IL

Que le lecteur, qui nous a compris jusqu'ici, veuille bien remarquer combien cette dernière assertion jette de jour sur la nature du syllogisme. Nous cherchons si les différences par lesquelles passe le syllogisme pour parvenir à l'identité ne sont jamaisque des apparences et des illusions; si l'identité seule est la vérité pure ; et si dès lors le syllogisme n'est pas le travail des esprits dans l'en-

fance, qui sortent de l'illusion pour arriver à la réalité, à l'unité pure, absolue , sans distinctions intimes ni déterminations diverses coexistantes dans l'unité.

Voilà ce que nous cherchons. Nous disons d'abord qu'assurément il y a un tel travail, par lequel l'esprit doit passer pour arriver à la maturité, à la consommation. Mais il ne s'ensuit pas, disonsnous, que le mouvement syllogistique de la pensée ne soit pas autre chose, et n'ait pas un fondement plus profond, un fondement éternel en Dieu même.

En effet, si la différence des termes n'était jamais qu'apparente, illusoire, s'il n'y avait jamais de différence que dans la forme et par notre ignorance, si connaître la vérité consistait à retrouver l'unité absolue de l'être sous l'apparente diversité des phé= nomènes, alors le panthéisme serait la vérité, alors aussi, par conséquent, la contemplation de la vérité serait l'immobilité, comme le disent les panthéistes de l'Inde. Le quiétisme serait la vérité, et saint Thomas d'Aquin se tromperait en affirmant que la contemplation est un mouvement , et Rossuet aurait tort de dire qu'elle met l'esprit tout entier en action.

Nous voulons donc en venir à montrer que le I. 2;

370 tDÈE DU SYLLOGISME ,

syllogisme, comme le jugement, comme toute pensée, ne cherche pas seulement l'identité réelle de termes en apparence différents, mais encore, ce qui est sa véritable essence, il cherche l'identité réelle an sein de différences réelles : je veux dire qu'il cherche à voir la consubstantialité dans la distinction, et la distinction dans la consubstantialité. de sorte que la pensée n'arrive jamais à l'identité absolue, sans distinction ni différence , et elle ne tombe jamais par conséquent dans l'immobilité. C'est ce que nous essaierons de montrer.

Mais ici on peut nous arrêter, et nous demander si cette essence du syllogisme, cette recherche de l'unité réelle au sein de différences réelles, n'est pas même chose que l'absurde formule de Hégel : Identité de l'identique et du non-identique . On en verra la différence par ce qui suit.

Et d'abord, selon nous, tout n'est pas consubstantiel et identique. Il y a Dieu et il y a le monde. Il y a le fini et l'infini. Or, on ne passe pas par voie d'identité , de déduction ou de transformation , de l'un à l'autre. Il faut pour ce passage le procédé de transcendance dont nous avons souvent parlé. Il y a des êtres différents, radicalement et absolument différents, des unités radicalement distinctes: tel est l'éternel fondement de l'un des deux procé-

dés de la raison. S'il n'y avait pas d'unités radicalement distinctes, il n'y aurait d'abord , par cela même, qu'un procédé de Ta raison, le syllogisme.

Mais, d'un autre coté, si, dans un même être, c'està-dire dans une même unité, il ne pouvait se rencontrer aucune diversité ni distinction réelle , alors évidemment cet unique procédé de la raison n'aurait pas lui-même de solide fondement, et ne serait qu'une opération transitoire de la pensée, un effort pour sortir de l'illusion et arriver à l'immobilité. Mais loin de là, dans toute unité réelle, âme ou atome, se trouve une vraie pluralité. C'est ce que saint Thomas d'Aquin nommait l'unité et la muttitude transcendantes, qui peuvent coexister dans un même sujet. Et Bossuet dit , dans le même sens : « L'unité et la pluralité ne sont pas aussi incompaif tibles qu'on le pense. »

Pour ce qui est de tous les êtres, hors Dieu, cela est manifeste. Dieu seul est absolument simple. Les autres unités, — hors Dieu, je ne connais que deux sortes d'unités réelles, l'âme et l'atome, — ces unités vivantes, renferment visiblement en ellesmêmes des distinctions réelles. Ni l'âme n'est absolument simple, ni l'atome. L'atome, ayant une étendue, est infiniment divisible : et l'âme est, tout au moins, composée de puissance et d'acte4, et de

forces diverses ; elle a des profondeurs distinctes, des facultés, des qualités multiples.

Mais, dira-t-on, Dieu est absolument simple : donc, il n'y a pas en lui réalité des différences dans t unité ; donc en Dieu, considéré non-seulement comme intelligence, mais encore comme intelligible, il n'y a point de fondement, c'est-à-dire de modèle éternel, au mouvement syllogistique de la pensée, au jugement, au raisonnement par voie d'identité.

Qu'on ne se hâte point de conclure.

Voici d'abord ce qui est vrai dans ce point de vue.

Nous avons en théologie cette formule sur la simplicité de Dieu : « On ne peut admettre aucune « distinction réelle entre Dieu et ses attributs, ni « entre les attributs divins eux-mêmes, soit abso- « lus, soit relatifs. » C'est dire qu'en Dieu la justice n'est pas une chose et la bonté une autre; l'essence une chose et la substance une autre; l'intelligence une chose, la volonté une autre. Non, en Dieu tout est absolument simple et identique : tous les attributs sont identiques entre eux et à l'essence. De là toutes ces propositions de saint Thomas : « Son être est son essence ; sa volonté est son este sence, etc. . . . » Mais si la philosophie catholique1

pose cette formule, elle en pose immédiatement une autre que voici : « Il faut admettre une distinction « de raison entre Dieu et ses attributs, entre ses « attributs comparés l'un à l'autre. »

D'après cet enseignement, il y aurait donc d'abord, dans la simplicité de Dieu , des distinctions et une pluralité, non pas réelles, mais rationnelles.

Mais, dira-t-on encore, tout ce cpii est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel : tout ce qui n'est pas réel n'est pas rationnel : donc, s'il n'y a pas en Dieu de différences réelles, il n'y en a pas non plus de véritablement rationnelles ; s'il n'y a entre les attributs de Dieu aucune distinction réelle, il n'y a qu'une idée en Dieu , et non plusieurs , comme le soutient Platon et avec lui toute la philosophie. Ou Dieu n'est pas simple, ou il ne voit lui-même en lui qu'une seule idée.

Distinguons. Oui, Dieu ne voit en lui qu'une seule idée. Cette idée c'est son Verbe. Mais il y a, dans l'unité du Verbe de Dieu, des idées éternellement distinctes pour toute intelligence finie. Il y a, pour nous, en Dieu, des différences dont nous ne verrons jamais l'identité, quoiqu'il y en ait d'autres d'un tout autre ordre, dont nous verrons un jour l'identité que nous ne voyons pas encore.

