ABC
Soit A le petit, C le grand, et B le moyen terme. Si l'on examine les rapports de ces termes, l'on verra d'abord que B, dont la fonction consiste à unir A et C, doit êlre perçu
56 chapitre vin,
par une seule et même faculté. Car le B, dont G est affirmé dans la majeure, est le même B qui est affirmé de A dans la mineure. Par conséquent, ce doit être la même faculté qui perçoit et affirme B dans les deux propositions. De plus, le C de la majeure est le C de la conclusion, et ici aussi, et par la même raison, nous avons la même faculté qui perçoit C dans les deux propositions. Enfin, si c'est une seule et même faculté qui affirme B et C dans les trois propositions, il faut que ce soit une seule et même faculté qui affirme B et C de A dans la mineure et dans la conclusion. En d'autres termes, le syllogisme est une opération dans laquelle on rapproche et l'on unit trois termes pour démontrer le rapport de deux d'entre eux. Or, en admettant même qu'une telle opération exige l'action de plusieurs facultés, et qu'il y ait, par exemple, une faculté qui fournit les termes, et une autre faculté qui fournit les propositions, il faudra toujours une faculté plus haute qui embrasse tous ces éléments — facultés, termes, propositions — et par laquelle tous ces éléments sont ramenés à l'unité dans l'unité même du syllogisme. Il suit de là que cette distinction de la raison et du raisonnement, qui doit tracer la ligne de démarcation entre la métaphysique et la logique, s'évanouit lorsqu'on l'examine de près, et, par conséquent, que la métaphysique est une partie de la logique, ou la logique une partie de la métaphysique, ou que, s'il y a une distinction entre elles, c'est une distinction d'une tout autre espèce, et fondée sur d'autres principes
Dans les recherches précédentes nous nous sommes attachés à mettre en lumière les lacunes, les inconséquences et les vices de l'ancienne logique, et son impuissance A fournir cet instrument universel de la connaissance qu'elle nous promet, qui est bien au fond de sa notion, mais qu'elle n'a pas su réaliser. Il nous reste maintenant à marquer et à établir certains points culminants que le lecteur ne doit jamais perdre de vue, certains principes essentiels dont il doit fortement se pénétrer, s'il veut bien saisir le sens et la portée de la logique hégélienne.
Le vice radical de l'ancienne logique vient, comme nous l'avons fait remarquer au commencement, de sa scission avec les sciences objectives. Nous entendons par là les sciences qui s'occupent de la réalité objective et de la nature des choses, et surtout l'ontologie et la métaphysique (1). Ce n'est pas que l'ancienne logique
(I) L'ancienne logique, par cela même qu'elle a écarté de son domaine les recherches sur l'essence des choses, c'est-à-dire sur les idées et leur forme,
se renferme toujours strictement dans les limites qu'elle s'est tracées. Gomme toute science qui s'impose des limites arbitraires et artificielles, elle en sort parfois, bien que malgré elle et à son insu, et. elle emprunte aux autres sciences des éléments dont elle ne saurait point se passer, ou, pour parler avec plus de précision, elle parai l emprunter aux autres sciences des éléments qui en réalité lui appartiennent, mais qu'elle a arbitrairement retranchés
qui est la forme même des choses, ne saurait ni produire la connaissance, ni préserver de l'erreur. Car, en supposant même que les règles du syllogisme, telles qu'elle les a tracées, soient exactes, il est clair que la vérité ou Terreur ne réside pas dans la forme logique, mais dans la matière et la forme des termes qui se trouvent combinés dans le syllogisme. Lorsque je dis :
Tout ce qui est simple est immortel.
L'âme est simple.
Donc, etc., la vérité ou l'erreur de ce raisonnement dépend essentiellement de la nature des termes qui le composent, de telle sorte que ce qui est essentiel dans ce syllogisme, et ce qu'il est essentiel de détermiuer, c'est Ja nature objective des termes, considérés séparément et conjointement, et cela indépendamment du sens qu'y attache le langage, ou la tradition, ou l'opinion. Ainsi, par exemple, il faut déterminer ce qu'est l'être simple, et si l'âme est simple, et si elle est simple dans le même sens et de la même manière; car toutes les essences sont simples, et elles sont simples tout aussi bien que l'âme. Le point peut également être considéré comme simple, et il est considéré comme tel par Euclide, qui en donne la même définition que cerlaius philosophes donnent de l'âme (Euclide, liv. I, défîniton lre, définit le point, ce qui n'a point de parties). Le terme immortel doit lui aussi être soumis à la même investigation, nous voulons dire, qu'il faut en déterminer la signification, en le considéraut en luimême et dans son rapport avec l'âme et sa simplicité. Les idées et les principes, par exemple, sont également immortels, mais ils ne le sont pas dans le même sens que l'âme, dans le sens du moins qu'on attache généralement à ce mot. Or, ou le syllogisme est fondé sur la nature objective et la connexion nécessaire des termes, et, eu ce cas, il constitue un procédé qui laisse bien derrière lui les limites posées par l'ancienne logique; ou bien, ce n'est qu'une opération purement subjective et artificielle qui ne coïncide point avec la nature des choses, et, eu ce cas, il n'est qu'une forme vide et sans réalité.
de son domaine. Ainsi, par exemple, la division de la proposition en propositions universelle, particulière et individuelle est évidemment empruntée à la connaissance objective, à la métaphysique, ou à l'expérience. Et, en effet, Xuniversalitè n'est pas une forme purement logique, mais la forme essentielle des principes, la forme, voulonsnous dire, sans laquelle un principe ne saurait être conçu, ni exister. Il en est de même de X individualité . Car, ou nous entendons par individu l'individu tel qu'il nous est donné par l'expérience — un homme, un arbre, un animal — ou bien, nous prenons ce mot dans le sens plus élevé et plus vrai de l'individualité du moi, des principes et de la pensée. Dans les deux cas, il est évident que la logique formelle a emprunté cet élément à ce qu'elle appelle la matière de la connaissance. 11 y a plus. Cette prétendue élimination de l'élément objectif et matériel de la connaissance non-seulement engage la logique dans ces inconséquences et dans cette confusion que nous venons de signaler, mais elle lui enlève le caractère qu'elle s'attribue d'être une science, et le privilège qu'elle s'attribue également d'être une science universelle. Et, à cet égard, nous ferons remarquer que si la logique est une science, dans le sens strict et le seul vrai du mot, il faut qu'elle soit une science absolue, ou une partie, ou une division de la science absolue. Et par science absolue nous entendons, et il faut entendre, une connaissance qui est adéquate à l'absolue et éternelle nature de la pensée et des * choses tout ensemble. Ce n'est ni la pensée qui n'est pas la pensée rationnelle de son objet, ni l'objet qui n'est pas * rationnellement pensé, qui constitue la science ; de même
que la science n'est pas non plus l'union d'une pensée et d'un objet sensibles, transitoires et accidentels, mais l'union indissoluble d'une pensée et d'un objet immuables et éternels, union où l'intelligence, en s'appropriant l'objet, le rend intelligible, et où l'objet trouve dans l'intelligence sa forme la plus haute et son existence la plus parfaite (i). Ainsi, ou la pensée saisit les formes essentielles et la nature objective des choses, et elle divise, définit, etc., conformément à ces formes et à cette nature, et, en ce cas, il y aura science; ou bien elle accomplit des opérations qui ne sont pas nécessairement et intérieurement liées avec les choses, et, en ce cas, il n'y aura que l'ombre de la science, ou, pour mieux dire, il n'y aura que des illusions ou des mots. On voit déjà par là combien est peu fondée cette distinction assez généralement admise de la vérité logique, et de la vérité métaphysique, distinction qui n'est, au fond, qu'une nouvelle expression de la différence qu'on préfend établir entre la raison et le raisonnement. Car il est évident que, si la vérité logique n'est pas une vérité absolue, elle n'est nullement une vérité. Si, au contraire, elle est une vérité absolue, elle possède, dans sa sphère et dans ses attributions, la môme valeur et la même importance , que la vérité métaphysique, ou, pour mieux dire, elle est elle-même une vérité métaphysique.
Et, en effet, s'il y a une science absolue, c'est bien la logique qui est cette science. Toutes les sciences la présupposent (2), tandis qu'elle n'en présuppose aucune.
(1) Cf. notre Introd. à la Phil, de Hegel, ch. VI, et, plus bas, ch. XII e\ XIII.
(2) Voy. plus bas, ch, XII.
Toutes les seiences emploient les notions et les procédés logiques, et il n'en est aucune qui puisse atteindre son objet et élaborer ses matériaux sans leur concours. Or, il serait irrationnel et illogique d'admettre que la logique qui constitue l'instrument universel de la connaissance n'eût pas de rapport objectif, un rapport de nature, avec les êtres que l'on connaît avec son concours. Et en concevant ainsi la logique, non-seulement nous lui enlevons le caractère essentiel qui constitue la science, mais nous admettons implicitement qu'il y a deux logiques, une logique infinie et une logique finie, une logique éternelle et absolue, suivant laquelle les choses sont faites, ordonnées et pensées, et une logique accidentelle, relative et comme inventée pour nos facultés et pour notre usage. Mais il est évident qu'il ne saurait y avoir qu'une seule logique, et que cette logique ne doit pas seulement être une logique absolue, mais constituer un élément intégrant de l'être absolu. Car, si nous admettons que la logique est une science absolue, et qu'elle ne constitue pas en même temps une partie, une sphère de l'absolu, nous admettons qu'il y a quelque chose d'absolu qui n'appartient pas à l'absolu. Si, d'un autre côté, nous admettons deux logiques, l'une absolue, et l'autre relative, nous soulèverons des difficultés plus insolubles encore. Nous admettrions, en effet, à l'égard de la logique ce que nous ne voudrions point admettre à l'égard d'une autre science, des mathématiques, par exemple, qui cependant supposent la logique, et dont les démonstrations reposent sur ses lois, et ne sont légitimes qu'autant que ses lois le sont. Car nous regarderions comme insensé celui qui, appliquant cette distinction aux mathématiques, viendrait nous dire qu'il
62 CHAPITRE l\'.
y a deux espèces de mathématiques, des mathématiques absolues et des mathématiques relatives. Ensuite, si nous devons admettre deux logiques, laquelle des deux faudrat-il reconnaître comme rationnelle et absolue ? Et laquelle des deux devrons-nous suivre pour atteindre à la vérité? Car, si elles possèdent une égale valeur, leur distinction est purement verbale; si, au contraire, l'une d'elles peut seule fournir un critérium absolu et des lois invariables et universelles, l'autre n'est nullement une logique, mais bien plutôt une source d'erreurs et d'illusions. Il faut donc admettre qu'il y a une logique, et une seule logique, qui est par cela même l'absolue logique, ou le Logos absolu, suivant lequel les choses sont rationnellement et absolument faites et pensées, et qu'ainsi tout ce qui est ou qui peut être, tout ce qui se meut dans le ciel et vit sur la terre, le soleil et les astres, aussi bien que les plantes, les animaux et l'homme, tout est soumis à des lois logiques, tout tire ■ d'elles une partie intégrante de lui-même. Et de même que la chaleur et le sang sont enveloppés dans la constitution du corps, de même que la forme est inhérente à la matière, de même la logique est un élément intégrant et constitutif de la vie et de l'être des choses. Ainsi considérée, la logique devient métaphysique, et l'on peut par là aisément découvrir ce qu'il y a d'arbitraire et d'erroné dans les anciennes distinctions de la raison et du raisonnement, de la vérité logique et de la vérité métaphysique, des réalités éternelles et des éternelles possibilités (1),
(1) Cf. plus bas, ch. XÎL
Ainsi donc il n'y a qu'un seule logique, la logique absolue, qui par là môme qu'elle est l'absolue logique est la logique de la pensée et de l'être, et ne saurait être une science véritable qu'autant qu'elle satisfait aces conditions. 11 s'agit maintenant de déterminer l'objet et les caractères essentiels de la logique absolue, les éléments dont elle se compose, et le rôle qu'elle joue dans la constitution de la science et des choses.
L'ancienne logique a conçu la logique comme la science de la forme et de la méthode, et en même temps comme une science universelle. C'est là ce qu'elle nous a légué de rationnel et de vrai, et c'est là aussi l'élément traditionnel qu'a tiré d'elle la logique hégélienne. Mais, en considérant cette forme et cette méthode comme une forme et une méthode purement subjectives, comme des procédés qui affectent bien la pensée, mais qui n'affectent en aucune façon les choses, elle frappait de stérilité ce qu'il y a de
fécond et d'éternellement vrai dans celte conception, et substituait à la forme et à la méthode naturelles et essentielles des choses, une forme cl une méthode arbitraires et artificielles, qui ne répondent ni à la nature de ïa pensée ni à la nature des choses. Et, en effet, il y a une forme et une méthode dans la constitution des choses, forme et méthode qui sont inséparables de leur essence, ou qui, pour parler avec plus de précision, font partie de leur être même, et sans lesquelles elles ne sauraient se concevoir ni exister. L'ordre, l'harmonie, la proportion, l'unité qui régnent dans l'univers, ces rapports nécessaires et absolus par lesquels le tout est lié aux parties, et les parties sont liées au (ont, ne sont autre chose que celte méthode qui jaillit de la constitution intime des êtres, que cette logique absolue suivant laquelle les êtres sont, en dehors de laquelle ils ne sauraient être, et suivant laquelle aussi ils doivent être pensés pour être rationnellement pensés. La logique absolue peut donc être appelée la logique concrète, à la diffé-
t renée de l'ancienne logique, qui peut être appelée la logique abstraite. Car elle étudie, ou, pour mieux dire, elle est la
& forme même des choses, et en elle le développement de la démonstration amène le développement même des choses, et se fait conformément à leur nature, tandis que dans la logique formelb, par là même que la forme n'est pas la
t forme de la chose qu'on démontre, mais une forme arbitraire ou étrangère à la réalité, la démonstration se fait en dehors de l'être réel, et elle lui est, pour ainsi dire, indifférente ; de telle sorte qu'ici non-seulement il se peut que l'être réel ne soit pas démontré, mais qu'il soit autre qu'on ne le démontre, cl même l'opposé de ce qu'on dé-
montre (1). Par la même raison, la logique formelle qui se pose comme science universelle et comme organe universel de la vérité, cesse en réalité d'être une science universelle. Car elle s'interdit la recherche des causes, des principes et des essences, c'est-à-dire cette sphère de la connaissance qui est la condition et la racine de toute connaissance et de toute vérité, et sans laquelle la logique ellemême n'est qu'un jeu, un assemblage de mots, un exercice vain et stérile, un exercice où l'esprit, au lieu de s'attacher à la valeur objective et à la signification interne des choses, s'habitue à rapprocher et à arranger les termes d'après des formules vides qui n'atleignent point la réalité, ou qui, en admettant même qu'elles puissent l'atteindre, ne peuvent nous la donner que mutilée et défigurée.
