le non-être comme contraire de l'être,

1 Qùxouv xoîi to ov aùro twv aXXwv erepov eîvat Xexreov j — A.vayxYj. — Ivoà to ov ap Y/fJtîv, oaanttp zgti Ta aXÀa, xarà TocauTa oùx egrtv' èxsîva yàp oùx ov ev u.ev aùrô èsTtVj aTrtpavTa $1 rov àpi9jj.ov TaXXa oùx è'oTiv au. (Soph. 257.)

» ci affirmé ensuite que la won -être est. Le cona traire de L'être nous l'avons envoyé promener « depuis Longtemps, sans chercher à savoir s'il est « ou s'il n'est pas, s'il est concevable ou absurde; « ce non* être > dont nous défendons l'existence « (qu'on nous réfute ou qu'on dise comme nous), « est une suite de l'union possible de certains « genres. Vautre, uni à ce qui est, est aussi par « celte union ; mais il n'est pas l'être lui-même « auquel il est uni; il est autre chose, tout autre « chose que l'être même ; il faut donc l'appeler « non-être ; l'Etre à son tour, uni à Vautré, est tout « autre chose que tous ces genres ; il n'est aucun « d'eux en particulier, il n'est pas tous ces genres « ensemble, il n'est que lui-même ; de sorte que « L'être n'est pas certainement ces millions d'êtres, « et que ces autres êtres, genres et individus, sont « dans un certain sens, et dans un autre sens, ne « sont pas {jioXk'X'm piv ïcxi, TroAÀaxyj $ oûx ïauv) l .

« Mais tout ceci était facile et n'a rien d'exquis; « voici le difficile et le beau. — Voyons cela. — « Il était simple, facile, intelligible même, de préce tendre que l'autre est le même sous un certain « rapport, que le même est autre sous un certain

1 Soph., 259.

« rapport, le tout, pour l'un ou l'autre, en des sens « différents, et sous des points de vue différents a (èmwn Y.oti v.qlt gxety©). Mais soutenir que le même « est l autre, de toute manière (àpryénri , omni modo) , « et l'autre le même ; que le grand est le petit , « que le semblable est le dissemblable, et glorifier « perpétuellement sa parole de ces propositions « contradictoires (xm yaloziv mk® ràvavna àzl TTpocps- « povr?), voilà qui n'est pas d'un novice dans la « science de l'être 1 . »

On le voit clairement, Aristote lui-même n'a pas connu Hegel mieux que Platon ne le connaît. Platon avait traduit Ilégel d'avance. Quand il dit : « Voici le difficile et le beau : prouver que l'autre « et le même sont identiques sous tous les rap- « ports, » il traduit ce texte de Ilégel: « Vautre, « en tant que non identique, est en même temps « et sous le même rapport identique à lui-même. « Voilà le point le plus élevé de la dialectique place tonicienne 2 ! »

Ilégel prend au sérieux l'évidente ironie de Platon sur le sophiste. Platon s'écrie: « Voici le diffi-

1 Soph., 259.

2 £)afj baê TCnbere aïê ^ttfjt^bonttfcfyc , jttgïcicï) in etner unb bcrfclb en &t\xd fi â)t baê mit ftcf) 3bcntifrf)c ift.„. £)icê tft bie#auptbcfttmmimg bev cigcntfyûmUdjcn £)ialcftif sptato'ê.

« elle et le beau ! C'est affirmer que Taulre est « identique izm même , sous le même rapport] » Hegel répète: « Oui, voici le point essentiel de la « dialectique de Platon : montrer que l'autre , en « tant que non identique, est, en même temps et « sous le même rapport, identique à lui-même. »

Vussi Platon, se voyant si bien compris, poursuit son ironie, et termine tout son dialogue par léelat de rire que voici :

« Un rejeton de l'espèce énantiopoiologique , qui « rentre dans le genre ironique, qui fait partie du « doxastique mimique, qui fait partie du fantasti- « que, qui fait partie du fantasmagorique, qui ren- « tre enfin dans la thaumaturgie des mots, un reje- « ton purement humain, et nullement divin, de « cette race-là et de ce sang-là, voilà le sophiste »

Mais il reste à Hégel un refuge, son refuge ordinaire. S'il vivait, il répondrait à tout ceci un seul