En effet , parmi nos idées géométriques , par

37k IDÉE DU SYLLOGISME ,

exemple, quelques-unes ne laissent pas saisir leur rapport, d'autres le laissent saisir. Comme on l'a fort bien dit, les incommensurables en géométrie sont des idées dont le rapport n'existe que dans l'infini. Jamais l'esprit humain n'apercevra le rapport à la même unité du diamètre et de la circonférence, ni celui du carré et de la diagonale.

On démontre directement qu'il n'y a pas d'unité finie, pas de commune mesure, comme parle l'arithmétique, pas de moyen terme, comme s'exprime la Logique, qui s'applique à la fois aux deux. Or ceci est une preuve directe et un cas particulier de l'affirmation générale que nous posons, savoir: qu'il y a des idées dont Dieu voit le rapport, mais qui n'ont de rapport que dans l'infini, c'est-à-dire dont l'intelligence infinie aperçoit seule l'identité ou le rapport à la même unité, qui est elle-même. C'est pourquoi l'on doit soutenir qu'il y a réellement pluralité d'idées, pluralité formelle, irréductible, pour notre raison. Les idées qui sont en Dieu et qui sont Dieu sont certainement identiques en elles-mêmes, c'est-à-dire en Dieu; mais elles sont et seront toujours plusieurs relativement à toute intelligence autre que. Dieu.

Et c'est même pour cela que les personnes humaines, dont chacune a en Dieu son idée, pourront

croître et s'unir sans fin, avec Dieu et entre elles, dans la vie à venir, sans perdre leur personnalité, chacune se rapprochant toujours de son idée cpii est en Dieu et qui est Dieu ; niais elles demeureront toujours distinctes tant qu'elles ne seront pas leur idée même, c'est-à-dire Dieu luimême, ce qui est impossible éternellement. La distinction des étressubsistera toujours. La distinction, dès lors, subsiste pour Dieu lui-même, qui voit toute distinction, non comme réelle en lui, mais comme possible pour la créature, dans l'identité actuelle de son idée unique.

Aussi les livres saints nous enseignent-ils que Dieu s'est donné deux noms : l'un simple et relatif à son essence telle qu'elle est : Je suis celui qui suis — ceci est le nom éternel ; — l'autre multiple, relatif au monde, au temps, aux êtres qui se succèdent : Je suis le Dieu cï Abraham, d Isaac, de Jacob. Ce qui veut dire que Dieu se connaît dans son essence simple : Je suis celui qui suis. Puis il se connaît dans le rapport des créatures à lui ; il voit comment Abraham, Isaac et Jacob, comment les différents êtres humains, et tous les autres, vivent de lui et en lui, ont en lui leur modèle, leur cause, et le fondement de leur différence

Saint Thomas d'Aquin cherche à faire compren-

dre comment Dieu voit dans sa simplicité la différence des créatures.

Qui connaîtrait à fond, dans une sphère, tout le mystère du point central, verrait en ce point simple l'origine de tous les rayons et la distinction de chaque terme de cette infinité possible de rayons. C'est ainsi, disent quelques théologiens scolastiques, que Dieu connaît dans sa simplicité l'infinité possible des êtres, et voit dans sa propre essence l'origine, la cause exemplaire , la cause finale, Vidée de chacun des effets, de chacun des rayons de sa toute-puissance créatrice. {De principio scientiœ Dei. Qua-st. xiv.)

Saint Thomas d'Aquin n'admet cette comparaison qu'en partie. « Dieu, dit-il (1% xiv, 6), par la « connaissance même qu'il a de lui, connaît les « êtres et leur distinction. Pour comprendre cornet ment Dieu connaît la multiplicité dans l'unité, « on emploie des comparaisons ; on dit que si le ce centre de la sphère se connaissait, il connaîtrait, ee dans sa simplicité, tous les rayons ; que si la luee mière se connaissait, elle connaîtrait toutes les ce couleurs.

ce Mais ces comparaisons, qui ont bien quelque ce vérité, sont néanmoins fort imparfaites. Car tance dis qu'on ne saurait dire que les rayons soient

a dans le centre, nous savons que tout ce qu'il y a, « en toute créature, de perfection, préexiste en « Dieu et y est contenu d'une manière excellente. « Tous les êtres, tout ce qui leur est commun, et « tout ce qui les distingue, tout cela préexiste en « Dieu.

« Dieu donc ayant en lui toute perfection, son « essence, comparée à l'essence des êtres, n'est ni le « général comparé au particulier, ni l'unité comte parée au nombre, ni le centre au rayon ; mais « c'est l'actualité parfaite comparée à l'actualité « imparfaite.

« L'essence de Dieu renfermant donc ainsi en «. elle tout ce que toute autre essence comporte de « perfection, Dieu, en se connaissant lui-même, « connaît tout être d'une connaissance propre. Car « la nature propre d'un être consiste dans la ma- « nière dont il participe de la perfection divine. Or « Dieu ne se connaîtrait qu'imparfaitement lui- « même s'il ne savait tous les modes possibles de « participation à son être parfait. Il ne connaîtrait « pas parfaitement la nature même de l'être absolu, « s'il ne connaissait tous les modes possibles de « l'être. Dieu donc connaît d'une connaissance « propre toute chose, même en tant que distincte.»

Mais supposant ceci admis, que s'ensuit-il ? Il

s'ensuit qu'il y a en effet diversité d'êtres créés, et que ces différences, Dieu les voit dans la vue même de son essence simple. Donc, à plus forte raison, l'esprit créé verra toujours ces différences dans l'unité de Dieu. L'esprit créé verra déplus en plus comment les êtres se rapprochent dans l'unité du Verbe, et c'est ce rapprochement que procure le mouvement discursif de la pensée ; il verra toutes les créatures tendre à s'unir dans le Verbe, dans l'unité de leurs éternelles idées. Mais ces créatures, ne devenant jamais Dieu, ne deviendront jamais réellement un. Notre esprit aussi ne verra jamais dans ces créatures l'essentielle unité du Verbe, de même qu'il ne verra jamais coïncider ces lignes géométriques qui coïncident dans l'infini : il comprendra au contraire que ces lignes demeurent toujours séparées, ces créatures toujours distinctes.

Mais revenons au point de départ de cette question. Nous voulions montrer en Dieu des différences réelles, nous n'y trouvons encore que la sim-

plieité réelle sous des différences relatives aux créatures.

Nous disons que dans l'identité réelle de Dieu, l'esprit verra toujours des différences, relatives à la créature, dont il ne comprendra jamais l'identité. Et néanmoins nous maintenons que Dieu étant absolument simple, toutes les idées en Dieu ne sont qu'une seule idée; tous les attributs de Dieu, c'està-dire toutes nos manières de le concevoir, répondent à un même sujet simple et identique, et n'ont entre eux nulle différence réelle : toutes sont même chose.