On a dit à cela, il est vrai, que la logique, par là même qu'elle est la science de la démonstration, ne saurait tout démontrer, et par suite que les principes à l'aide desquels elle démontre, elle doit les recevoir d'une science supérieure et les admettre comme absolus et indémontrables. Comme si les principes n'avaient pas une forme absolue, et n'étaient pas liés par des rapports également absolus I Comme si la détermination de ces formes et de ces rapports pouvait être du ressort d'une autre science que la logique ! Et si nous prétendons que la logique ne doit pas s'occuper delà forme et des rapports absolus, comment et à quel titre sera-t-elle une science? Et puis de quelle forme et de quels rapports s'occupera-t-elle ? Sera-ce de la forme et des rapports accidentels et extérieurs des choses ? Mais
(I) Cf. sur ce point Hegel, Grande logique, sub. fin.; notre Introd, àla Phil. de Hegel, ch, IV, § v, et pins bas, eh. XII.
VÉftA. — Logique île Hegel. 1. — b
en ce cas nous reviendrons à la supposition des deux logiques ; car il faudra toujours une logique qui étudie la forme et les rapports absolus des principes, et comme c'est cette forme et ces rapports qui déterminent toute autre forme et tout autre rapport, ce serait en réalité cette logique qui constituerait la vraie logique, la seule qu'on devrait reconnaître comme rationnelle. Il est aisé, en effet, déposer des règles formelles et indéterminées, comme celles que nous venons d'indiquer, et puis, pour donner à ces règles un air de réalité, de citer des exemples que l'on prend au hasard, tels que ceux-ci : tout effet doit avoir une cause; toute chose a une fin; le tout est plus grand que les parties; l'infini ne saurait avoir des limités; etc., exemptes, ou propositions qui, à ce qu'on prétend, portent avec elles leur évidence, et n'ont besoin d'aucune démonstration. Mais si l'on examine la question attentivement on verra que les choses ne se passent point comme on voudrait nous le faire croire, et que ces principes (même en les supposant vrais) ne sont pas évidents d'une évidence aussi immédiate qu'on le prétend, qu'il y en a même dont l'évidence se change en obscurité à mesure qu'on les regarde de plus près (1). Sans doute, les principes sont évidents, et ils doivent être admis comme tels, lorsqu'on les compare aux choses accidentelles passagères et phénoménales dont ils sont les principes,
(1) Voyez sur la prétendue évidence du fameux principe de Descaries : a Je pense, donc je suis, )t notre Introd. à la Phil. de Hegel, ch. IV, o 140-43. D'ailleurs l'évidence et la certitude ne sont, elles aussi, que des critériums subjectifs et imparfaits. Le vrai, la nécessité, ridée, la pensée sont au-dessus de la simple évidence et de la simple certitude. Voy. sur ce point, Phil. de l'Esprit de Hegel, et notre Première Introduction à cette philosophie, vol. I.
LA LOGIQUE Ei T LA SCIENCE DE LA FORMES ABSOLUE. 67
puisque ces choses ne sont que par eux, et qu'elles tirent d'eux tout ce qu'elles possèdent d'évidence et de vérité. Mais il n'en est pas de même, lorsqu'on considère les principes en eux-mêmes et dans leurs rapports entre eux, c'està-dire dans leur filiation rationnelle, nécessaire et absolue. Et c'est là le point de vue auquel il faut se placer ici. Car dans celte sphère de la connaissance et de l'être il n'y a pas de principe qui ne puisse, ou ne doive point se démontrer. Ce n'est pas, sans doute, à l'aide des procédés de l'ancienne logique, qui, comme nous l'avons vu, en réalité ne démontrent rien, qu'une telle démonstration peut s'accomplir, mais à l'aide de procédés tirés de la nature même de la chose que l'on démontre, et qui n'en sont, pour ainsi dire, que l'expression. Et, en effet, tous les principes, par là même qu'ils sont des principes, sont démontrables, c'est-à-dire qu'on peut, et qu'on doit pouvoir démontrer d'eux pourquoi et comment ils sont, pourquoi et comment ils appellent d'autres principes qui les complètent, et qui, à leur tour, sont complétés par eux ; car, comme on le verra plus bas, la vraie connaissance est un cercle. Le vice de l'ancienne logique consiste précisément à ne pas avoir démontré les termes, qui sont ou les éléments des principes, ou les principes (1), et d'avoir ainsi habitué l'esprit à pren-
l) On énonce en général les principes sous forme de proposition, comme par exemple, le tout est plus grand que les parties, ou de définition, comme par exemple, la ligne droite est la ligne la plus courte entre deux points donnés. Mais les principes énoncés sous cette forme peuvent être considérés comme des principes dérivés, en ce sens qu'ils présupposent la détermination des cléments dont ils se composent. Ainsi, avant de dire que le tout est plus grand que les parties, ou que l'effet doit avoir une cause, il faut déterminer la notion du tout, de la grandeur, des parties, de la cause, etc., ou, pour mieux dire, à mesure qu'on pose et qu'on détermine les notions, on
dre et à accoupler les termes à l'aventure, sans bien déterminer leur sens, leur valeur et leur fonction réels, à les placer les uns à côté des autres, on ne sait comment ni pourquoi, et à donner comme évident ce qui ne l'est nullement, ou qui, s'il l'est, l'est par d'autres raisons que celles auxquelles on attribue son évidence. C'est ainsi que la cause, la finalité, Yinfini, Y être, le tout, X effet, la limite, etc., sont combinés pour former des principes qu'on nous présente comme évidents et indémontrables. Nous avons vu ce que devient, lorsqu'on l'examine de près, l'évidence de l'un de ces principes, le principe de contradiction (§vi), et la logique de Hegel est, pour ainsi dire, une démonstration continue de tout ce qu'il y a de faux et d'irrationnel dans cette manière d'envisager et de traiter les principes, Mais, pour compléter ces considérations, nous examinerons ici un autre de ces principes prétendus évidents, le principe de causalité.
Nous ferons d'abord remarquer, à ce sujet, qu'on se sert delà notion de cause de deux manières. En la joignant à l'infini, ou à Dieu, ou à la substance on forme les propositions : L'Infini ou Dieu, ou la substance est cause ; en la joignant à un autre terme, à V effet, on forme la proposition : Tout effet a une cause. En rapprochant ces deux propositions, on pourrait demander comment une seule et même notion (1) peut se trouver unie à deux termes si différents,
développe des rapports qu'on peut exprimer sous forme de proposition ou de définition. Mais, comme on le verra dans la Logique, la proposition et la définition n'expriment qu'imparfaitement ces rapports. — Gonf. sur ce point le Théétète où Platon montre que le jugement ne constitue pas la science; et plus bas, ch. XII.
(1) C'est, en effet, la même notion qu'on joint aux deux termes, bien qu'on ajoute le mot absolue dans la première proposition, et qu'on dise une
tels que Dieu et effet. Mais dans cet accouplement, ou. pour mieux dire, cet amalgame de termes on n'y regarde pas de si près. L'essentiel est qu'on puisse former une proposition qu'on présentera comme évidente et incontestable, en se fondant, non sur la valeur et les rapports absolus des termes, mais surl'opinion, ou sur des notions vagues, préconçues et admises sans examen. C'est ainsi, par exemple, qu'on en use avec Vinfini, et qu'on nous dit que Dieu est infini, que V espace et le temps sont infinis, que le petit et le grand sont infinis, que le beau, le bien, le vrai sont infinis, etc., sans nous apprendre, ni ce que c'est que l'infini, ni comment ces choses si diverses peuvent être infinies, ni si elles sont toutes infinies dans le même sens. Mais, pour en revenir au premier exemple, voyons si le principe de causalité, tel qu'on le formule et qu'on l'entend ordinairement, est aussi évident qu'on le prétend ; car il ne faut pas oublier que c'est là le seul point que nous avons à examiner ici. Et d'abord, comment devons-nous entendre ici ce principe? Devons-nous le considérer comme un principe purement logique — en prenant ce mot dans le sens de la logique formelle — c'est-à-dire comme une forme, ou une règle subjective et relative de la pensée? En ce cas, nonseulement nous n'avons pas un principe évident, mais nous
cause dans la seconde. Mais il est évident que la causalité absolue n'est autre chose que la noiion de cause entendue dans le sens le plus général, ou, pour mieux dire, que c'est la cause dans sa notion; et que, pour la seconde proposition, ce sont les imperfeclions et les habitudes du langage qui lui ont donné celte forme particulière el limitée. Car la vraie expression n'est pas une cause, mais la cause. Et ainsi l'expression : l'effet appelle nécessairement, la cause, serait plus correcte, comme nous allons le montrer dans ce même chapitre.
n'avons pas de principe. C'est ce que nous avons déjà démontré. Par conséquent, pour lui donner la valeur et la nature d'un principe, il faut l'entendre dans un sens objectif, et le considérer comme un principe absolu de la pensée et des choses à la fois. Mais c'est ici que les difficultés et les obscurités commencent. De fait, lorsqu'on dit que tout effet a une cause, on ne veut point dire que tel ou tel effet a telle ou telle cause, car il n'y aurait point là de principe, mais bien que l'effet est invariablement et nécessairement lié à la cause. Maintenant, si tout effet n'est point tel ou tel effet, ni même Y ensemble des effets, et si une cause n'est pas telle ou telle cause contingente et finie, mais la cause, qu'est-ce que Ye/fet, et qu'est-ce que la cause, et quelle est la nature du lien qui les unit? ïl y en a qui nous disent que par effet il faut entendre tout phénomène qui commence. Mais d'abord la notion d'effet n'entraîne pas nécessairement la notion du commencement, car on peut très-bien concevoir un effet qui n'ait point commencé, et qui soit coéternel à la cause. Le mouvement de la roue qu'une main ferait éternellement tourner serait éternel comme la main qui produit le mouvement. Et s'il est vrai qu'une cause n'est cause que par et dans son effet, une cause éternelle aura un effet également éternel (1). Ensuite, on ne remarque pas
(1) Il y en a qui donnent comme un principe évident, ou comme un axiome que tout effet a nécessairement une cause, mais qui ne veulent point admettre la réciproque, à savoir, que toute cause a nécessairement un effet. Et cependant, s'il y a un rapport absolu entre l'effet et la cause, on ne voit pas trop pourquoi il n'y aurait pas un rapport absolu entre la cause et l'effet. Et il semble que lorsqu'on admet que l'effet n'est effet qu'autant qu'il a une cause, on devrait également admettre qu'une cause n'est cause qu'autant qu'elle a un effet. Et l'on se confirmerait dans cette opinion si l'on réfléchissait qu'une cause qui produit vaut mieux qu'une cause qui ne produit point ; et qu'une
qu'en introduisant dans la loi des éléments empruntés à la perception sensible, et en interposant entre Y effet si la cause les rapports de temps, et peut-êire l'acte de la création, qu'on se représente aussi sous une forme matérielle et sensible, non-seulement on fausse la loi, maison l'annule. Car si le rapport de Y effet et de la cause n'est pas un rapport éternel, nécessaire, absolu et indépendant de tout rapport de succession et de temps, ce rapport a eu un commencement, il est contingent et relatif, et par suite ce qu'on appelle loi de causalité cesse d'être une véritable loi. On voit donc que ce principe, tel que nous le livre l'ancienne logique, ou l'ancienne métaphysique, — car on ne sait trop à laquelle de ces deux sciences il faut l'attribuer, — n'est pas aussi évident qu'on nous ledit, et qu'il n'est évident que
cause à l'état virtuel, ou une cause qui peut agir, mais qui n'agit point, est une cause imparfaite, ou, pour parler avec plus de précision, n'est point une cause. On admet bien cette vérité d'une manière vague et accidentellement, lorsqu'on dit, par exemple, que l'intelligence en acte, ou l'intelligence qui connaît vaut mieux que l'intelligence qui peut connaître, mais qui ne connaît point, ou qui ne veut point connaître; ou qu'une société où régnent le travail et l'activité vaut mieux qu'une société oisived paresseuse; mais si l'on énonce ce principe dans sa véritable forme, c'est-à-dire dans sa forme abstraite et absolue on ne voudra point l'admettre. Et les raisons qu'on donne pour justifier ce refus ne sont pas des raisons directes et tirées de la nature même de la chose en question, mais des raisons indirectes, étrangères à la question et fondées sur des opinions préconçues, ou qui ont elles-mêmes besoin d'être démontrées. Ainsi on dira, par exemple, que si la cause devait nécessairement produire son effet, Dieu aurait dû nécessairement créer le monde, ce qui annulerait la liberté divine. Mais cela suppose que la science doit admettre comme démontré que Dieu a créé le monde, et qu'il l'a créé, comme on dit, ex nihilo, ou que la liberté divine est la liberté humaine, et qu'elle agit arbitrairement, tantôt conformément, et tantôt contrairement à la loi. Cela suppose aussi qu'en Dieu la causalité n'est qu'accidentelle, et qu'en lui la virtualité vaut mieux que l'acte. Mais la science ne doit point admettre cette façon arbitraire et irrationnelle de traiter les questions. Conf. plus bas, rh. XII.
par suite de ce procédé commode et assez généralement suivi, qui consiste à dissimuler les difficultés au lieu de les aborder et de les résoudre. El ces difficultés deviendraient bien plus visibles et bien plus nombreuses encore, si nous examinions ce principe dans ses rapports avec d'autres principes, avec Y être, la substance, la finalité, h force, le bien, etc., rapports que la science doit déterminer, et sans lesquels on ne peut se former une notion juste et vraie ni des parties, ni du tout, ni de chaque principe séparément, ni des principes dans leur ensemble.
Nous disons donc qu'il y a une logique absolue, laquelle démontre d'après une méthode absolue, c'est-à-dire d'après une méthode fondée sur la nature même des choses. Il est à peine besoin d'ajouter que par choses nous entendons les choses éternelles et absolues, c'est-à-dire les principes. Or, les principes sont conçus à l'aide des idées, et ils ne sont que des idées. C'est là un point que nous avons longuement examiné et établi ailleurs, et sur lequel nous ne pouvons, ni ne devons revenir (1). Caria logique, qui est la science spéculative par excellence, suppose que la pensée a franchi les degrés inférieurs de la connaissance, où l'idée est encore enveloppée dans l'élément sensible — dans les symboles, les images, le langage, le sentiment — et
(1) Voy. notre Introd. à la Philos, de Hegel, en. II, IV et VI; nos Introductions à la Philosophie de la Nature, vol. Ier, et à la Philosophie de VEsprit, vol. Ier. Ici nous ne reviendrons sur la question des idées, qu'autant que cela sera nécessaire pour bien flxer le point de vue et la portée de la logique hégélienne,
qu'elle a atteint ce degré, où l'idée lui apparaît comme l'être le plus réel, et comme principe de toute réalité, où elle reconnaît l'idée comme une pensée, et où l'idée trouve à son tour, dans la pensée son existence la plus haute et la plus réelle (1).
Dr, s'il est vrai que les idées constituent l'essence des choses, la méthode absolue sera la méthode qui connaît selon les idées, et si la méthode est la forme, la méthode sera la forme même des idées. Mais la forme est un élément essentiel de l'être dont elle est la forme, et elle lui est aussi essentielle que sa matière. Un corps cesse d'être un corps dès qu'il perd sa forme, et une armée cesse d'être une armée dès qu'elle se désorganise, c'est-à-dire encore dès qu'elle perd sa forme. Une force ne peut être, ni agir que suivant une forme déterminée, et l'âme et la pensée ellemême ne peuvent être, ni exercer leur activité que suivant des formes fixes et invariables. La forme apparaît d'abord comme la limite d'un être, comme la limite qui sépare un être de tous les autres, et au dedans de laquelle cet être vit et se développe. Mais ce n'est là qu'un seul côté de la forme. La forme peut bien être considérée, il est vrai, comme une limite, mais comme une limite qui appelle un autre être, et qui met l'être limité en rapport avec lui. La forme du corps est bien sa limite, mais une limite ainsi constituée qu'en elle viennent coïncider d'autres êtres, les êtres organiques et inorganiques, l'air, la lumière, les plantes, etc. De même, la forme d'une planète est sa limite, limite qui détermine son poids, sa densité, sa révoluiion, etc.,
(1) Voy. plus bas, ch. XII et XIII.
mais c'est une limite où elle attire et est attirée, où elle gravite sur une autre planète, et où celle-ci gravite sur elle, à son tour. 11 en est de même, et à plus forte raison, des idées, s'il est vrai que la forme des choses n'est qu'une image et une manifestation imparfaite de la forme éternelle et immuable des idées. Par conséquent, la forme constitue dans l'idée sa limite et son rapport, elle fait qu'une idée est ce qu'elle est, et qu'elle est autre qu'elle n'est, qu'elle est ellemême et autre qu'elle-même, et qu'elle n'est elle-même qu'en étant autre qu'elle-même. C'est ainsi, par exemple, que la cause n'est cause que par son activité, laquelle constitue sa manière d'être, ou sa forme, mais une forme qui appelle nécessairement un terme autre qu'elle-même, c'està-dire X effet. De même, la substance n'est telle que parce qu'elle est le suppôt des modes et des accidents, et supporter les modes et les accidents constitue sa manière d'être et sa forme essentielle. Ou bien encore, le toutz une limite qui le distingue des parties, et qui le fait tel, mais il contient les parties, et sans les parties il ne serait point le tout.
Ainsi la logique apparaît d'abord comme la science de la méthode, ou de la forme absojue des idées, forme qui est ainsi constituée qu'une idée est par elle ce qu'elle est, et qu'elle est mise en même temps en rapport avec une autre idée, ou, si l'on veut, qu'une idée est à la fois elle-même et passe dans une autre idée. Nous verrons plus tard comment et dans quel sens ce qui n'apparaît que comme une forme a aussi une matière et un contenu. Ici nous devons entrer plus avant dans la considération de la méthode.
Et d'abord la méthode absolue est essentiellement svsté-
76 CHAPITRE xi.
matique (i). La tonne systématique est l'élément le plus intime de la pensée, comme elle est aussi l'élément le plus intime des choses. Chaque être est un syslème partiel, et l'univers est un système, et rien ne saurait être, ni être rationnellement conçu qui n'est pas un système. L'ordre, la proportion, l'harmonie que nous admirons dans l'univers n'est que l'arrangement systématique de ses parties, et la vive jouissance que nous éprouvons en découvrant un nouveau rapport, ou en suivant l'enchaînement des choses, n'a d'autre source que la satisfaction de ce besoin intime de l'intelligence. C'est qu'en effet connaître, et connaître systématiquement sont, strictement parlant, une seule et même chose. Là où il n'y a pas de système, il n'y a pas non plus de connaissance, ou il n'y a qu'une connaissance isolée, fragmentaire, exclusive et accidentelle, une connaissance qui, par là même qu'elle ne prend les êtres qu'à l'aventure, ou tels que nous les offrent l'expérience et l'analyse appliquée à l'expérience, mutile les êtres, ou confond leurs limites, ou unit ce qui est séparé, et sépare ce qui est uni, ou admet sans explication ce qui a besoin d'être expliqué, en se fondant sur l'opinion, sur une aperception vague et superficielle de la chose, ou même sur le mot (2). On se repré-
(1) Voy. aussi sur ce point notre Inlrod. à la Philos, de l'Esprit, vol. I.
(2) C'est peut-être la psychologie qui nous offre l'exemple le plus frappant de cette absence de méthode. Ce qu'on appelle méthode psychologique n'a de la méthode que le nom, car elle n'est bien souvent qu'une analyse superficielle, arbitraire et faite au hasard, et qui, comme toute analyse, ne nous livre pas l'être vivant, mais l'être mort. On nous dit, il est vrai, qu'après avoir décomposé il faut recomposer. Mais s'il y a recomposition, une recomposition faite avec de tels éléments ne peut être qu'un assemblage, ou une juxtaposition artificielle et extérieure, et non une vraie synthèse. C'est la recomposition de l'anatomiste qui rassemble les membres de l'être
sente ordinairement un système comme un tout qui a un commencement, un milieu et une fin, et dont les parties sont unies par des rapports intimes et indissolubles. C'est bien là, en effet, la notion qu'on doit se former d'un système. Mais ainsi énoncée cette notion est vague et indéterminée, car l'essentiel est de déterminer la nature des éléments qui composent ce tout, et comment ces éléments se forment, se développent et se combinent.
organique qu'il a mis en pièces. C'est ainsi, par exemple, qu'on commence par isoler l'âme, en la séparant non-seulement de la nature et de l'univers, mais même du corps, et qu'après avoir circonscrit l'âme dans ces limites artiGcielles, on invente une faculté qu'on appelle sens interne, à l'aide de laquelle, à ce que l'on prétend, on aperçoit tous les faits du monde intérieur. Mais comme l'âme est aussi en rapport avec le monde extérieur, et que ce monde extérieur c'est toujours l'âme qui l'aperçoit, on est bien obligé d'avoir recours à une autre faculté qu'on appelle sens externe. Or, en supposant même que cette distinction soit fondée, nous voyons bien le sens externe et le sens interne placés l'un à côté de l'autre, comme nous voyons deux objets matériels juxtaposés, mais nous ne voyons ni comment, ni pourquoi ils sont ainsi juxtaposés, ni quel est leur rapport, ni quelle est leur différence, ni si réellement il y a un sens externe et un sens interne. Ou se comporte de la même manière vis-à-vis des autres facultés et des autres états ou degrés de l'esprit. Nous voulons dire qu'on les isole, et qu'on les laisse dans leur état d'isolement, ou que si on les rapproche, on les place les uns à côté des autres d'une façon arbitraire, et sans suivre aucune règle, aucune méthode fixe et vraiment rationnelle. Ainsi, on voit bien la sensibilité à côté de l'entendement, l'entendement à côté de la volonté, ou à côté de la raison, etc., mais ou ne voit pas le comment et le pourquoi de ces facultés, on ne voit pas comment et pourquoi elles se produisent et sont ainsi placées, on ne voit, en d'autres termes, ni la nécessité interne qui fait que l'esprit passe d'une faculté à une autre faculté, d'un état à un autre état, de la morale à la politique, de la politique à l'art, Je l'art à la religion, etc., ni l'unité, ni le but suprême de ce mouvement. Cela fait qu'on a des fragments de l'esprit, mais qu'on n'a pas l'esprit; ou a un moi qui veut, un moi qui sent, un moi qui pense, un moi politique, un moi religieux, mais on n'a pas le moi dans l'unité de son essence et de son idée. Parmi les analystes modernes, Kant est peut-être celui qui fournit l'exemple le plus frappant de cette analyse arbitraire et irrationnelle qui brise sans recomposer. Entre ses mains, l'esprit n'est plus qu'un agrégat, qu'une œuvre de marqueterie composée de
Et d'abord il est évident qu'un seul et même élément (Y être abstrait, la cause ou la force abstraite) (1), qu'on le pose une fois, ou qu'on le répète indéfiniment, ne saurait constituer un système, car en répétant indéfiniment Y être, ou la cause abstraite et sans différence, c'est toujours le même terme que l'on pose, et il n'y a là qu'une différence purement nominale, ou, pour mieux dire, il n'y a pas de différence. Il faut donc qu'à ce premier élément vienne s'en ajouter un second, et un second qui se distingue du premier. Or, ce second élément, par cela même qu'il est autre que le premier, introduit dans le système une différence et une opposition, et comme une tendance à briser son unité (B2). C'est là ce qui appelle un troisième élément,
pièces rapportées, si nous pouvons ainsi nous exprimer ; car non-seulement il sépare complètement la sensibilité de l'entendement, et l'entendement de la raison, mais dans la sphère de la raison, il partage la raison en deux, et il distingue, ou, pour mieux dire, il invente une raison pratique et une raison théorique, lesquelles deux raisons, il faut bien le noter, ne diffèrent pas en degrés, ou par le mode de leur activité, mais par nature. Et dans la sphère des idées, il partage également les idées en deux, en idées proprement dites et en catégories, lesquelles diffèrent aussi par nature; de sorte que, suivant Kant, il y aurait dans l'esprit autant d'esprits, et autant de natures différentes qu'il y a de facultés et de modes d'activité. Cf. Hegel, Philosophie de l'Esprit, et notre Introd. àla Philos, de Hegel, ch. III, § i, et ch. VI.
(1) Les mots abstrait et concret doivent être ici entendus dans le sens d'incomplet et de complet. Un être est d'autant plus concret qu'il contient plus de propriétés et de rapports, et une science est d'autant plus concrète qu'elle embrasse elle aussi plus de propriétés et de rapports. L'être pur et sans différence, la cause qui ne cause point, la force qui n'agit ni ne se manifeste sont des principes abstraits, c'est-à-dire, moins concrets que Y être avec des différences, que la cause qui produit, etc. De même, la matière qui n'est que matière pure est moins concrète que la matière telle qu'elle existe dans son état mécanique, et plus encore dans l'organisme et la vie. Cf. plus bas, ch. XII.
(2) Il faut entendre les termes opposition et contradiction dans le seus le plus étendu. Là où il y a pluralité, différence et division, là il y a opposition. Quant à la signification propre et spéciale de ces termes, on la trouvera déterminée dans la logique de Hegel.
qui est ainsi constitué qu'en lui les deux premiers éléments se trouvent unis et conciliés.
Considérés au point de vue de la forme, ces trois éléments achèvent le système. Nous voulons dire qu'il faut trois éléments, ni plus ni moins, pour constituer un système, que là où il y a trois éléments ainsi constitués et liés par ce rapport il y a système, et que là où il n'y a pas trois éléments placés dans ces mêmes conditions il n'y a pas de système. Et, en effet, ni Y être sans le non-être, ni h cause sans l'effet, ni la substance sans les accidents, ni V attraction sans la répulsion, ni Y unité sans la pluralité, ni Y action sans la réaction, ni le soleil sans les planètes, ni .les gouvernants sans les gouvernés, etc., ni réciproquement le non-être sans Y être, ni Y effet sans la cause, etc., ne sauraient former un système. Mais il n'y aurait pas non plus de système si l'opposition des termes était maintenue ; car l'un d'eux n'étant pas l'autre, et étant absolument séparé ou différent de l'autre, il ne saurait y avoir de rapport entre eux, et partant il n'y aurait point de système. Il faut donc un troisième terme, lequel ne peut être un terme quelconque, mais un terme qui est en rapport avec les deux premiers, et qui, par là qu'il est en rapport avec eux, les contient tous les deux, mais qui étant le troisième terme se distingue en même temps de chacun d'eux, et qui enfin, bien qu'il les contienne tous les deux et qu'il se distingue de chacun d'eux, ne saurait être sans eux.
Maintenant le premier terme, par cela même que c'est un terme abstrait et immédiat, appelle le second terme, qui amène la médiation et la contradiction, et le second terme, par cela même qu'il sort du premier, présuppose le pre-
mier, et tout en lui étant opposé il est virtuellement en rapport avec lui. Et, en effet, lorsqu'on dit qu'un ternie est opposé à un autre ternie, on ne veut point dire qu'il est opposé à un terme quelconque, mais à un terme correspondant, ou à un terme qui est compris dans la même circonscription que lui (1). Ainsi la haine n'est pas opposée l\Yair, et plusieurs n'est pas opposé au soleil, mais la haine est opposée à Y amour, et plusieurs est opposé à Y un. Par conséquent, Y amour et la haine, Yun et plusieurs ne sont pas opposés parce qu'ils n'ont rien de commun, mais ils sont tout au contraire opposés parce qu'ils tombent tous deux dans la limite d'un seul et même principe, d'une seule et même notion, Y âme ou h passion, et la quantité, par exemple ; et c'est cette notion qui, pour ainsi dire, indiquée, et „ existant virtuellement et en soi dans chacun d'eux, est posée, et existe pour soi dans le troisième terme. D'où il suit que le premier terme, tout en étant autre que le second, contient le second, et est le second-, que le second terme, tout en étant autre que le premier, contient le premier, et est le premier; que le premier et le second, tout en étant autres que le troisième, contiennent le troisième, et sont le Iroisième ; et enfin que celui-ci, tout en étant autre que le premier et le second, les contient tous les deux, et est tous les deux (2). Mais dire qu'un ternie diffère d'un autre,
(1) Les extrêmes se louchent, est l'expression spontanée et irréfléchie de la dialectique absolue.