Mais, s'il en est ainsi, l'intelligence créée, en ce qui concerne Dieu, c'est-à-dire la vérité même, est donc éternellement condamnée à l'illusion, et lie verra jamais la vérité absolue, éternelle, la vérité qui est Dieu. Elle sera toujours condamnée à voir, en Dieu, comme différent ce qui est identique, et à ne jamais voir Dieu simple ; à ne jamais voir Dieu tel qu'il est en lui-même. Ou bien si l'on admet que l'intelligence peut voir la vérité elle-même, telle qu'elle est en elle-même, alors il faut admettre qu'elle ne verra plus que l'identité absolue, sans différences ni distinctions. Alors donc, comme on semble poussé à l'admettre, cette contemplation sera, comme le soutenait Molinos, celle de l'essence

380 IDÉH DU SYLLOGISME ,

confuse et indistincte : contemplation immobile clans laquelle s'évanouira toute connaissance distincte et toute pensée distincte, et qui sera, comme disent les faux mystiques, avecllégel, identique à la vue du néant, ou, ce qui est la même chose, identique à l'anéantissement de la vue. De sorte qu'au fond la pensée, la raison, le jugement, le raisonnement, et le principe de toutes ces choses, l'identité possible de la pluralité, n'aurait pas de fondement dans la vérité absolue. Mais peut-on ne pas reculer devant cette conséquence?

D'un autre côté, s'il est certain que la pensée, la raison, le mouvement de l'esprit, ont un objet éternel, et un principe absolument vrai, nous voici obligés d'admettre qu'il y a dans l'identité absolue de Dieu des différences réelles, et que l'identité et la différence, l'unité et la distinction ont en Dieu, dans la simplicité de Dieu, une éternelle réalité.

Eh bien , si la Logique nous y force, nous y acquiesçons. Nous ne refusons pas d'admettre qu'il y a réellement, en Dieu même, unité dans la distinction et distinction dans l'unité : en d'autres termes, nous consentons à venir appuyer la Logique sur le dogme de laTrinité. Nous sommes ici de l'avis de Hégel, qui affirme que le temps est venu d'introduire en philosophie le dogme de laTrinité. Mais

si Ilégel et la sophistique contemporaine l'y introduisent en effet pour en faire l'abus monstrueux que nous savons, et que nous dirons ci-dessous, pourquoi la vraie philosophie aussi ne sauraitelle interroger ce mystère pour en tirer quelque sublime clarté ?

Ce dogme m'apprend d'abord que la vue de la vérité absolue ne sera pas la vue d'une essence indistincte et confuse. Il m'enseigne que la raison, dont l'essence est de voir des relations dans l'unité, et de croire à la réalité des relations dans l'unité, des distinctions dans l'identité, que la raison, dis-je, a un fondement éternel et absolument vrai. Il m'apprend que la vie éternelle, la vue de Dieu, ne sera pas l'inertie ni l'immobilité. Il m'apprend que quand l'intelligence créée passe de la région inférieure de l'intelligible à la plus élevée, et se détourne de la vue des fantômes divins, des spectacles certains et vrais, ombres de Dieu, mais qui ne sont pas Dieu; quand le regard de l'âme se détourne du miroir de la vérité pour voir la vérité elle-même, il ne passe pas, par ce divin progrès, de la richesse au dénûment, de l'harmonie à la monotonie, de la splendeur à la pâleur, du discernement à la confusion, du mouvement à l'immobilité, de la vie à la mort. Ce dogme m'enseigne au

contraire que nous n'avons, dans notre état présent, (ju'une faillie idée de l'unité, qu'une faible idée de la pluralité et de la distinction, qu'une faible idée de l'harmonie, de la coexistence, de l'unité des qualités d'un même sujet.

Je vois, dans le dogme de la Trinité, l'affirmation de l'unité et de la simplicité infinie, coexistant dans la même essence avec la distinction infinie; car la distinction infinie, c'est celle de personne à personne. Il est bien vrai que mon imagination ne saurait suivre et se représenter la simplicité infinie dans la distinction des personnes, ni la distinction des personnes dans l'infinie simplicité ; mais, en géométrie, je ne puis suivre davantage la coïncidence de deux points en un seul dans l'élément infinitésimal; et je vois, du reste, qu'en introduisant l'infini dans la notion que j'ai d'une unité vivante quelconque, esprit ou organisme, ou même dans les unités secondaires que notre esprit produit, — harmonie, pensée ou discours, proposition ou syllogisme, — je suis poussé à l'idée de simplicité infinie subsistant dans la distinction infinie, comme j'obtiens, en géométrie, précisément par le même procédé, l'élément infinitésimal.

Je vois en outre que si la géométrie s'arrête, de toute nécessité, à la distinction de trois dimensions,

ni plus ni moins, dans l'unité de l'espace; que si le syllogisme s'arrête à la distinction nécessaire, ni plus ni moins, de la triplicité des jugements dans l'unité du raisonnement ; que si, dans l'unité de la proposition, l'esprit s'arrête nécessairement, sans plus ni moins, à la triplicité des termes dans l'unité, dans la simplicité du jugement; et que si, dans toutes les unités vivantes, les distinctions véritablement scientifiques, en tant que nos sciences sont formées, semblent devoir s'arrêter à trois, ni plus ni moins, je trouve donc d'abord tout au moins un étonnant rapport entre la science que j'ai et ce mystère, et j'y vois converger ma science comme une série vers sa limite ; je vois toute la Logique y tendre, comme le triangle des différences tend au triangle infinitésimal.

Nous indiquons ici ces choses. Un jour, j'espère, nous les traiterons en leur lien.

Mais maintenant, voyez les conséquences. Si le dogme de la Trinité est vrai, il s'ensuit que la nature de la raison, de la pensée, de ses opérations,

38/i IDÉE Wl SYLLOGISME,

le principe et les lois de la connaissance, ont, en Dieu même, un éternel modèle et un fondement absolu. Sinon, si le dogme de la Trinité n'est pas vrai, toute connaissance est vaine et seulement relative à ce qui passe ; toute Logique est une illusion de la pensée créée, quand elle prétend sortir de la connaissance du créé ; la possession de la vérité même, la vue de Dieu, n'est plus que la cessation de l'intelligence qui s'abîme dans la contemplation, immobile et stérile, de l'essence indistincte et confuse. Si le dogme est vrai, l'éternel fondement et la loi nécessaire de toutes les conceptions de la pensée est cette formule : Très unum sint, que l'on retrouve en Dieu. On voit comment, selon saint Thomas d'Aquin, l'unité dans la distinction, la distinction dans l'unité, est le caractère de la vérité ; comment l'acte intellectuel de distinguer et de réunir est la perception de la vérité1, comme, en physique, nous savons aujourd'hui que c'est la loi de la lumière.

On objectait ici à saint Thomas d'Aquin que si l'on définit ainsi la vérité, il n'y a pas de vérité en Dieu (I. Q. xvi, de Veritate, art. v), puisque si la

' Proprie loquendo, veritas est in intellectu componente et dividende. (P. q.xvi, art. 11, corp.)

vérité consiste dans la composition et la distinction intellectuelle, comme ce grand philosophe le soutient, il ne saurait y avoir en Dieu, qui est simple, ni division ni composition.