(2) 11 faut se garder ici, comme en général lorsqu'il s'agit de rapports logiques absolus, d'attacher au mot contenir le sens qu'on y attache ordinairement, sens qui a sa source dans la représentation sensible, ou dans les habitudes que crée en nous l'ancienne logique. Car il ne s'agit point ici d'une contenance physique, ni d'une contenance quantitative, mais d'une
et qu'il est cet autre tout à la fois, c'est dire qu'il le nie et qu'il l'affirme, et qu'il est aussi nié et affirmé par lui. Et ainsi, le premier terme nie et affirme le second, et le second nie et affirme le premier, et le troisième, à son tour, nie et affirme les deux premiers, et il est nié e affirmé par eux. Cependant, l'affirmation et la négation du troisième terme, par là même que le troisième terme con- • cilié les deux premiers, et qu'il les concilie en les dépassant, et en amenant une nouvelle détermination, sont marquées
contenance transcendante et fondée sur l'essence même des termes. Un principe ne contient pas un autre principe comme un vase contient l'eau, ou comme le grand contient le petit. Un principe contient un autre principe en ce sens que l'un appelle nécessairement l'autre, que l'un étant donné, l'autre est donné aussi, et que l'un ne saurait être sans l'autre. Introduire des rapports quantitatifs entre Vêtre et le non-être, entre le sujet et V objet, entre Valtraclion et la répulsion, entre Yâme et le corps, entre la possibilité et la nécessité, entre Dieu et le monde, etc., et chercher à expliquer ces rapports par une sorte de calcul, par le grand et le petit, ou par le calcul des probabilités, c'est fausser le véritable rapport de ces termes, et s'en interdire la connaissance. Sans doute, la quantité a sou rôle et son importance dans la constitution des choses, et l'on pourra dire que le troisième terme ne concilie les deux premiers que parce qu'il est le troisième, et qu'il contient les deux premiers comme le nombre trois contient l'unité. Mais, quelle que soit l'importance des rapports quantitatifs, toujours est-il qu'ils ne sont que des rapports subordonnés, c'est-à-dire, qu'au-dessus de ces rapports il y a des rapports idéaux, des rapports qui sont fondes sur l'idée même des choses, et qui déterminent les rapports quantitatifs euxmêmes. L'être ne contient pas le non-être, et le non-être ne contient pas l'être, parce que l'un est plus grand ou plus petit que l'autre, mais parce qu'ils sont ainsi constitués que l'un ne peut exister sans l'autre. Et en supposant même que l'être fût = 10 et le non-être = 5, on n'aurait là qu'un rapport secondaire, dépendant de la nécessité absolue de leur coexistence. Et le troisième terme qui les contient, que ce soit le devenir, ou un autre terme quelconque, ne les contient pas non plus parce qu il est le troisième, ou parce qu'il est plus grand qu'eux, puisqu'au fond il n'est pas plus grand qu'eux suivant la quantité. Car il n'est le troisième que par eux, et, par conséquent, sans eux il ne serait qu'un tiers du tout, ou une unité comme chacun d'eux. Il les contient donc, parce que telle est sa qualité ou son essence, et indépen-
véba. — Logique de Hegel. I. — 6
d'un caractère particulier. Sa négation n'est pas la négation première et immédiate, mais la négation médiate, ou la négation de la négation, laquelle est aussi, et parla même, son affirmation. Et, en effet, les deux premiers termes posent la première négation, et le troisième terme nie cette négation, car il nie que le vrai soit dans leur différence et dans leur opposition, et c'est en les niant qu'il les concilie et les affirme. C'est ainsi que le devenir nie et affirme Vôtre et le non-être, et la mesure nie et affirme la qualité et la
damment de tout rapport de quantité. Et dans la sphère des forces mécaniques elles-mêmes, où les rapports de quantité jouent le plus grand rôle, il y a des rapports qui leur sont supérieurs, et dont ils dépendent. Une force n'est pas telle force, parce qu'elle agit avec tel degré d'intensité, mais elle agit avec tel degré d'intensité, parce qu'elle est telle force. Déterminer la proportion suivant laquelle les corps s'attirent et se repoussent, c'est bien déterminer une loi, mais ce n'est pas déterminer leur rapport absolu; nous voulons dire que ce n'est pas déterminer comment ou pourquoi l'attraction et la répulsion existent, ni comment l'attraction appelle la répulsion, et la répulsion l'attraction. Ce rapport absolu, c'est leur forme absolue (Voy. Logique, lre partie), leur forme invariable et éternelle qui détermine les rapports quantitatifs dans lesquels peuvent entrer l'attraction et la répulsion. Nous disons leur forme, mais il serait plus exact de dire leur idée> car la forme n'est qu'un élément de l'idée. Ainsi, l'idée du corps détermine les rapports quantitatifs qui entrent dans la composition des corps, comme l'idée de la lumière détermine les rapports quantitatifs des rayons lumineux. En d'autres termes, il y a dans les choses des rapports quantitatifs, mais il y a aussi des rapports qualitatifs, et plus encore des rapports fondés sur l'idée même de la chose, qui dominent et déterminent tous les autres. Déjà le rapport de la qualité et de la quantité n'est plus ni la qualité, ni la quantité, ainsi qu'on le verra dans la Logique (Ire partie) ; et plus l'on s'élève vers la sphère de la vie, de l'âme et de la pensée, et moins ces rapports ont d'importance. Les rapports de l'âme et du corps, de la liberté et de la loi, de la cause et de l'effet, de la substance et des accidents, de Dieu et du monde, de la pensée et des choses pensées sont des rapports qui ont un tout autre fondement que la quantité et la qualité. « La quantité, dit Hegel (§ 99), est un degré de l'Idée, et comme telie elle joue uu rôle, d'abord comme catégorie logique, et ensuite dans le monde objectif, dans le monde de la nature et dans le monde de l'esprit. Mais il est aisé de voir que les détermina-
LA FORME EST ESSEINT IELLEMEINT SYSTÉMATIQUE. 83
quantité. Le centre peut être considéré comme une négation de la négation des forces opposées dont il est le centre. L'acte de la vision est un milieu entre la lumière et l'ombre ; la température est un milieu entre le chaud et le froid, comme la modération, la vertu et le gouvernement sont des milieux entre des passions, des opinions et des tendances extrêmes, comme enfin toute harmonie, tout système et l'univers lui-même supposent un milieu, ou un moyen terme, qui nie et affirme les forces et les êtres divers, exclusifs et opposés dont ils se composent (1). S'il en est
tions de la grandeur n'ont pas la même importance dans ces deux sphères de ridée". Dans la nature où l'Idée apparaît autre qu'elle-même, et comme extérieure à elle-même, la quantité a une plus grande importance que dans le monde de l'esprit, ce monde de la vie intérieure et libre (Freier Innerlichkeit). Nous considérons, il est vrai, le contenu de l'esprit sous le point de vue de la quantité, mais il est clair que lorsque nous considérons Dieu comme trinité, le nombre trois est loin d'avoir ici la même importance que dans les trois dimensions de l'espace, par exemple, ou dans les trois côtés d'un triangle, dont la détermination essentielle est d'être une surface déterminée par trois côtés. Dans les limites de la nature elle-même, les déterminations de la quantité n'ont pas la même importance. Elles en ont une plus grande dans la nature inorganique que dans la nature organique, et dans les limites de la nature inorganique, elles en ont une moindre dans la chimie et la physique proprement dite que dans la mécanique, où l'on ne peut avancer d'un pas sans le secours des mathématiques, ce qui a fait douuer aux mathématiques le nom de sciences exactes par excellence, et a ameué, comme je l'ai fait remarquer plus haut, l'accord du point de vue matérialiste et du point de vue exclusivement mathématique. Cette habitude de ramener toute différence et toute détermination à des rapports quantitatifs, et de poser en principe que c'est là le fondement de toute connaissance exacte, est l'un des préjugés qui font le plus obstacle à la vraie connaissance des choses. On peut dire, par exemple, que l'esprit est plus que la nature, que l'animal est plus que la plante; mais l'on saura fort peu de la nature de ces choses si, au lieu de saisir leurs déterminations propres et distinctives, on s'en tient an plus et au moins. » Cf. plus bas, ch. XII.
(1) La vraie unité, l'unité concrète, est l'unité qui contient la multiplicité, et l'identité concrète est l'identité qui contient la différence; en d'autre* termes, l'unité et l'identité concrètes sont des négations de négations.—
ainsi, et si les trois termes sont ainsi constitués qu'ils sont à la fois semblables et dissemblables, identiques et différents, unis et séparés, les trois termes existent de deux manières. En tant que dissemblables et différents, ils constituent un degré, une sphère distincte, ou, pour me servir de l'expression hégélienne, un moment abstrait de l'idée ; en tant que semblables et identiques, ils constituent une seule et même sphère, ou le moment concret de l'idée, et, partant, des choses.
D'où il suit qu'ils se répètent deux fois, et qu'en se répétant deux fois, ils ne sont pas la première fois, et en tant que différents, ce qu'ils sont la seconde fois, et en tantqu'i-
C'est une erreur que de confondre l'unité concrète avec l'un numérique, qui n'est qu'un élément abstrait de la quantité (voy. Logique, Ire partie). L'unité de l'âme, de la pensée, de l'univers, n'est pas l'un quantitatif, mais c'est une unité d'essence, l'unité de leur idée. La pensée est une dans les différentes pensées, et les différentes pensées trouvent en elle leur unité. De même, l'Ame est une dans ses différentes facultés, et dans ses différentes opérations, et ces facultés et ces opérations trouvent aussi en elle leur unité. On pourrait même considérer l'unité de l'âme et de la pensée comme un rapport, en ce sens que l'Ame et la pensée forment le rapport de différentes pensées, facultés, etc. Dans les limites de la quantité elle-même, Vun n'est
pas l'unité; car 10, par exemple, est l'unité de 2 fuis 5 oud'l-|-l -{-1 Et
que l'unité sans multiplicité, ou \'un, ne soit pas la vraie unité, c'est ce qu'admettent les mathématiciens eux mêmes, puisqu'ils cherchent le principe du nombre et de la grandeur non dans Vun, mais dans la limite (c'est là une des formes sous lesquelles Newton a exprimé le principe du calcul de l'infini), laquelle n'est ni une somme, ni un rapport de parties déterminées, mais la limite des sommes et des rapports. Ce n'est pas non plus une limite Gxe et indivisible, mais c'est plutôt une série de limites, et de limites divisibles qui s'évanouissent. Ces limites, Newton les a considérées aussi comme des grandeurs génératrices, pour les distinguer des grandeurs engendrées (genita), tels que les produits, les quotients, les racines, \c.s carrés, etc. Or, cela implique un rapport, et un rapport qui est une négation de la négation; car la limite, qu'elle soit invariable ou variable, qu'elle soit ou qu'elle devienne, suppose l'être limitant, et l'être limité, leur négation réciproque, et la négation de la négation dans la limite où ils coïncident. — De même,
dentiques (1), et, par conséquent, par cela même qu'ils ne sont pas la seconde fois ce qu'ils sont la première, en se répétant, ils se combinent, et en se combinant ils se transforment. Et ainsi, Y être est d'abord Y être, et le non-être est le non-être, et puis Y être est le non-être, et le non-être est Y être dans le devenir. Et Y être et le non-étre ne sont pas en eux-mêmes, et en tant que différents ce qu'ils sont dans leur rapport, et en tant qu'identiques dans le devenir. De même, la cause est, d'abord, la cause, et Y effet est Y effet, et puis, la cause est Y effet, et Y effet est la cause dam leur action
la grandeur génératrice est le principe et le rapport des quantités engendrées, différentes et opposées. — Quant a l'identité, on dit généralement qu'une chose est identique à elle-même, ou à autre chose. Mais lorsqu'on dit qu'une chose est identique à elle-même, si l'on entend par là qu'il n'y a pas de différence en elle, on n'aura qu'une tautologie ou un jeu de mots. Car, relativement à une chose qui ne contient point de différence, on ne peut dire, ni qu'elle est identique, ni qu'elle n'est pas identique, mais seulement qu'elle est. Ainsi, une chose n'est identique avec elle-même qu'autant qu'elle contient une différence. C'est en ce sens que l'âme est identique avec ellemême, ou qu'un principe est identique avec lui-même. — L'âme est identique avec elle-même, non-seulement parce qu'elle contient des différences, mais parce qu'elle est l'unité de ces différences, ou parce que ces différences trouvent en elle leur principe commun. De même, en disant qu'une chose est identique à une autre, on ne veut pas dire qu'elle est identique avec celle-ci de tous points; car il n'y aurait là en réalité qu'une seule et même chose. Ce qu'on veut donc dire, et ce qu'on doit entendre, c'est qu'une chose qui diffère d'une autre par un côté est, par un autre côté, semblable à elle. Et c'est ici aussi cet élément, ce principe commun qui les unit, et qui les unit en niant leur différence.
(1) Je dis que les termes ne se répètent que deux fois, parce qu'ici nous ne considérons que la forme absolue suivant laquelle les termes, ou les éléments d'ur syslème se combinent. Mais si nous considérions le système en son entier, et dans l'ensemble des éléments qui le composent, nous devrions dire que chique terme se répète autant de fois qu'il a de rapports. Du reste, des trois termes, il n'y a, à proprement parler, que le premier et le second qui se répètent deux fois ; car ils sont une fois comme différents et séparés, et une fois comme identiques et unis dans le troisième.
réciproque (1); et la cause et l'effet ne sont pas, en tant <jue distincts, ce qu'ils sont dans leur rapport. Ou bien, la lumière et l'ombre sont autres en tant que lumière pure et ombre pure, et en tant que lumière troublée par l'ombre, ou ombre éclairée par la lumière, ou, si l'on veut, en tant que lumière et ombre dans leur rapport. D'où l'on voit aussi que ces termes ne se combinent et ne se transforment qu'autant qu'ils se limitent et qu'ils s'opposent, et que c'est en supposant et en se transformant qu'ils se complètent, et qu'ils passent de l'état abstrait à l'état concret, d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et ainsi tout système est un cercle où le commencement se continue dans le milieu, et le milieu se continue dans la fin, où la fin est la fin du commencement, et le commencement est le commencement de la fin, et où à chaque point on retrouve comme concentrés et transformés tous les points précédents, et comme indiqués et à l'état d'ébauche tous les points qui suivent. Ici l'analyse et la synthèse sont inséparables, car on n'analyse que pour synthétiser, et en synthétisant on ne réunit pas des éléments pris au hasard et étrangers à la chose, mais lesélémenlsque l'analyse elle-même a trouvés et déterminés, ou, pour mieux dire, l'analyse et la synthèse se font et se développent avec eux. C'est ainsi, par exemple, que dans l'organisme on retrouve concentrés, et comme élevée à une plus haute puissance, tous les degrés inférieurs de la nature, — ses rapports mécaniques, physiques et chimiques, — et qu'à son tour l'organisme se retrouve dans la vie, la vie dans l'âme, et l'âme dans la pensée.
(1) Voy. Logique, 155.
Si telle est la méthode, ou la forme absolue des choses, telle sera aussi la méthode, ou la forme absolue de la connaissance. Et, en effet, connaître ce n'est pas connaître le premier terme sans le second, ou le second sans le premier, ou le premier et le second sans le troisième, ou bien le troisième sans le premier et le second ; mais c'est connaître les trois termes, et les connaître dans leur différence et dans leur unité, ou, si l'on veut, c'est poser les trois termes, et, en les posant, montrer et, pour ainsi dire, faire toucher du doigt comment et pourquoi ces trois termes sont ainsi posés et ainsi constitués, comment et pourquoi en se posant ils s'opposent, et en s'opposant ils se concilient. On pourrait appeler cette méthode méthode syllogistique. Mais c'est une syllogistique d'une tout autre nature que l'ancienne syllogistique, et qui n'a de commun avec elle que la triplicité des termes dont elle se compose. Ou bien, on pourrait l'appeler une déduction. Mais c'est aussi une déduction qui diffère de l'ancienne déduction partes termes que l'on déduit, aussi bien que par le mode dont on les déduit. C'est ce que nous avons déjà fait observer, et c'est ce qui deviendra plus évident encore en examinant l'autre côte de la question, c'est-à-dire le contenu de la logique.
La logique absolue ne saurait être exclusivement la science de la forme absolue ; car, par cela même qu'elle est la science de la forme absolue, elle doit avoir un contenu, et un contenu adéquat à la forme, c'est-à-dire absolu comme elle. Et, en effet, dans l'absolu, la forme et le contenu sont inséparables. L'une étant donnée, l'autre Test aussi, et la suppression eu le changement de l'une entraînerait la suppression ou le changement de l'autre. Un principe n'est absolu qu'à cette condition, c'est-à-dire à la condilion d'être, et d'être d'une façon déterminée, et de ne pouvoir être autrement qu'il n'est, de telle sorte qu'en lui son être et sa manière d'être ne font qu'un, et qu'on peut dire de lui, qu'il est parce qu'il ne peut être autrement qu'il n'est, et qu'il ne serait pas s'il pouvait être autrement qu'il n'est. Et c'est là ce qu'il faut entendre lorsqu'on dit que Dieu est; car en Dieu l'absolue nécessité enveloppe le contenu aussi bien que la forme, ou, si l'on
veut, la substance aussi bien que les attributs et leurs rapports. En d'autres termes, Dieu n'est ni ne peut être de telle ou telle autre façon, mais il est nécessairement ce qu'il est et tel qu'il est, et s'il était ou pouvait être autrement qu'il n'est, il ne serait pas. S'il y a donc une logique absolue, c'est qu'en elle la forme et le contenu sont indivisibles, et qu'ils sont indivisibles sous le double rapport de la connaissance et de l'être, de la pensée et de son objet. Or, le contenu de la logique c'est Y idée si sa forme, c'est la forme même de l'idée. C'est ce que nous avons déjà fait remarquer, et c'est ce qu'il s'agit de déterminer ici avec plus de précision.
Il y a deux points que nous devons élucider. Nous devons d'abord montrer que les idées ont un contenu, et que ce contenu est inséparable de leur forme, et indiquer ensuite, d'une manière générale, quelles sont les idées qui constituent l'objet spécial de la logique (1).
Et d'abord, nous devons rappeler que le contenu des idées ne peut être qu'un contenu adéquat et conforme à leur nature, c'est-à-dire un contenu purement intelligible. C'est parce qu'on ne se pénètre pas assez de cette vérité, et que par suite d'une éducation philosophique insuffisante, on ne s'élève pas aux véritables principes des choses, qu'on refuse une existence réelle et un contenu réel aux idées, et qu'on se les représente ou comme des êtres négatifs, ou comme de simples formes subjectives de la pensée, ou tout
^1) Nous disons d'une manière générale, car l'objet et les limites de la logique ne peuvent être déterminés d'une façon précise et spéciale hors de la logique elle-même. Cf. sur ce point notre Introd. à la Philos, de Hegel, en. V, § i.
au plus comme des possibilités. Ce qu'il y a au fond de tous ces points de vue, c'est l'opinion sensualiste pour qui l'être et la représentation sensibles sont le critérium du vrai, et la pierre de touche de toute réalité. Et, en effet, si l'être sensible est la seule réalité, l'idée n'a pas d'être, ou elle n'est qu'une forme subjective, vide de toute réalité, ou qui, si elle dépasse cette limite, n'atteint tout au plus qu'à la possibilité. Et ainsi, ce qui est, ce qui a une réalité et un contenu, ce n'est pas la substance, la cause, la quantité, Vinfini, la religion, Y art, etc., mais telle substance, telle cause, telle quantité, tel être fini, telle religion, etc. La substance, la cause, etc., ne sont pas, ou elles ne sont que des formes, ou, si elles peuvent être, rien ne nous assure qu'elles sont, car il n'y a d'être réel que l'être qui tombe sous les sens.
Nous ferons d'abord remarquer que ceux qui prennent celle attitude négative et hostile vis-à-vis des idées et des doctrines idéalistes tombent dans la même inconséquence qu'on reproche aux sceptiques, c'est-à-dire ils nient la légitimité de l'intelligence, et ils se servent en même temps de l'intelligence pour établir leur opinion. Ils nient, en effet, les idées, mais ils s'en servent, et ils s'en servent pour expliquer et pour justifier leur propre doctrine. Et non-seulement ils s'en servent, mais ils sont bien obligés de s'en servir; car, de même que l'œil ne saurait voir sans la lumière, ainsi l'intelligence privée des idées se trouverait plongée dans une obscurité profonde, ou, pour mieux dire, elle ne serait plus l'intelligence. Ils s'en servent, il est vrai, au hasard et à leur insu, en les mêlant, en les confondant, en les admettant et en les niant tour à tour. Mais, si tel est l'usage qu'ils font des idées, la faute n'en est, ni aux idées,
ni à l'intelligence; cnr, de même que l'objet est fiait pour être vu, et l'œil pour le voir, de même le propre de l'idée est d'être entendue, et le propre de l'intelligence est de l'entendre. Mais, de même qu'il y a des yeux qui ne voient point, de même il y a des intelligences qui n'entendent point. Que l'on nous dise, en effet, ce que deviendrait la perception sensible elle-même sans ridée, et comment, par exemple, pourrions-nous penser sans elle telle cause, telle substance , tel être, telle quantité, telle force, et même tel phénomène et telle sensation? Comment pourrions-nous les dénommer, les distinguer, ou les rapprocher? Lorsque, pour expliquer les idées, on a recours au procédé superficiel de la comparaison et de la généralisation, non-seulement on n'explique pas parla la présence des idées dans l'intelligence, mais on ne voit pas que pour comparer il faut une idée antérieure, à l'aide de laquelle on puisse dénommer et entendre les données de l'expérience qu'on compare, et que si l'on généralise l'expérience, c'est d'abord que l'intelligence possède la faculté indéterminée de généraliser, c'est ensuite qu'elle possède cette idée même déterminée qu'on prétend faire sortir de ce procédé. Lorsque, en effet, j'observe, je compare et je réunis les différentes causes, les différentes substances, ou bien encore les phénomènes lumineux, calorifiques ou autres pour les généraliser et pour atteindre à leur loi ou à leur principe, c'est que ma main et ma pensée sont stimulées et guidées par l'idée même que je prétends former, et sans laquelle cette généralisation ne pourrait s'accomplir.
Dire maintenant que les idées ne sont pas, ou qu'elles n'ont pas de réalité, parce qu'elles ne sont pas à la façon
de l'être sensible, c'est, d'une part, intervertir les rôles ; c'est, d'autre part, demander à l'idée ce qu'elle ne peut, et ne doit point donner, si nous pouvons ainsi nous exprimer (1). Car s'il y a des principes, — que ces principes soient les idées, ou autres que les idées, — c'est bien plutôt de l'être sensible qu'il faudra dire qu'il n'est pas, puisqu'il ne possède qu'imparfaitement l'être, et que tout ce qu'il en possède lui vient nécessairement des principes. Établir, par conséquent, comme critérium de la réalité des choses l'être sensible, et demander aux idées qu'elles soient à la façon de l'être sensible, c'est, au fond, demander au triangle de fournir un quatrième angle, ou un quatrième côté dont on aurait besoin pour étayer quelque opinion extravagante et absurde. Car c'est bien plutôt parce qu'elles ne sont pas à la façon de l'être sensible que les idées sont, dans l'acception éminente du mot, et qu'elles possèdent la plus haute réalité; comme c'est aussi parce qu'il n'est pas à la façon des idées que l'être sensible est soumis à la naissance, au changement et à la destruction. Lorsque nous disons que Dieu est, non-seulement ces mots n'ont pas de sens, mais ils ont un sens contraire à celui que nous voulons exprimer, si nous nous représentons l'être de Dieu comme l'être des choses sensibles. Et ce que nous disons de Dieu s'applique au même titre aux idées. Par conséquent, au lieu de dire que Dieu, ou les idées ne sont pas, parce qu'elles ne peuvent être ramenées à l'intuition sensible, il faudrait dire qu'elles sont, précisément parce qu'elles
(1) C'est là le point de vue fondamental de la philosophie critique. Suivant Kant, les idées n'ont pas de réalité objective, parce que nous ne pouvons les démontrer par l'expérience. Cf. ch. VII.
sont en dehors et au-dessus de toute intuition sensible. Et l'on ne voit pas que prendre pour critérium de l'être et de la réalité les choses sensibles, et puis, après avoir mis en regard de cette réalité les idées, ne considérer celles-ci que comme des formes purement subjectives ou comme des possibilités, parce qu'elles ne sont pas à la façon des premières, c'est, d'une part, s'interdire toute explication rationnelle de la réalité des choses sensibles elles-mêmes, et, d'autre part, aller à l'encontre de la raison et de la réalité, puisque c'est vouloir démontrer les principes par leurs produils, l'absolu par le relatif, l'être qui engendre par l'être engendré. Dieu, les principes, les essences, les idées sont des êtres placés au-dessus de la sphère des sens, de l'imagination, du sentiment et de la conscience. Ce sont des êtres qui se démontrent eux-mêmes, et qui portent avec eux leur propre évidence, mais qui par cela même que ce sont des êtres absolus et suprasensibles ne se révèlent qu'à la pensée pure, à la pensée qui s'est affranchie de tout élément sensible et fini, et qui les saisit dans leur existence immuable et absolue. Lorsque la pensée ne s'est pas élevée à ce degré de spéculation et de liberté, on pourra tout au plus avoir le sen!iment des idées, mais on n'en aura pas la science. On pourra dire que nous portons en nous un monde idéal ; on pourra parler d'une manière vague et générale des idées du vrai, du beau, du bien, d'un état idéal, d'une religion idéale, etc., sans se rendre compte de la vraie nature des idées, ni de leur rôle et de leur rapport. Loin donc que les idées soient de simples possibilités, elles sont la réalité même, et la plus haute réalité. Elles sont bien des possibilités, mais elles le sont en ce sens que rien
n'est possible que par elles, dans l'ordre de la connaissance comme dans l'ordre de l'existence, et que tout ce qui est, oue st pensé contrairement à elles et en dehors d'elles, n'est qu'erreur et illusion, ou qu'un jeu de l'imagination, ou un accident. En elles, en effet, la possibilité et la réalité absolues se confondent; car elles n'engendrent toutes choses qu'autant qu'elles constituent à la fois leur possibilité et leur réalité actuelle, et elles ne sauraient constituer leur possibilité et leur réalité actuelle qu'autant qu'elles possèdent la possibilité et la réalité absolue. C'est ainsi que le triangle idéal contient la possibilité et la réalité des triangles sensibles, comme l'idée du beau contient la possibilité et la réalité des choses belles, comme l'idée de la religion contient la possibilité et la réalité de toutes les religions (1). Et lorsqu'on objecte contre l'idéalisme la diversité des croyances, des lois, des institutions et des langues, et le changement perpétuel des choses, d'où l'on conclut que les idées qu'on suppose unes, immuables et éternelles ne sauraient être le principe des choses, on présente un argument qui confirme plutôt qu'il ne combat cette doctrine. Car, à côté de la variété il y a l'unité, à côté de la différence il y a l'identité, à côté de l'être qui passe il y a l'être qui ne passe point. Et la variété, aussi bien que l'unité, montre la puissance inépuisable de l'idée, cette possibilité et cette réalité infinies qui engendrent toutes choses sans se confondra avec elles, ou sans rien perdre de l'infinité de leur nature Ainsi, si l'art ancien et l'art moderne n'émanaient pas d'une seule et même
(l) Cf. sur ce i* iinl, / .Ir» l à la Philos, de Hegel, ch. V7, § i, p. 178, note.
source, il n'y aurait aucun rapport entre eux, et ils ne pourraient être comparés, ou, pour mieux dire, l'un d'eux ne devrait point être rangé sous la même dénomination que l'autre. Il en est de même des lois, des institutions et des langues (1). Car, de même qu'un seul et même soleil produit des effets différents suivant les différentes latitudes et les différents éléments avec lesquels il se combine, de même qu'un seul et même objet se multiplie suivant les points de vue et avec les yeux qui le voient, ou de même qu'une seule et même voix éveille des sentiments différents dans les âmes, ainsi l'idée — et cela dans un sens bien plus vrai et bien plus profond — demeure une et immuable sous la variété infinie de ses formes et de ses manifestations (2).
(1) Il est curieux de voir comment les linguistes, et parmi les linguistes ceux là même qui ne sont pas étrangers à la philosophie, dans l'explication qu'ils nous donnent de l'origine des langues, ont recours à nue tout autre origine qu'à l'idée. On pourrait même dire qu'ils aiment mieux n'en donner aucune, ou, si l'on veut, d'en donner une qui n'explique rien que de se servir de l'idée, qui, en admettant même qu'elle ne soit pas le principe dernier des choses, est du moins un principe. — Sur le langage, voy. Philosophie de l'Esprit, § 460. Ici nous nous bornerons à appeler l'attention sur les points suivants : 1° Quelque supposition que l'on fasse sur l'origine du langage, qu'on se le représente comme une invention humaine ou comme une révélation divine, il faut remonter à l'idée. En deçà de l'idée, toute explication est insuffisante ; au delà, il n'y a que des rêves de l'imagination, ou des mots. — 2° L'unité ou le rapport des langues réside dans l'unité de l'idée, et leur différence dans la constitution même de la nature, où l'idée ne se manifeste que comme brisée, et à l'état de dispersion, unité et différence qui se trouvent conciliées dans l'esprit (Cf. plus bas, en. Xiil).— 3° Il y a une idée du langage, comme il y a les idées de la quautité, du beau, du bien, etc., et cette idée marque un degré dans la vie de l'esprit. — 4° L'esprit est l'unité du signe et de la chose signifiée, comme il est l'unité de la logique et de la nature.