On soutenait que, de plus, on ne peut former aucune proposition affirmative sur Dieu; car où trouver en Dieu, disait-on, la distinction du sujet et de l'attribut 1 ?

Saint Thomas répond que la vérité dans l'esprit consiste à saisir l'être tel qu'il est ; que la vérité dans l'être consiste à être intelligible, et que l'une et l'autre se trouvent en Dieu souverainement. Car non-seulement son être est tout intelligible, mais il est l'intelligence même. Et non-seulement son intelligence saisit son objet tel qu'il est, mais encore elle est identique avec lui. De sorte que non-seulement il y a vérité en Dieu, mais il est la vérité même souveraine et première.

On voit ici que saint Thomas s'appuie sur la distinction que pose le dogme entre l'essence de Dieu et la personne du Verbe, qui est l'intelligence de Dieu.

Et si on lui objecte le mot de saint Augustin,

1 Utrum propositiones affirma livre formari posant de Deo. (K q: xiv, art. xfi.)

« que la vérilé c'est la r«mmblaNiCe au principe » mFÎtas est similitude) principit), il répond que la vérité pour l'intelligence humaine est la conformité à son principe, l'intelligence divine; mais que, dans ce sens même, en Dieu, « peut-être doit-on « dire que la vérité est le nom propre du Verbe, » lui qui n'est pas seulement semblable à son principe, mais qui le possède 1 ; que, de plus, si I on veut parler de la vérité dans le sens absolu, essentiel, on peut dire que la vérité divine est la conformité au principe, en tant que l'être de Dieu n'est pas différent de son intelligence.

Nous voyons que saint Thomas d'Aquin cherche à voir l'essence même de la vérité dans le rapport des personnes divines, dans l'unité réelle et dans la distinction réelle qui sont en Dieu.

De sorte que l'éternel modèle de la pensée, la loi exemplaire de la raison, serait la vie de Dieu, et que la forme élémentaire de la pensée, le jugement, qui est la vue de l'unité des différences, ne serait autre chose qu'un calque et une image du mystère de Dieu même ; et comme il y a en Dieu, ainsi que s'exprime saint Thomas d'Aquin, ces

1 I\ q. xvi, art. v. Nisi forte secundum quod veritas appropria* tur Filio, qui habet prineipium,

trois distinctions absolues, le principe, le verbe et l'amour (pTiricipium verbi et arrioris, et verbiîm et ârnor), ou bien encore, d'après notre théologie, le principe*, l'image du principe et le lien {pnncîpium, imago, vi/tculum), ces distinctions dans l'unité seraient le modèle précis de l'élément de la pensée, le jugement, analytique, dont le syllogisme es! une suite. Le sujet du jugement sur qui tout porte, à qui tout se ramène, répond au premier terme, au principe; le prédicat du jugement qui énonce ce qu'est le principe ou sujet répond au second terme, verbe ou image du premier ; et ce que les logiciens nomment la copule ou le lien du sujet et du prédicat répond au troisième terme, qui a été nommé le lien des deux.

Quand saint Thomasd'Aquin développe ce point, que le nom S image est un nom propre et personnel à la seconde personne de la sainte Trinité, il élucide ce qui précède. licite saint Paul, qui nomme le Verbe « T image du Dieu invisible » (imago Dei ïrivisîfiiliS) q. xwv, art. n), et qui le nomme encore « splendeur de la gloire et figure de la substance « de Dieu » (splendor gtoriœ et figura substantUe. ejus). Comme dans la moindre de nos pensées l'attribut manifeste le sujet par l'affirmation qui (mi énonce l'identité \ comme dans le moindre des

êtres La qualité manifeste la substance, qui ne nous est connue que par ses qualités ; de même, il y aurait en Dieu l'iiwisible, et l image ou splendeur de l'invisible, il y aurait la substance et la figure de la substance.

Si l'on joint à cela cette parole de Jésus-Cbrist même : « Nul n'a jamais vu Dieu. Le Fils unique « qui est dans le sein du Père le fait connaître1. » Et cette autre : « Nul ne connaît le Père que le « Fils et celui à qui le Fils le révèle; » n'âpercoit-on pas dans tous ces noms et ces mystérieux énoncés je ne sais quel merveilleux modèle des lois de la proposition ? Et ce lien mutuel des deux qui, comme l'enseigne la théologie, procède des deux et les unit, n'est-il pas symbolisé dans ce lien qui unit les deux termes de la proposition, qui en affirme l'identité, et qui est en quelque sorte comme une affirmation double2, affirmant l'attribut du sujet et le sujet de l'attribut; procédant aussi bien de l'attribut au sujet que du sujet à l'attribut; sur quoi repose la possibilité de convertir la proposition en prenant à son tour l'attribut comme sujet, et le sujet comme attribut.

1 Deum nemo vidit unquam, Unigenitus qui est in sinu Patris. ipse enarravit. — 2 Duplex spiratio.

COMPAUi: A LA DIALECTIQUE: 589

Que si l'on cherche ce qui constitue la vérité de la proposition simple et du syllogisme, ne voit-on pas que c'est l égalité des trois termes, ce qui rappelle une autre partie du dogme catholique : Et in liac Trlnitate nihil ma/us aut minus, sèd totœ très personœ coeternœ sibisunt et coa quales . De là cette règle de la proposition , que l'attribut ne doit être jamais pris que dans une étendue précisément égale à celle du sujet, et cette règle du syllogisme :

Latius hune quam pnemissso conclusio non vult.

En tout cas, quelle que soit la valeur de ces rapprochements', ce qui est bien certain, c'est que l'on est forcé d'arriver à ceci, que si la raison a un fondement éternel, il doit y avoir en Dieu simplicité réelle, et distinction réelle dans cette simplicité. Puis, ce qui est un fait, c'est que le dogme catholique sur Dieu est l'énoncé de la coexistence de l'unité et de la distinction. Enfin il est visible que l'on peut rapprocher cette vérité rationnelle de ce fait dogmatique.

1 II doit être entendu que nous ne présentons tout ce chapitre à nos lecteurs qu'avec réserve. Nous ne prétendons pas ici dogmatiser. Ce soul bien plutôt des questions posées et soumises aux ju^es compétents, afin que ces idées, si toutefois elles le méritent, soient discutées, complétées, redressées au besoin.

Avant de passer outre, il nous reste à bien distinguer le légitime usage de ce rapprochemegt, du monstrueux abus qu'en ont fait les sophistes. Il faut dire en quoi le dogme de la Trinité, que Hégel dit l'entrer dans son principe, diffère de V identité de V identique et du non-identique .