(2 Et i rai lux ocra quœ illuminai omnem hominem venientem in hune mundian. Cette lumière qui éclaire l'homme, bien qu'elle soit une seule et
Puis donc que l'idée est la vérité absolue, l'idée a un contenu, et un contenu également absolu, car ce qui est, parla même qu'il est, a un contenu, et un contenu adéquat à sa nature. C'est ce qu'on entend dire lorsqu'on dit que l'être des choses sensibles n'est pas l'être des choses suprasensibles; ce qui ne veut point dire qu'il n'y a point de rapport entre l'être des choses suprasensibles et l'être des choses sensibles, mais seulement que l'idée n'est pas en elle-même, et dans son existence absolue, ce qu'elle est hors d'elle-même, dans ses manifestations extérieures et dans la nature. Sous un certain rapport, on peut dire que l'idée et les choses sensibles ont môme forme et même contenu, en ce que l'on retrouve dans les choses sensibles les traces de l'idée, et qu'en suivant ces traces on peut remonter jusqu'à leur source. C'est ainsi que le physicien s'efforce par ses expériences, ou, en appliquant à ses expériences l'absolu mathématique, de dégager et de saisir au milieu des phénomènes la loi, laquelle n'est au fond autre chose que l'idée (I). Mais l'idée diffère des choses sensibles en ce que sa forme et son contenu sont fixes, immuables et infinis, tandis que îa forme et le s contenu des choses sensibles sont mobiles, variables et finis. Elle en diffère aussi en ce que dans la région des idées,
même lumière, ne l'éclairé pas de la même manière, mais elle s'adapte aux conditions du temps et de l'espace, aux exigences locales, et même à l'individu. Et si on la considère dans les limites du christianisme, on verra que cette lumière intérieure et éternelle se trouve extérieurement brisée et partagée en sectes et en croyances diverses, qui sont comme des aspects divers d'uu seul et même principe.
(1) Voy. sur ce point, notre Introd. à la Philos, de Hégcl, eh. V^ § n, et ch. VI, § m, et notre Introd, à sa Philos, de la Nature.
tout est uni et rationnellement ordonné, tout se tient et s'enchaîne suivant la nature même des idées, tandis que dans l'être sensible tout est a l'état fragmentaire, ou bien tout est mêlé et confondu. C'est de là que naît la difficulté qu'éprouve la pensée à retrouver l'idée sous la variélé et la mobilité des phénomènes, à unir ce qui doit être uni, à séparer ce qui doit être séparé, et à saisir à la fois la différence et l'unité des choses (1).
Ainsi donc, l'idée a un contenu et un contenu conforme à sa nature, c'est-à-dire un contenu absolu, purement idéal et intelligible (2). S'il en est ainsi, l'idée logique aura aussi
(1) La nature, telle qu'elle nous est donnée par la perception sensible, ne uous offre que des individus isolés, ou des parties juxtaposées et extérieures les unes aux autres, dans lesquelles les idées apparaissent comme brisées, et à l'état de dispersion et d'indifférence. C'est aiusi qu'une seule cause devient plusieurs causes, qu'une seule et même substance devient plusieurs substances, comme une seule et même lumière, et une seule et même voix se dispersent dans les phénomènes lumineux et vocaux.
(2) Nous nous sommes ici borné à montrer d'une manière générale que les idées ont un contenu, sans déterminer quel est ce contenu, parce que notre objet n'est ici que d'aider le lecteur à s'orienter, et à se placer au point de vue le plus convenable pour saisir la pensée hégélienne, en lui fournissant les données générales les plus indispensables. Nous devons faire aussi remarquer, — et c'est là un point important qu'il ne faudrait jamais perdre de vue, — qu'une idée prise isolément et séparée du tout cesse d'être ce qu'elle est. C'est l'œil qui, séparé du corps, n'est plus l'œil vivant, l'œil qui était lié à l'organisme entier, et que la vie anime, mais l'œil mort et pétrifié qui n'a plus de l'œil que le nom. Pour être bien comprise, une idée doit être vue à sa place, en elle-même et dans l'euscmble de ses rapports. Lorsqu'on la sépare du tout, et qu'on la prend au hasard on pourra bien retrouver par l'analyse quelques uns de ses caractères, comme l'anatomiste en disséquant l'œil en retrouve les éléments; mais ou n'aura pas l'idée vivante, qui est liée au tout, et dont on saisit la filiation, le rôle et les rapports. Par exemple, on pourra prendre l'idée de la religion, et retrouver par l'analyse les éléments essentiels qui la composeut, c'est-à-dire l'esprit infini, l'esprit fini et leur rapport. Mais si l'on n'est pas arrivé à ce degré de l' existence et de la pensée systématiquement, et après avoir traversé les degrés inférieurs de la nature et de l'esprit qui se trouvent comme enveloppés
VÉRA. — Logique de Hegel. I. — 7
un contenu, et un contenu propre qui la distingue de toute autre idée. Maintenant quel est ce contenu, commentcommenee-t-il, comment se développe-t-il, et comment, avec le contenu, la méthode absolue elle-même se trouve-t-elle exposée et déterminée. Ce sont là des questions dont il faut chercher la solution dans la logique de Hegel elle-même, ou qui, pour mieux dire, constituent cette logique. Ici, continuant à nous renfermer dans les limites que nous avons marquées plus haut, nous n'avons qu'à indiquer certains points essentiels qui doivent nous mettre à même de bien saisir la théorie hégélienne.
Ainsi que nous Pavons fait observer, s'il y a une science absolue, c'est bien la logique qui est cette science (1). Et,
et concentrés dans l'idée de la religion, on n'aura qu'une vue superficielle de cette idée, et l'on dira, par exemple, que la religion est la morale, ou qu'elle est une institution politique, ou qu'elle est la philosophie, ou peutêtre que c'est une institution dont on pourrait fort bien se passer. — Nous ajouterons que si nous nous sommes servi, depuis le ch. X, des termes forme et contenu, c'est que nous n'en avons pas trouvés, dans une recherche exotérique comme celle-ci, de plus propres pour exprimer notre pensée, parce que dans le langage scientifique ordinaire ce sont les deux termes qu'on emploie généralement pour désigner les éléments essentiels des choses. Cependant, comme on le verra dans la Logique (§ cxxui et suiv.), la forme et la matière, la forme et !e contenu ne constituent que des moments de l'idée. Dans Vétre pur, par exemple, ou dans la qualité il n'y a encore ni forme ni contenu, et la forme et le contenu sont des déterminations qui viennent s'y ajouler, et qui constituent un nouveau degré de l'idée. — Par conséquent, ce que nous avons entendu dire en employant ces termes, c'est que l'idée constitue la réalité absolue, et que les rapports des idées constituent aussi les rapports des choses.
(t) La science et la réalité absolues sont, bien entendu, dans le système, et non dans une de ses parties. On doit même dire que l'esprit est supérieur à la logique en ce qu'il constitue une sphère plus concrète, et qu'il est l'uuité de la logique et de la nature. Par conséquent, eu disant que la logique est une science absolue nous entendons dire qu'elle est telle dans ses limites, comme aussi et surtout relativement à la fonction qu'elle exerce à l'égard des autres sciences.
en effet, la logique est une science absolue à un double titre ; d'abord parce que les éléments dont elle se compose et qui font son objet sont absolus, comme les éléments dont se compose toute autre science, les mathématiques, par exemple, et ensuite parce qu'elle est la science universelle que toute autre science présuppose, et qui, à certains égards, enveloppe toutes les autres sciences. Lorsqu'on considère le système entier de la connaissance, il est aisé de voir qu'il doit y avoir une science qui commence le système, et qui par cela même qu'elle le commence doit déterminer les autres parties, et se retrouver en elles avec sa forme et son contenu, bien que combinée avec d'autres éléments, d'autres déterminations et d'autres rapports. Et si l'on envisage un système du côté objectif, ou, si l'on veut, du côté de l'être des choses, on verra que cet être aussi doit avoir un (commencement, qui déterminera les autres parties, lesquelles devront s'harmoniser avec lui. C'est ainsi que les contours et les premiers linéaments d'un tableau déterminent le tableau entier, et que la conception générale et rudimentaire d'une œuvre se retrouve et se reproduit dans l'œuvre entière et dans chacune de ses parties. Telle est aussi la logique. L'idée logique est l'idée universelle et absolue parce qu'il n'y a aucun degré de la pensée., ou de l'être où on ne la retrouve comme élément essentiel et déterminant. C'est en ce sens que la logique est vraiment une science universelle, et non dans le sens superficiel et illogique d'une méthode qui n'aurait pas de rapport consubstantiel avec les choses : ce qui revient à dire qu'elle est universelle en ce sens que toutes les sciences la présupposent, et que ni ces sciences, ni leur objet ne sauraient
exister sans elle. Et, en effet, toutes les sciences se servent des idées logiques, — de Y être et du non-être, de la quantité, de la qualité, de la cause, de la substance, du fini et de Y in fini, du sujet et de Y objet, etc. ; et elles s'en servent, non comme d'un élément purement subjectif et accidentel de la pensée, mais comme d'un élément objectif et absolu de la pensée et des choses tout à la fois. C'est ainsi que le mathématicien se sert de la quantité, ou de Y infini, et que le physicien se sert ou de ces mêmes notions, ou bien des notions de cause, de substance, de loi, du positif et du négatif, etc. Qu'on s'en serve sans en avoir la conscience et à l'aventure, et qu'on aille même jusqu'à nier qu'on s'en sert au moment même où Ton s'en sert ; que le métaphysicien, par exemple, en disant que Dieu est F être, prétende nous donner la définition la plus profonde de Dieu, tandis qu'en réalité il n'y en a pas de plus superficielle; ou qu'il accorde à la cause une valeur et un sens qu'elle n'a point; ou bien qu'on nie qu'il y ait l'idée de Yêtre, pendant qu'on dit que Dieu est, que les principes sont, et que les choses sont, ou enfin qu'on nie que le non-être soit, tandis qu'on admet que le négatif esi ; qu'on fasse, disons-nous, un usage irréfléchi et irralionnel de ces idées, cela n'en affecte nullement la nature et l'importance, et la logique de Hegel a précisément pour objet de systématiser ces idées, de mettre en lumière et d'élever à la conscience cette substance logique, pour me servir de l'expression de Hegel, qui vit et se meut en nous et dans les choses. L'essentiel est de constater qu'on s'en sert, et qu'on ne saurait avancer d'un pas sans s'en servir.
Maintenant, par cela même qu'elle est la science uni-
verselle, que toute autre science présupposera logique est une science qui a un objet propre et distinct, mais qui en même temps pénètre et se reproduit dans les autres sphères de la connaissance. Et, comme en elle la forme et le contenu sont inséparables, elle s'y reproduit avec sa forme et son contenu ; ce qui fait qu'il n'y a pas de science qui puisse se constituer sans elle, ou, ce qui revient au même, qui puisse se constituer suivant une autre méthode que la méthode absolue. En d'autres termes, et pour me servir d'un langage plus conforme à la pensée hégélienne, l'idée logique est l'idée de laquelle toute autre idée, — l'idée dans la nature, ou dans l'esprit, — reçoit sa forme et une partie de son contenu, de sorte qu'on peut dire d'elle qu'elle enveloppe, et qu'elle est enveloppée ; qu'elle enveloppe toutes choses, si on la considère du côté de l'abstraction et de l'universalité, et qu'elle est enveloppée par toutes choses si on la considère du coté plus concret de l'idée, ou de l'idée telle qu'elle existe dans la nature et dans l'esprit.
S'il en est qui trouvent cette conception peu intelligible, ou trop subtile pour être admise, nous n'avons qu'à appeler leur attention sur ce qui a lieu dans les sciences mathématiques, et dans leur application, pour leur montrer qu'elle n'est ni aussi inintelligible, ni aussi subtile qu'ils le penseur. Que fait, en effet, le mathématicien? Il détermine d'abord sa formule, laquelle n'est au fond qu'une idée dans son existence abstraite et absolue, et puis il l'applique à la nature, au système planétaire, aux forces mécaniques, chimiques et organiques. Que la formule et son application soient exactes ou non, c'est là un point qui n'affecte en aucune façon la nature du procédé. Or, si ce procédé a un
sens, il signifie, d'abord, qu'il y a une idée, ou un principe universel et absolu qui possède une valeur propre et indépendante, et qui n'est absolu qu'à cette condition. Il signifie ensuite que, par cela même que c'est un principe universel et absolu, il doit se retrouver dans les choses comme un de leurs éléments essentiels, bien que combiné avec d'autres éléments, tels que la lumière, le temps, l'espace, etc. Car c'est là appliquer. Et ainsi, si l'on considère la formule mathématique dans son état abstrait, il est vrai de dire qu'elle enveloppe tous les rapports et toutes les déterminations quantitatives possibles ; si on la considère dans l'être concret, où elle se trouve combinée avec d'autres éléments, d'autres propriétés et d'autres rapports, il est vrai de dire qu'elle est enveloppée par lui. Or, la logique de Hegel accomplit d'une manière systématique, par un procédé supérieur, et en embrassant la sphère entière des idées logiques, dont la quantité elle-même ne forme qu'un degré, ce que les mathématiques n'accomplissent que dans une sphère limitée, d'une manière, en un certain sens, irréfléchie et par des procédés imparfaits. Quelques exemples feront mieux comprendre notre pensée. Prenons, pour ainsi dire, au hasard, quelques-unes des idées logiques, les idées de force et de centre (1). Commençant par cette dernière, nous ferons observer que la détermination de l'idée de centre appartient à la logique, que la logique hégélienne peut seule expliquer la centralité, ou la loi des centres, comme on l'appelle, et que hors de cette logique
(I) Sur les idées de force et de centre, voyez aussi notre Introduction à la Philos, de la Nature de Hegel.
LA LOGIQUE A UN COîNTBNU ABSOLU. 103
cette loi demeure inexpliquée et inexplicable. Car ce n'est ni le géomètre, ni le physicien qui nous l'expliquent, et qui peuvent nous l'expliquer, et cela parce que la détermination dernière et absolue de cette loi dépasse la limite de leur science. En effet, le géomètre prend le centre te qu'il le trouve dans les limites de l'objet de ses recherches, et il le prend sans se demander d'où il lui vient, quelle est son origine et sa signification véritables. Nous dire, par exemple, que le centre est un point à une certaine dislance de certaines lignes, ou d'autres points, et que cette distance est ou égale, ou constante pour toutes ces lignes, ou pour tous ces points, ce n'est pas nous donner la notion vraie et absolue du centre. Car on se demandera, d'abord, comment le centre, même le centre géométrique, peut être un point. On peut tout au plus l'admettre pour le cercle, bien qu'ici aussi on nous donne comme un fait\e rapport du centre à la circonférence, sans nous expliquer comment la circonférence peut être déterminée par le point, comment ce qui n'a ni dimension, ni position déterminée, peut déterminer une courbe qui enveloppe l'espace, et qui tourne autour d'un point. Ensuite les centres paraissent se multiplier avec les figures, on ne sait trop comment, ni pourquoi. Carie centre de l'ellipse n'est pas le centre du cercle. Et lorsque, pour expliquer cette différence, on nous dit qu'on peut considérer le cercle comme un cas particulier de l'ellipse, en supposant que les deux foyers se confondent en un seul, on ne voit pas que par cette supposition, qui est tout à fait arbitraire et artificielle, et qui n'est nullement fondée sur la nature même du cercle, ou de l'ellipse, on ne voit pas, dis-je, qu'au
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lieu d'expliquer cette différence on la supprime, ce qui n'est nullement expliquer. Car expliquer, c'est démontrer à la fois l'identité et la différence, et les maintenir toutes les deux. Si pour expliquer les rapports du cercle et de l'ellipse je supprime leur élément différentiel, je n'aurai plus le cercle et l'ellipse, mais j'aurai ouïe cercle, ou l'ellipse. S'il était permis de faire ainsi violence aux choses, dès qu'il y a rapport entre elles, on pourrait dire que non-seulement elles se ressemblent, mais qu'elles sont égales, et comme l'on peut découvrir des rapports entre toutes choses, on pourrait, en supprimant les différences, affirmer que toutes choses sont égales. Ici le rapport du cercle et de l'ellipse c'est d'être des courbes, et leur différence c'est d'être des courbes déterminées, l'une par un centre, et l'autre par deux(l).