Mous venons de dire nous-même : Coexistence de ï unité et de la distinction. Mais nous ne disons point : Identité de ï identique et du non-identique. Or, voici l'absolue différence de ces deux énoncés.

Selon Hégel, l'identique et le non -identique sont identiques sous le même rapport, sous le rapport même où ils ne sont pas identiques. C'est la formule même de l'absurde. C'est celle dont Platon dit ironiquement . «Montrer que deux termes sont « distincts sous un certain rapport, et sont même « chose sous un autre rapport, cela n'a rien de « difficile ; mais faire voir que l'un et £ autre, « quoique distincts, sont identiques sous ce même « rapport, et poser fièrement de telles contradic- « tions , voilà qui n'est pas d'un novice dans la « science de l'être. » (Sophist.)

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE. 39i

Que disons-nous par la formule : Coexistence, dans F être absolu, de limité et de la distinction ? Nous affirmons l'unité sous un rapport, et la distinction sous un autre. Que dit la théologie catholique de l'unité dans la Trinité, et de la Trinité dans l'unité? Elle enseigne que l'unité et la Trinité ne s'énoncent point sons le même rapport, mais sous deux rapports différents : unité absolue de nature : trinité absolue de personnes . La nature, qui est une, n'est pas triple; ce serait une contradiction dans les termes et la destruction même du principe nécessaire de la raison ; la nature est purement, simplement et absolument une. Les personnes, à leur tour, qui sont trois, ne sont nullement une; elles sont purement, simplement et absolument trois. Sans doute le mystère reste, mais la raison, que détruit la formule de Hégel, la raison se maintient ici tout entière, voilée, mais inattaquée : au lieu d' in attaquée, je pourrais dire divinement soutenue.

On objectait à saint Thomas d'Aquin que tout ce qui est en Dieu est dans l'unité de l'essence, puisque Dieu même est son essence, c'est-à-dire puisqu'il est absolument simple. Si donc il y a trinité en Dieu, il y a trinité dans l'essence divine ; il y aura en Dieu trois unités essentielles, ce qu'on

ii€ sauiait dire sans hérésie. Il répond : « Quand « nous disons Trinité dans l'unité, nous ne posons « pas le nombre dans l'unité de l'essence ; nous ne « disons pas cette essence trois fois une , puisque « nous la maintenons une. Mais nous posons les « trois personnes dans une nature unique, comme « nous disons que plusieurs sujets dune nature « donnée (individus d'un genre donné) se trouvent « dans cette nature unique. De même nous disons « unité dans la Trinité , comme on dit qu'une « même nature est UNE en différents sujets^ . »

Saint Thomas d'Aquin montre clairement, par cette comparaison (qu'on ne peut d'ailleurs prendre à la lettre comme l'explication du mystère), que le dogme chrétien affirme la Trinité et l'unité sous deux rapports distincts. Il cite ce mot de saint Augustin : « Une est l'essence du Père, du Fils, du «Saint-Esprit... quoique personnellement, le « Père, le Fils, le Saint-Esprit , soient autres. »

1 Ia. q. xxxi , a. i, ad 4m. Tout lecteur comprendra de lui-même ce que cette comparaison de saint Thomas a d'imparfait, et où elle doit s'arrêter. Nous traduisons ce texte : Sicut natura dicitur esse in suis suppositis, par ces mots : Comme on dit qu'une même nature est une en différents sujets. Notre traduction, qui ajoute le mot une pour plus de clarté, fait d'ailleurs ressortir davantage le côté faible de la comparaison.

COMPARÉ A LA OIALËCl'iQUË. 393

(Liiia est essentia Pal ris, et Filii, et Spiritus Sa/icti. . . quainquatn personaliter sit alias Pater , alias Filias, alias Spiritas Sanctas.) On peut dire, selon saint Thomas d'Aquin et toute la théologie : Filias est alias a Pâtre. Donc la distinction subsiste seule quant aux personnes, et la simplicité subsiste seule quant à l'essence. La distinction n'est nullement la simplicité ; la simplicité n'est pas la distinction : la . différence n'est pas l'identité , l'identité n'est pas la différence. Il n'y a là aucune identité de l'identique et du non-identique. Pour que la formule de Hégel fût une traduction, telle quelle, du dogme de la Trinité, il faudrait dire que l'essence est à la fois une et triple, que les personnes sont à la fois trois et une; ce qui serait une double hérésie, une double contradiction dans les termes, une double absurdité, un double renversement de la raison.

Mais ce n'est pas tout. A quoi s'étend le dogme de la Trinité ? A Dieu, à Dieu seul. Où appliquonsnous la formule : Coexistence de l'unité et de la distinction? En Dieu seul. Mais que font les sophistes de leur formule déjà si monstrueuse lorsqu'on l'applique à Dieu ? Ils l'appliquent à Dieu d'abord, puis à Dieu et au monde additionnés entre eux. Entre Dieu, monde et homme, et tous les êtres de la nature, dans ce tout pris en masse , il y a, disent-

ils, identité absolue et sous le même rapport de l'identique et du non-identique. Le sophiste s'arrête- l-il ici même ? Non. Entre tout cet être pris en masse, et le non-être, entre ces deux contrastes additionnés entre eux et pris en un, il y a encore identité de l'identique et du non-identique. Est ce tout ?Non. Entre les contradictoires directs et absolus, entre le vrai et le faux, le bien et le mal, il y a identité de l'identique et du non-identique. Tel est le sens de la formule, et la portée de la Trinité hégélienne, nous l'avons démontré ci-dessus. On le voit, c'est l'abolition radicale du principe même de la raison; tandis que notre dogme, non-seulement n'attaque pas la raison, mais son énoncé même est comme un sublime énoncé de la formule et de la loi de la raison : Unité de l'essence, Trinité de personnes : très iinumsunt .

Notre dogme est le modèle et la loi delà raison. Le mystère de la vie de Dieu est le modèle de la vie de nos âmçs.

Tel est donc le fondement éternel de cette opération de la raison qui, cherchant l'unité dans ses

naturel les distinctions, rapportant à l'unité les distinctions intimes de l'unité, imite en cela la vie de toute unité vivante, ou plutôt la pratique, et imite la vie même de Dieu.

La vie de Dieu est comme une éternelle proposition. Le principe s'exprime par son Verbe, et le principe et le Verbe s'affirment l'un de l'autre comme égaux, comme un même être dans l'unité du troisième terme qui procède des deux, qui affirme le second du premier comme le premier du second. Et l'éternelle et immuable durée de cette divine proposition est le modèle des déductions indéfinies, que la raison tire d'une proposition par voie d'identité.

Or, ces opérations mêmes de la pensée, qui ont leur modèle éternel et parfait, ainsi que leur cause première en Dieu, ont, dans la vie totale de l'âme, qui est l'image de la vie de Dieu, leur cause seconde, leur modèle secondaire et imparfait. L'âme, dans son incomplète trinité, cherche incessamment, par toute sa vie, à exprimer l'invisible richesse de sa racine, de son être caché et de son fonds, et à ramener à son être, par son amour et par sa volonté, tout ce qu'elle voit en elle. C'est là le continuel propos de la vie, dans l'âme totale ; propos et mouvement dont à son tour chaque petit mouvement

390 IDÈIS DU SYLLOGISME ,

lumineux de la pensée est une image, la même loi se répétant toujours clans toutes les sphères.

Or, qu'on suive bien ici ce que nous allons dire. Nous le considérons comme capital.

Mous disons que Dieu, qui a en lui la vie, qui est la vie, n'a point à procéder de deux manières. Il n'a qu'un procédé , et je comprends que l'éternelle proposition de Dieu, autant qu'elle peut être traduite en termes humains, sera celle-ci : Je suis celui qui sw's ; proposition dont le sujet est moi, dont l'attribut est moi, et dont le verbe suis, deux fois répété, implique moi deux fois. Il est évident que si l'être absolu, infini, se propose et se nomme, il se doit proposer ainsi, non autrement. Celui qui est la vie, la vie même, la vie éternelle, se propose, et, si l'on peut le dire, se continue éternellement et se déduit éternellement ainsi.

Or, voici qui est surprenant. C'est que l'homme d'ordinaire entend se proposer de même et penser comme Dieu II veut être et vivre comme Dieu, non autrement.

Telle est la tendance instinctive de l'orgueil caché au fond de l'âme. Et qu'en résulte-t-il dans la pensée? Il en résulte, par contre-coup, dans la pensée, la prétention de procéder toujours par voie d'identité ou de déduction , à partir du peu

que l'on est, du peu que l'on a, et du peu que l'on sait actuellement.

On refuse de chercher, avant tout et surtout, à être plus, à avoir pins, c'est-à-dire à recevoir plus , à savoir plus, à apprendre ce qu'on ne savait pas. On suppose qu'on est tout, qu'on a tout, qu'on sait tout, et on déduit et on conclut à partir de ce tout menteur, et l'on exclut ce qu'on n'en peut déduire.

Or, ceci même, nous ne cessons de le prouver sous toutes les formes, est la ruine de la philosophie, l'obstacle au progrès de la science, depuis le commencement du travail intellectuel de l'homme. Si l'on est conséquent, c'est la destruction radicale de la raison. Quand la pensée, poussant cette prétention à sa dernière limite, et voulant procéder rigoureusement par voie d'identité, à partir de ce qu'elle est, ou de ce qu'elle sait par elle-même, critique d'abord ce qu'elle est et sait, pour repousser toute donnée étrangère, pour se bien réduire à elle seule, pour supprimer tout ce qu'elle a reçu ; puis essaie de penser sans la source de la pensée , de s'enrichir sans possession première et sans donnée reçue, de voir sans la lumière, d'être sans l'être, c'est le suicide de la pensée. Et alors qu'arrive-t-il ? Nous l'avons maintes fois montré : la pensée s'é-

tance dans la mort, e& tombe sans fin dans les ténèbres et le non-être. Les faits sont sons nos yeux, pins frappants que jamais, visibles comme la nuit, et ils ont existé dans toute l'histoire de la philosophie.

Oui, l'orgueil profond et instinctif de l'âme humaine, qui veut, sans le savoir, être, vivre et penser comme Dieu, est la source de ce délire de la pensée qui, par imitation de ce qui veut se faire dans l ame totale , entend uniquement procéder par simple, régulière, et majestueuse déduction de ce qu'elle est ou a déjà. C'est ce qui est ridiculement visible dans tous ceux qui commencent à raisonner, dans les enfants en qui la logique vient de naître, ou dans les ignorants, et surtout dans les très-petits esprits qui, par hasard,- prétendent à la pensée originale. Rien n'est plus audacieux, plus absolu, plus continu dans la déduction, à partir d'une majeure quelconque, que l'enfant, l'ignorant ou le sot. Pour eux tout est majeure, d'où ils tirent imperturbablement toute déduction. C'est ce qui n'est ni moins risible ni moins visible dans les philosophes qui , à partir d'une donnée quelconque, laquelle est le principe de leur système, déduisent ce qu'elle contient, excluent ce qu'elle ne contient pas, et nient tantôt le fini, tantôt l'infini, tantôt fe mouve-

COMPARÉ A LA DIALECTIQUE. ffî$

ment de l'univers, tantôt l'imité et la stabilité de l'Être souverain.

Enfin, ceci explique encore comment il se fait que la philosophie, jusqu'ici, a toujours laissé dominer de beaucoup le procédé syllogistique de la raison ; comment elle ne se fie qu'à lui, quand on en vient à la dispute, et comment elle n'a, pour ainsi dire, pas encore remarqué l'existence du second procédé que nous cherchons à faire connaître, et que la science de la logique n'a point encore décrit précisément.

Nous disons que l'homme , n'étant pas Dieu , doit avant tout chercher la vie : il doit chercher la vie avant de chercher à la manifester; il doit premièrement acquérir s'il veut déduire; il doit être pour paraître , savoir pour discourir , apprendre pour savoir, et recevoir pour posséder. La raison, avant de commencer son mouvement de procession par voie d'identité, doit d'abord acquérir cette identité primitive qu'elle veut mouvoir et transformer ; en d'autres termes, avant le développement, il faut la donnée même qu'on doit développer, et il faut la majeure avant la déduction. Pour l'être qui n'est pas Dieu, avant d'imiter Dieu, il faut avoir et recevoir incessamment de Dieu la possibilité de l'imiter. De là, dis -je, l'autre procédé de la raison,

celui qui, pour L'homme, est toujours le premier et le principal, le seul qui ajoute, qui donne, qui acquière, qui avance, qui aille vraiment à l'inconnu pour le connaître, qui élève plus haut qu'on n'était; celui par lequel la raison cherche ce qui lui manque, avant de vouloir déployer ce qu'elle a, et trop souvent ce qu'elle n'a pas.

Et c'est ce procédé que Leibniz espérait ajouter à la logique, qui n'en parle que vaguement, afin de développer cette science, laquelle, dit-il, n'est encore que l'ombre de ce qu'elle doit être ; c'est ce procédé dont nous allons traiter dans le livre suivant. Nous osons -essayer de suppléer au travail inachevé de Leibniz, en nous servant des données incomplètes qu'il nous laisse , dont nous croyons avoir trouvé le sens, et ajoutant à ces données ce que d'autres esprits éminents nous enseignent plus ou moins clairement sur ce point.

Mais avant de passer à ce nouveau Traité, il nous faut ajouter ici quelques mots qui fassent bien voir où nous allons.

Si nulle logique, à nous connue, ne traite explicitement et clairement de ce procédé principal et premier de la raison, par contre, malgré la pente presque exclusive de tant d'esprits vers l'autre procédé, tous les hommes le pratiquent incessamment en quelque chose , toutes les âmes droites l'emploient d'une manière efficace , et tous les bons esprits, parmi les penseurs, l'ont entrevu, et l'ont plus ou moins signalé. Il n'en pouvait être autrement.