(1) Un des vices de l'analyse mathématique est de supprimer les différences essentielles, et de prétendre expliquer les choses par ce procédé. Le procédé général est celui-ci : Lorsqu'on a deux grandeurs différentes, — la ligne brisée et la ligne courbe, par exemple, — on décompose les deux grandeurs en leurs éléments, et l'on cherche l'élément commun, l'élément' générateur des deux grandeurs. Cet élément est, ou le point, ou la tangente, ou la limite, ou l'infiniment petit. Or, quelle que soit la méthode que l'on emploie pour construire à l'aide de cet élément commun les deux grandeurs, toujours est-il qu'il y a une différence, et une différence essentielle enire les deux grandeurs. Ce sen, si l'on veut, une différence de forme ou de position. Mais si la forme est essentielle aux êtres, elle l'est surtout à la grandeur; car on peut dire que toute son essence réside dans la forme; de sorte qu'eu supprimant la forme dans une grandeur, on n'a plus la même grandeur. — Il n'est pas vrai, comme on l'enseigne, que a soit=a/-J-a"-|-a'//.... ou que j-^ soit l-|-x-f-x--|-x3... pas plus qu'il n'est vrai que le corps est la somme d'un certain nombre de molécules, ou d'atomes ou de parties matérielles. Car a '-{-;/ '-f-a'^-j-a'"' réunis dans a sont autre chose que lorsqu'ils sont séparés, et a qui les contient est autre chose que leur assemblage, et la fraction a une forme propre qui disparaît dans la série infinie. De même, lorsqu'on compare la ligne courbe et la ligne brisée dans le cercle et dans le polygone, l'on se représente le cercle comme un polygone d'un nombre infini
Si des ligures planes nous passons aux solides, ici aussi nous sommes en droit de demander si le centre des figures solides est le même que celui des figures planes. Car, par cela même que la sphère diffère du cercle, le centre du premier doit aussi différer de celui du second. Etlorsqu'on se représente la sphère comme formée par la révolution du cercle, ou comme un assemblage de cercles, on n'a pas la sphère véritable, mais la sphère telle que la donne une méthode artificielle, ou l'analyse. Car
de côtés, ou comme une limite entre le polygone inscrit et le polygone circonscrit. Or, un polygone d'un nombre infini de côtés, s'il est un cercle, n'est pas un polygone, et s'il est un polygone, il n'est pas un cercle. L'angle infiniment petit en lequel on résout les côtés du polygone, cesse d'être un angle lorsqu'on ne laisse que le point d'intersection des deux côtés, et si on laisse les deux côtés, il ne cesse pas d'être un angle. D'ailleurs, l'angle idéal, l'angle dans sa notion, n'est ui l'angle infiniment petit, ni l'angle infiniment grand (deux notions indéterminées, car {infiniment petit et V infiniment grand ne sont autre chose que V indéfini), mais l'angle déterminé; de telle sorte que si on lui enlève sa détermination propre, il n'est plus l'angle. Maintenant, prendre le cercle, le placer entre deux polygones, et puis montrer, soit par des lignes, soit par le calcul, que le cercle n'est ni l'un ni l'autre, mais une limite entre les deux, c'est là un procédé plus rationnel en ce qu'il laisse au cercle sa détermination propre. Le cercle n'est pas le polygone, mais c'est une limite vers laquelle les deux polygones convergent indéfiniment. Cependant ce procédé est, lui aussi, un procédé artificiel et, pour ainsi dire, mécanique. Et, en effet, c'est un procédé mécanique que de prendre deux polygones dont l'un est plus grand, et l'autre est plus petit, de placer un cercle eutre eux, et de se représenter le cercle comme une figure qui n'est ni l'un ni l'autre, mais qui est une grandeur intermédiaire. Mais le cercle idéal n'est pas ainsi constitué, et il n'est pas plus la limite du polygone , que le polygone ne l'est du cercle , et moins encore est-il la limite de deux polygones, c'est-à-dire d'une seule et même figure qu'ici l'on partage en deux pour le besoin de la démonstration. Ou bien, si c'est une limite, c'est une Um'ilequalitalioe, et non une limite quantitative, ou de grandeur. Nous voulons dire que, s'il est la limite du polygone, ce n'est pas parce qu'il est plus grand, ou plus petit que lui, ou parce qu'il contient l'un, et est contenu par l'autre, mais parce qu'en lui tout angle a disparu, et qu'il s'est produit dans la ligne et dans les éléments
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la sphère n'est pas plus un assemblage de cercles, que la ligne n'est un assemblage de points. Par conséquent, lorsqu'on ramène la sphère au cercle, et le centre de la sphère au centre du cercle, on supprime l'élément différentiel et constitutif de la sphère, ainsi que de son centre. Mais les difficultés deviennent plus grandes encore, lorsque nous venons à considérer le centre dans la nature. Et, en effet, qu'est-ce que le centre dans la nature? Où faut-il le placer ? Et y a-t-il un seul centre, ou bien y en a-
qui la constituent une nouvelle combinaison, et une forme nouvelle. On détruit, par conséquent, cette forme, et avec la forme la ûgure elle-même, en voulant ramener une figure à une autre ûgure, ou en n'établissant, et en ne laissant entre elles que des rapports de quantité et de grandeur. Que ces procédés soient utiles, et même nécessaires au mathématicien et au géomètre, c'est ce qu'on peut admettre, sans qu'il s'ensuive qu'ils sont parfaitement rationnels. Les mathématiques sont des sciences imparfaites, et elles sont imparfaites parce que leur objet ainsi que leur méthode sont imparfaits. Cette méthode peut bien répondre à l'objet limité que se propose le mathématicien ; mais, par cela même qu'elle n'est pas la méthode absolue, c'est une méthode qui ne donne qu'une vue imparfaite de son propre objet, et à plus forte raison des rapports que cet objet soutient avec les autres parties de la connaissance. Et lorsqu'on juge de la valeur de la méthode mathématique par les résultats, ou par l'application, on adopte un critérium qui ne nous en fournit nullement la véritable mesure. Dans l'application la formule mathématique n'est plus la formule mathématique, mais une formule à laquelle sont venus s'ajouter des éléments, des notions et des forces qui sont puisés à une autre source, et qui lui donnent un sens et une valeur qu'elle ne possède pas en elle-même. Et en appliquant sa formule, le mathématicien ne plie pas l'objet à la formule, mais celle-ci à l'objet. Car il présuppose l'objet avec toutes ses propriétés et ses rapports, et tel qu'il lui est donné par l'observation, ou par l'indudion, ou par des notions primitives et absolues, dont il se sert le plus souvent à son insu. Et, après avoir présupposé l'objet, il lui applique sa formule, et si l'objet ne cadre pas avec elle il la corrige; de sorte que ce n'est pas la formule qui explique et justifie l'objet, mais c'est l'objet qui explique et justifie la formule. Conf. Logique, l'e part., § 99 et suiv., et IIIe part., § 218 et suiv.; Grande logique, liv. Ire, ne part., p. 283-379, et nos lntrod. à la Philosophie de Hegel, ch. IV, § v, et à la Philosophie de la Nalure, vol. I
t-il plusieurs? Et s'il y en a plusieurs, ne faudra-t-il pas admettre qu'il y a un centre absolu qui les enveloppe tous, et qui fait leur unité? Enfin, quels sont ces différents centres, et quel est ce centre absolu ? Voilà des questions auxquelles ni la géométrie, ni l'observation ne sauraient répondre. Car, d'une part, le centre géométrique ne saurait constituer le centre physique, et, d'autre part, le centre dépasse les limites de toute observation et de toute expérience. Et, lorsqu'on se représente le cenlre comme un corps central, tel que le soleil dans notre système, il est évident qu'on ne lève pas la difficulté, car ce corps central n'est pas le centre, puisqu'il a lui-même un centre. Et, d'ailleurs, il est en rapport avec d'autres corps, qui ont eux aussi des centres ; de sorte qu'il faudrait expliquer, non-seulement ce qu'est le centre dans le corps central, mais ce qu'est le centre dans les corps avec lequel le corps central est en rapport. Et si l'on se représente ce corps central comme un centre absolu, on aura, d'un côté, un centre absolu, et, de l'autre, des centres relatifs, et il faudra expliquer aussi quel est le rapport, et quelle la différence de ces centres (1). Enfin la notion du centre s'étend non-seulement à la nature, mais à l'esprit. La société, par exemple, est un système de cenlres, où les centres relatifs (Jes individus, les classes et leurs intérêts) viennent se rattacher à
(1) Oq sait que, par suite de la position respective de Jupiter et de Saturne, dans notre système planétaire le centre de gravité tombe tantôt dans l'intérieur, tantôt hors du soleil. Ce qui prouve que le centre n'est ni le corps central, ni le prétendu centre du corps central, mais qu'il se distingue d'eux. C'est ce qui est aussi confirmé par les étoiles doubles, dont il faudrait dire qu'elles n'ont pas décentre, si l'on devait se former du centre la notion que s'en forment ordinairement les géomètres et les physiciens.
un centre absolu, à l'État. Entant que système de centres, la société ne diffère pas du système planétaire, et si elle en diffère, c'est qu'il y a en elle d'autres propriétés, d'autres déterminations et d'autres rapports qui viennent s'y ajouter.
Ainsi donc, la notion de centre est une notion universelle et absolue qui non-seulement échappe à toute expérience et à toute induction, mais à toute formule mathématique. On pourrait même dire que la formule mathématique la cache ou la fausse plutôt qu'elle ne l'explique. Le centre véritable c'est l'idée absolue du centre, telle qu'elle se trouve déterminée dans la Logique de Hegel (§ 195 et suiv.), c'est l'idée suivant laquelle tous les centres sont construits. Elle n'est pas déterminée par le nombre et la quantité, mais le nombre et la quantité sont au contraire déterminés par elle. Elle n'est ni un point, ni une masse, ni un corps central, mais une idée absolue, ou, si l'on veut, un rapport absolu suivant lequel les masses, les forces et tout système de forces matérielles et spirituelles se groupent et se combinent (1).
(1) Il ne faut pas oublier que les rapports de centralité ne sont pas de simples rapports de distance ou de masse, mais des rapports qui les dépassent, et à l'égard desquels ils soot à quelques égards indifférents. Dans un système de centres l'essentiel n'est pas que la masse plus grande soit le centre de la masse plus petite, ou que le centre de la masse plus petite tombe en dedans de la masse plus grande, mais qu'il y ait des centres conformément à l'idée absolue de centralité. Les masses et les distances sont subordonnées à elle, et sont déterminées par elle. En supposant l'universalité et la valeur absolue de la loi newtonienne touchant la proportionnalité des masses et des distances, il ne suit nullement de là que les centres doivent obéir à ces rapports. Nous disons en supposaut, car des doutes commencent à s'élever sur ce pVint, même parmi les astronomes, et parmi les plus éminents. Ainsi Bessel pense que la force d'attraction dans les étoiles doubles pourrait être spécifique, et non proportionnelle aux masses. Et la comète à périodes raccourcies d'Encke, dont les révolutions ne peuvent s'expliquer ni par la théo-
Des considérations analogues nous montreront que l'idée de force est aussi une idée logique. Et, en effet, lorsque nous disons que l'âme est une force, et que le corps est une force, ou que dans la sphère de l'âme nous disons que la volonté, ou la raison, ou les passions sont des forces, ou que dans la sphère du monde matériel nous disons que l'attraction, la chaleur, l'électricité, etc., sont des forces, nous admettons que toutes ces choses sont également des forces, et qu'en tant que forces elles participent toutes à une seule et même idée absolue, et qu'elles sont détermine des perturbations, ni par l'attraction solaire a fait penser à l'existence d'une force polaire, ou d'un fluide extrêmement ténu qui agirait indépendamment du soleil et de sa masse. C'est parce qu'on se représente le centre comme un point géométrique, ou comme une molécule, ou comme une agglomération de molécules que l'on ramène les rapports de centralité aux rapports de quantité. Mais d;»ns un système de centres chaque élément a un centre, chaque groupe a un centre aussi, et le centre absolu est le rapport absolu, ou l'unité de tous les centres. Car c'est là la gravitation universelle. Il est, par conséquent, indifférent que dans noire système planétaire le centre tombe dans le soleil ou hors du soleil, ou qu'il tombe tantôt en dedans, et tantôt en dehors; ou que dans notre strate stellaire il tombe dans la constellation de Persée, comme le pense Argelander, ou dans une des Pléiades, dans Alcyone, comme le pense Mcedler. S'il tombe dans un de ces astres, et s'il y tombe soit au milieu, soit dans une toute autre partie, il y tombe indépendamment de la masse et de la distance. Car le centre absolu n'est le centre absolu que parce qu'il atteint et enveloppe tous les centres, quelles que soient d'ailleurs leur masse et leur distance. Du reste, Mcedler, en choisissant Alcyone comme centre, a rejeté l'idée d'un corps central, qui ne serait tel qu'à cause de la prépondérance de sa masse. — Dans les rapports de centralité qu'on rencontre dans l'organisme social, les individus sont des centres qui s'agglomèrent en centres particuliers (classes, états, corporations) lesquels sont ramenés à l'unité par le centre absolu, le gouvernement et l'État. Or ici aussi il est indifférent que le centre absolu tombe dans une masse plus grande, ou plus petite, qu'il tombe, voulons-nous dire, dans la multitude (gouvernement démocratique ou mixte), ou dans un seul (gouvernement monarchique), ou dans une classe (gouvernement oligarchique). L'essentiel est que l'idée de centralité y soit réalisée. Voy. sur ce point notre Introd. à la Philosophie de la rïalure de Hegel, vol. I.
nées par elle. Et si elles diffèrent entre elles, ce n'est pas en tant que forces, mais parce qu'à la détermination de la force viennent s'ajouter des déterminations nouvelles qui constituent leur élément distinctif et spécifique. En d'autres termes, les déterminations logiques de la force leur sont communes à toutes, de telle sorte qu'elles ne sauraient être, ni être pensées en dehors de ces déterminations. Et lorsqu'on dit que la lumière n'est pas l'être organique, ou que l'être organique n'est pas l'être vivant, on ne veut point dire que la lumière, l'être organique et l'être vivant ne sont pas des forces, mais seulement qu'outre les déterminations de la force, elles possèdent d'autres déterminations qui sont propres à chacune d'elles, et qui les différencient (1).