Fénelon, qui en parle si bien, signale quelque part les deux états d'âme auxquels répond, dans chaque esprit, l'habitude prédominante de l'un ou l'autre procédé. Gomme Pascal , comme tous les observateurs , il signale deux natures d'esprits , dans l'une desquelles il entre plus d'orgueil, dans l'autre plus d'humilité. Ces deux natures d'esprits, ou plutôt ces deux caractères moraux qu'il décrit, sont les deux états d'âme, les deux dispositions intellectuelles, qui répondent à l'usage très-prédominant de l'un ou l'autre des deux procédés de la raison. Et Fénelon comprend admirablement que l'un est celui des deux mouvements de la raison qui, élevant toujours l'esprit, mène vers la foi et y dispose; l'autre, celui qui laisse dans l'incrédulité ou y conduit, si l'on s'y livre exclusivement.

m IDÉE DU SYLLOGISME,

Comme Platon, comme Pascal, comme tous les penseurs complets et profonds, il voit dans le cœur le ressort caché, ainsi cpie s'exprime Bossuet , qui meut l'esprit dans celui des deux procédés qui

élève. Il voit : « Cette préparation du cœur qui

« est un sentiment confus de notre impuissance, « un désir de ce qui nous manque, un penchant à (( trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons

« en vain au dedans de nous-mêmes » « Une

« tristesse sur le vide de notre cœur, une faim et « une soif de la vérité, une disposition sincère à « supposer facilement qu'on se trompe, et à croire « qu'on a besoin de secours pour ne se tromper « plus. » (Lettres sur la religion.)

Cette disposition d'âme favorise dans l'esprit l'habitude et la prédominance du procédé qui élève au-dessus du point où l'on est, qui recueille, qui acquiert , qui accroît. I^'âme dans cet état se dit : Je ne suis point semblable à Dieu , mais je voudrais parvenir à lui ressembler davantage. Dans l'état contraire , l'âme dit implicitement : Je suis tout ce que je dois être ; je suis semblable à Dieu ; je puis agir, vivre et penser comme Dieu. Cette seconde disposition d'âme met l'esprit dans l'habitude, souvent presque exclusive , de l'autre procédé qui ne s'élève jamais au-dessus du point

où l'on est, comme Je remarque fort bien Platon procédé qui déploie, disperse, et fait paraître plus, sans être plus, sans acquérir, sans croître ; qui épuise en un mot , et ? d'ordinaire , quand il agit seul, fait peu à peu descendre l'esprit d'une certaine conviction, d'un certain demi-jour, au scepticisme et à la nuit. « L'homme de ce caractère, « dit Fénelon , paraîtra né philosophe , amateur

« passionné de la vérité Mais observez-le de

« près : vous trouverez un homme amoureux de « son esprit, qui cherche la sagesse pour s'orner; «qui veut prévaloir; qui craint de paraître dans « quelque erreur, et qui s'expose d'autant plus à « errer qu'il est jaloux de paraître n'errer jamais « en rien. Au contraire, l'autre, ajoute Fénelon , « occupe son esprit de la vérité et non de son es- « prit même ; il va d'une démarche simple et di- « recte vers la vérité, sans se replier sur soi-même « par complaisance, il a une secrète disposition a « se défier de soi, à sentir sa faiblesse , à vouloir « être redressé. Celui qui parait le moins avancé « l'est infiniment plus que l'autre. Dieu trouve « dans l'un un fonds qui repousse son secours et « qui est indigne de la vérité; il met en l'autre

Qç où $uvap.£VY?v t<wv vtvoQï'7î(x>v àvœTe'jOco îxÇoct'vstv.

'iOU ÏDÈE 1)1 SYLLOGISME ,

« cette pieuse curiosité, cette conviction de son im- <( puissance, cette docilité salutaire qui prépare à <( la foi. »

De ces deux natures d'esprits si diverses, l'une voit ce qu'elle est , ce qu'elle a , et s'occupe à le déployer, par voie d'identité, c'est-à-dire par ce mouvement de la pensée qui demeure en sou niveau et s'y étend ; l'autre voit au contraire ce qu'elle n'est pas, ce qui lui manque, et cherche à l'acquérir par cet élan de la pensée qui s'élève au- dessus de ce qu'elle est déjà, et monte à des hauteurs nouvelles. L'homme sort de lui et monte vers Dieu.

Le premier de ces deux esprits, comme le dit si bien Fénelon , amoureux de lui-même, travaille à s'orner et à paraître ; il reste en soi : c'est son objet ; sa logique est tout immanente. L'autre occupe son esprit de la vérité et non de son esprit même ; il va d'une démarche simple et directe vers la vérité, sans se replier sur lui-même par complaisance. Cet esprit-là peut sortir de soi , comme le dit ailleurs Fénelon , pour entrer dans l'infini de Dieu. Il n'y a que de tels esprits qui sortent en effet du fini et du créé, pour s'élever vers l'infini, vers Dieu. Il n'y a que les humbles qui soient élevés ; les orgueilleux restent à leur place d'abord , puis finissent par être abaissés. Les humbles seuls ont en eux le res-

sort caché qui élève. Car qu'est-ce que l'humilité? C'est la vue de ce qui nous manque. Mais comment sais-je ce qui me manque, si je ne sens ce que je puis avoir ? Et comment puis-je me voir imparfait et borné , si je ne pressens du moins la perfection et l'infini ? L'humilité, c'est le sens de l'infini ; le sens de l'infini , c'est le ressort qui nous élève.

Que ne pouvons-nous exprimer ce qui nous semble de tout ceci ! Essayons encore en nous aidant d'un plus fort que nous.

« Sans doute , il y a en nous une divine clarté, « dit Bossuet. Un rayon de votre face, ù Seigneur! '( s'est imprimé en nos âmes : C'est la première « raison qui se montre à nous par son image. Mais « tout cela n'est rien 1 ! »

Tout cela n'est que l'image de Dieu : tout cela n'est que nous et notre âme aperçus dans la lumière de Dieu. En resterons-nous là, et nous plairons-nous uniquement à contempler, à déployer, à analyser cette image, sans sortir de l'image, c'està-dire sans sortir de nous? Pour rester en nous, il n'y a qu'à déduire. Le procédé d'identité suffit.

1 Bossuet. Sermon sur la mort , pour le vendredi de la quatrième semaine de Carême.

M)<> IDÉE 1)1 SYLLOGfôMl ,

Mais « Voici, dit bossuet, le trait le plus admi- « rifcbie de notre ressemblance à Dieu. Dieu veut u (jue l'homme le connaisse lui-même, et non pas « seulement son image. Dieu veut que l'homme le

« connaisse, lui, 'Etre éternel, immense, infini

« libre de toutes limites, dégagé de toute imperfec- « lion. Quel est ce miracle? Nous cpii ne sentons (( rien que de borné, qui ne voyons rien que de <( muable , où avons-nous pu comprendre cette (( éternité? Où avons-nous songé cette infinité ? O « éternité, ô infinité que nos sens ne soupçonnent « seulement pas , par où donc es-tu entrée dans et nos âmes ? »

« Quand notre faible imagination a fait son der- « nier effort pour monter si haut et voir en nous « la vérité suprême, ne sentez-vous pas en même « temps qu'il sort du fond de notre âme une lu- « mière céleste qui dissipe tous ces fantômes , si « minces et si délicats que nous ayons pu les figu- « rer ? Si vous la pressez davantage et que vous lui « demandiez ce que c'est, une voix s'élèvera du « centre de l'âme : Je ne sais pas ce que c'est, mais « néanmoins ce n'est pas cela ! Quelle force, quelle a énergie, quelle secrète; vertu sent en elle cette « âme, pour se corriger, se démentir elle-même, « et pour oser régler tout ce qu'elle pense? Qui

« no voit qu'il y a en elle un ressort caché qui n'a- « git pas encore de toute sa force, et lequel, quoi- « qu'il soit contraint, quoiqu'il n'ait pas encore « son mouvement libre, fait bien voir par une cer- « taine vigueur, qu'il est comme attaché par sa (c pointe à quelque principe plus haut. »

Voyez-vous ce ressort caché, cette vigueur qui s'élève toujours? Voyez -vous cette lumière céleste qui dissipe les fantômes, cette secrète vertu qui corrige, qui dément tout ce que l'esprit se figure de Dieu? Entendez-vous cette voix qui s'élève du centre de l'Ame pour dire toujours : Ce n'est pas cela ? Voilà le caractère de cette humble nature d'esprits, dont Fénelon vient de parler, qui ne restent pas en eux-mêmes, qui ne se bornent pas à ce qu'ils sont déjà et ont déjà. A ces esprits la déduction ne suffit pas, l'identité ne suffît pas; il tant un autre procédé qui, cherchant la vérité même, immuable, parfaite, absolue, infinie, commence par dire, en présence de la nature et de l'âme et de l'image elle-même de Dieu : Ce n'est pas cela*, je veux ce qui n'est pas fini ; qui alors, comme nous l'avons déjà montré, et le montrerons amplement, au lieu dë déduire de l'image ce qu'elle contient , trouve l'étonnant moyen, l'art merveilleux de s'aider de l'image pour obtenir ce que l'image ne con-

'iOS IDÉE DU SYLLOGISME ,

tient pas; qui s'élève, comme le dit Platon et toute la philosophie, au-dessus du point de départ, et, par la négation des bornes de ce qu'on voit, arrive à affirmer et à concevoir l'invisible infini.

Comprend-on maintenant l'analogie de ce procédé rationnel qui nie les limites et les imperfections, et qui dit à la vue de l'image, « Ce n'est pas cela, » et de ce procédé du cœur dont parle Fénelon , sentiment de notre impuissance, désir de ce qui nous manque, faim et soif de la vérité, tristesse sur le vide du cœur, penchant à trouver au-dessus de nous ce que nous cherchons en vain en nousmêmes ; humilité qui dit en face de l'homme entier ; Ce n'est pas cela, et qui, en parlant et sentant ainsi, s'élève à Dieu et attire Dieu ?

Et ne comprend-on pas aussi à quel divin mystère correspond ce procédé de la raison, ce procédé d'acquisition qui appartient surtout à l'homme, pendant que l'autre, qui déploie et dépense , convient surtout à Dieu, et puis à nous secondairement?

Ce dernier procédé est, dans la vie de la raison, l'imitation du mystère de la vie de Dieu en luimême ; l'autre est l'imitation du mystère de la vie de Dieu dans son rapport aux créatures. Comment les créatures sont-elles supportées par le Verbe 1 Comment le Verbe s'incarne-t-il 0 CurDeus liomo?

Comment le fini coneoit-il l'infini? Quelle est l'universelle condition de la coexistence, dans une même vie, de deux natures radicalement séparées et incommunicables, créée etincréée, finie et infinie? Comment l'humanité conçoit-elle Dieu ? Quelles sont les conditions de sa maternité divine ? Est-ce à cela que tend chaque Ame , et toute l'humanité? Est-ce à cela que Dieu les appelle toutes? L'humanité entière doit - elle dire à la fin comme saint Paul : « Non jam vivo ego , vivit vero in me « Christus? »

Je puis ici m'appuyer encore sur un plus fort que Bossuet même et que Fénelon réunis : nous avons les paroles du Christ. Nous comprenons, par tout l'Evangile, que ce mouvement de la raison qui cherche l'infini, est semblable à celui qui, sous la lumière surnaturelle, mène à la foi, à la vue de Dieu même, vu en lui-même, non plus en nous, en son image ou son énigme. La dernière démarche de la raison, dernière démarche que saint Augustin nomme «la raison parvenant à sa fin, » c'est-àdire à sa fin dernière, cette démarche suprême est celle qui conduit à la foi, à la foi , cet essai de vision, dit Bossuet, cette vision commencée, dit saint Thomas d'Aquin. C'est l'œuvre divine elle-même, dit Jésus-Christ : « L'œuvre de Dieu, c'est de croire

« à celui qu'il envoie. » {Hoc est opus Dei, Ut credaiis in ewn queih misit Me. Jean, vi, 29.)

Je ne puis pas ne pas nommer ici la foi, la grâce, tous les fruits de l'incarnation, toutes les formes , tous les degrés d'union, de communication du fini et de l'infini ; et je ne puis pas ne pas voir, dans celui des deux procédés de la raison qui l'enrichit et qui l'élève, un mouvement qui cherche à imiter, à figurer et à représenter, dans la sphère rationnelle, tous ces mystères ; à pousser la pensée dans leur sens, en attendant que l'âme entière, prévenue et aidée de Dieu, parvienne, par des mouvements analogues de toutes ses forces rassemhlées, prière, intelligence, amour, à vivre de leur substance.

Puisse-t-il nous être un jour donné d'arriver aux dernières précisions théologiques et scientifiques de ces rapports, rapports de l'universelle religion à la philosophie universelle; rapports de la foi que Dieu donne à la raison qu'il a déjà donnée; rapports dont la vue sera, sur ce point principal, celle science comparée qu'on a nommée la vraie science des chrétiens, à la foi divine et humaine ! Puissent les penseurs chrétiens, les adorateurs en esprit et en vérité, fonder enfin leur science sur la connaissance détaillée de ces sublimes rapports , et, par là, réveiller du même coup, en Europe, la foi

COMPARE A LA DIALECTIQUE. h\\

et la raison publiques, la vie et l'espérance, et l'ardeur dévouée d'un travail convaincu, d'une marche droite vers de plus saintes et de plus sereines destinées !