Maintenant, saisir ces idées pures, universelles et absolues (2), et les saisir par la pensée pure, par la pensée qui s'est affranchie de tout élément contingent, relatif et sensible, c'est là l'objet de la logique, ou, pour mieux dire, la
(1) Voy. sur ce point notre Introd. à la Philosophie de Hegel, cb. V, § n; et l'Hégéliartisme et la Philosophie, ch. IV, p. 83.
(2) On peut dire que toute idée est universelle et absolue, en ce sens qu'elle embrasse dans sa circonscription tous les individus, et tous les phénomènes qui s'y rapportent. Ainsi, l'idée du beau est une idée universelle par rapport aux choses belles; l'idée de la lumière est elle aussi une idée universelle par rapport aux phénomènes lumineux, comme les idées logiques de quantité et de causalité sont des idées universelles par rapport aux quantités et aux causes finies. Mais les idées logiques sont universelles et absolues en un sens spécial et plus large, en ce sens qu'elles se reproduisent comme déterminations et comme éléments intégrants dans les idées physiques et dans les idées spirituelles (la nature et l'esprit.) Par exemple, la causalité et la quantité se reproduisent dans la vie, dans l'être organique, dans l'âme, dans la beauté ; ce qui ne veut point dire qu'il y ait plus de vérité et de réalité dans la logique que dans la nature et dans l'esprit, etc. Co.if. plus haut, et Introd. à la Philosophie de Hegel, ch V, § n, et ch. VI, § ni.
logique est l'ensemble, l'unité de ces idées, elle est l'idée logique, l'idée qui n'est pas encore descendue dans la nature, dans les déterminations et les rapports de l'espace, du temps, du mouvement, de la matière, etc., et qui a son être, sa réalité et sa vérité en dehors de ces déterminations et de ces rapports, lesquels, par cela même, lui sont, en un certain sens, subordonnés, sont façonnés par elle, et ne peuvent être que conformément à elle. Or, la pensée qui pense l'idée logique, et qui la pense telle qu'elle est dans son existence idéale et absolue, est la peu- * sée spéculative, et, par conséquent, la méthode spéculative est la méthode par excellence, la méthode absolue. Comparée avec cette méthode, l'ancienne méthode déductive peut être appelée méthode de l'entendement. En effet, l'entendement s'élève bien aux idées, mais il les disperse, les mutile, et il brise leur unité. 11 prend les idées en quelque sorte au hasard, et il les unit ou les sépare de même, ou il admet une idée et en rejette une autre, ou il admet la moitié d'une idée et en rejette l'autre moitié, ou bien, lorsqu'il les admet toutes les deux, il veut les admettre dans un sens et il ne veut point les admettre dans un autre, ne s'appuyant pour justifier ces procédés que sur le principe de contradiction, ou de l'identité abstraite et vide (1). Ainsi, il admettra l'être, mais il ne voudra point admettre le non-être, en disant que, puisque l'être est, le non-être, qui est le contraire de l'être, ne saurait être (2);
(1) Conf. plus haut, ch. III, VI, VII, XI.
(2) La difficulté qu'on éprouve à saisir la coexistence de l'Etre et du Non- Être vient de la fausse notion que l'on se fait de l'Etre et du Non-Être, ainsi que de leur rapport. Car, d'abord, on se représente l'Être comme la notion qui
ou il admettra tantôt la cause sans l'effet, tantôt l'effet sans la cause, ou s'il les admet tous les deux, il les unira d'une façon arbitraire et extérieure, en disant que l'effet ne saurait exister sans la cause, mais que la cause peut trèsbien exister sans l'effet (Cf, eh. précéd.) ; ou bien il af-
exprime et contient la réalité la plus haute et la plus concrète, et, en partant de ce point de vue, l'on dit : « Dieu est VÊtre. » Mais si l'on y regarde de près, l'on verra que loin que la notion de l'Être soit la notion la plus concrète, elle est la notion la plus abstraite et la plus vide, et que si on la considère comme la notion la plus concrète, c'est que, p.ir suite de l'absence d'une connaissance systématique, on y ajoute des déterminations et des propriétés qui ne lui appartiennent point, ce qui fait que, tout en croyant parler de l'Être, on parle d'autre chose. Car l'Être pur n'est que l'Être pur, et il n'est ui la quautité, ni la cause, ni la substance, etc., déterminations qui appartiennent à une sphère plus concrète de l'idée. Ainsi, lorsqu'on dit que Dieu est l'Être, ou que V homme est un être, on donne les définitions les plus abstraites et les plus vides de Dieu et de l'homme. Car, en tant qu'être, l'homme ue se distingue pas de la pierre, du soleil, delà plante qui sont des êtres comme lui, ou, pour mieux dire, tous les êtres, en tant qu'ils sont des êtres, ne se distinguent pas les uns des autres. Et si Dieu est l'Être, et qu'il • n'est que l'Être, tout ce qu'on pourra dire de lui c'est qu'il est l'Être, et s'il n'est que l'Être, la définition qu'il faudrait donner de lui n'est pas : « Dieu est VÊtre, mais l'Être eut Dieu. » Quant au Non-Être ou au Néant, on se le représente comme ce qui n'est absolument pas, ou comme un absolu rien, si nous pouvons ainsi nous exprimer, et de même que l'on dit : YÊire est, et ne feut ne pas être, de même l'on dit : le Néant n'est pas et ne peut pas être. Et invoquant l'expérience et l'être sensible à l'appui de ce raisonnement, l'on ajoute que d'un être qui est on peut dire seulement qu'il est, et non qu'il n'est pas ; et d'un être qui n'est pas on peut dire seulement qu'il n'est pas, et non qu'il est. — Mais, d'abord, il faut remarquer que s'il y a pensée inintelligible et impossible, c'est bien la pensée du Non-Être ou du Néant conçu comme un absolu Rien. Car l'absolu Rien non-seulement ne pourrait être, mais il ne pourrait être nommé, ni pensé, ni entendu. Et cependant on nomme le Non Être, on le pense et on l'entend, et on le pense et on l'entend comme un pense et on entend 1 Être, c'est à-dire à l'aide d'uue notion également universelle et absolue. Et si l'on dit qu'on ne l'entend que négativement et comme une privation de l'Être, cela veut dire au fond qu'on ne l'enteud pas comme on entend l'Être, mais comme quelque chose qui est autre que l'Être, de même qu'on entend le froid, l'ombre, la répulsion la douleur, la mort comme des choses qui sont autres que la chaleur, la lumière, etc.
firmera que ce qui existe c'est le positif, et que le négatif n'est pas, ou qu'il n'est qu'un accident, et en parlant de ce principe il enseignera que le froid n'est qu'une privation du chaud, ou que le plaisir n'est qu'un accident vis-à-vis de la vertu, ou que la force centrifuge n'est aussi qu'une force accidentelle vis-à-vis de la force centripète (1) ; ou
Seulement ici on a des déterminations plus abstraites, c'est-à-dire l'Être et le Non-Être, lesquelles sont aussi les déterminations les plus abstraites, car c'est par elles que commence la logique. Et c'est là ce qui rend le passage de l'une à l'autre plus difficile à saisir, car il n'y a pas encore de médiation ou de moyen terme, ainsi que cela a lieu dans les déterminations plus concrètes de la notion, telles que la qualité et la quantité, le tout et les parties, la cause et \'effet, la substance et les accidents, etc., où le passage d'un terme à l'autre se fait à l'aide de médiations. Par conséquent, puisque le Non-Etre n'est pas le Rien absolu, il est quelque chose, mais quelque chose qui n'est pas l'Être ; c'est quelque chose autre que l'Être, ou la négation de l'Être, c'est-à-dire le Non-Être. Ou bien encore : l'Être pur est l'Être, mais l'Être qui n'est que l'Être, et qui, par cela même qu'il n'est que l'Être, appelle le y non-Être, ou le n'être-pas de l'Être, ou, si l'on veut, ce que l'Être n'est pai. Mais, de son côté, le Non Être n'est pas le ne-pas-étre de liien, mais il est le nc-pas-étre de l'Être. Etaiusi l'Être, tout en étant, n'est pas, et le Non Être, tout en n'étant pas, est. En d'autres termes, la notion de l'Être et la notion du Non Être sont inséparables ; l'une étant donnée l'autre y est donnée aussi, et ce qu'est l'une, l'autre l'est aussi. Elles forment, par conséquent, une seule et même notion, et cette notion est le devenir. L'Être et le Non-Être se posent et s'opposent pour se combiner dans le deveuir; car ni l'Être sans le Non-Être, ni le Non-Être sans l'Être ne pourraient devenir; et, d'un autre côté, l'Être et le Non-Être ne pourraient être ramenés à l'unité qu'en devenant, ou dans le devenir. — Le devenir achève, par conséquent, la sphère de 1 Être et du Non-Être, il en est l'unité, et forme le passage aux sphères les plus concrètes de l'Idée, où, par l'addition de déterminations nouvelles, l'Être et le Non Être deviennent la qualité, la quantité, l'essence, etc. Ici l'opposition de l'Être et du Non-Être passe dans les oppositions plus concrètes du même et de Vautre, de l'un et de plusieurs, de la qualité et de la quantité, de Videniité el de la différence, du positif et du négatif, etc. , etc. (Cf. sur ce point notre Introduction à la Philosophie de l'Esprit de Hegel, ch. II; et VHégélianisme et la Philosophie, ch. Vil.
(1) Ne pouvant, en effet, déduire la force tangentielle, 01 le mouvement tangentiel de la notion même de la matière ou du mouvementée physicien VfiRA. — Logique de Hegel. I. — 8
que la nature entière n'est qu'un accident vis-à-vis de l'esprit, composant ainsi la moitié^ des êtres et de l'univers de privations et d'accidents, et non-seulement s'interdisant par là toute connaissance vraiment systématique et rationnelle, mais tombant, pour éviter la contradiction, dans des contradictions irréfléchies bien plus insolubles. La méthode spéculative, au contraire, pose la contradiction, et elle montre la coexistence et la nécessité des termes opposés, comment l'un est aussi nécessaire que l'autre, et comment l'un sans l'autre n'est qu'une abstraction. Mais elle ne s'arrête pas à la contradiction ; car en montrant la nécessité des deux termes, elle montre qu'ils appartiennent tous les deux à une seule et même notion, et que, loin que la contradiction soit la négation absolue, elle est le principe vivifiant de l'idée et, partant, des choses, le principe qui, pour ainsi dire, stimule l'idée, et la fait passer de l'état abstrait à l'état concret, d'un état d'imperfection à un état de plus en plus parfait. Et, en démontrant la coexistence des termes et leur unité, la méthode spéculative ne présuppose pas, comme l'ancienne méthode, les termes qu'elle démontre, mais elle les pose, et elle les pose en les démontrant, et les démontre en les posant. Et par cela même
a recours, pour expliquer la force centrifuge, aune impulsion initiale, imprimée on ue sait comment, ni quand, ni par qui. 11 faut supposer que c'est Dieu quia imprimé ce mouvement, et qu'il l'a imprimé à l'origine des choses. Mais quelle que soit la supposition à laquelle on a recours, si le mouvement tangentiel n'est pas déduit de la constitution même de la matière, ou du mouvement, il n'est qu'un mouvement extérieur et accidentel. Voy. sur ce point Hegel, Logique, § 98 et suiv. , et surtout Grande logique, liv. Ier, lr0 part., ch. III, et IIIe part., ch. III, Remarques sur la force centripète et centrifuge; sa Philosophie de la nature; lrc part., notre Introduction à celte philosophie, ch. VI, et notre Inquiry into spéculative and expérimental science.
qu'elle ne présuppose pas les termes, elle constitue une méthode, si l'on peut ainsi dire, continue, une méthode où les termes s'enchaînent et s'enveloppent les uns les autres suivant leur nature objective et absolue, et qui ne va pas au hasard de l'être à la cause, ou de la cause au bien, ou du bien à la science; mais qui pose l'être, et qui en posant l'être démontre pourquoi elle le pose, et comment l'être étant posé le non-être se trouve aussi posé, et comment la position de l'être et du non-être amène le devenir; en d'autres termes, elle est cette méthode qui ne va pas d'une détermination à l'autre en supprimant ou en omettant les différences, les oppositions et les intermédiaires, mais en posant et en démontrant ces différences, ces oppositions et ces intermédiaires, qui constituent eux aussi, et chacun d'eux successivement un moment de l'idée, de la pensée et des choses, et sans lesquels le terme qu'on veut connaître ne saurait ni être, ni être connu.
On peut voir par là que la méthode spéculative résume et, en les résumant, dépasse toutes les autres méthodes, et toutes les formes de la pensée ; car elle contient le moment de l'identité abstraite, et le moment de la différence également abstraite de l'entendement, ou le moment dialectique, qu'on pourrait aussi appeler le moment sceptique de la pensée (1), et, enfin, le moment spéculatif pro-
(1) Voy. sur ce poiut plus loin, Introduction de Hegel ; et notre Introduction à la Philosophie de Hegel, en. IV, § v. — Le moment de l'identité abstraite est l'affirmation par laquelle l'entendement pose l'identitésans la diflérence, la cause sans reflet, l'Etre sans le Non-Etre. Le moment de la différence également abstraite est la négation par laquelle l'entendement pose la différence sans l'identité. On a là une affirmation et une négation également abstraites, en ce que ni l'une ni l'autre ne savent concilier les contraires, et
prennent dit, qui efface la contradiction, mais qui l'efface en l'enveloppant dans une unité plus haute et plus concrète. Ainsi entendue, la spéculation est la forme absolue de la pensée et, parlant, la forme absolue des choses. Car penser, ce n'est pas poser l'idée abstraite et vide ; ce n'est pas non plus aller du même au môme, ou du même à l'autre, en laissant subsister l'opposition, ou en ne liant les contraires que d'une manière accidentelle, arbitraire et extérieure; mais c'est poser les contraires et les concilier, ou, si l'on veut, c'est poser la différence et l'unité, et poser l'unité dans la différence, et la différence dans l'unité. Et c'est là aussi déduire dans le sens éminent du mot ; car la déduction absolue ne va pas d'un principe à sa conséquence, ou d'un principe qui contient à un principe qui est contenu, mais elle va de contraire à contraire, et de la contradiction à l'unité (1).
que, par suite de cette impuissance, la première les supprime et les dissimule, et la seconde les nie ets'arrêleà la négation, et cela à la différence de la méthode spéculative qui pase les contraires et les concilie. Le moment de la négation est le moment dialectique, en ce que la pensée va d'un terme à l'autre sans les concilier, et la dialectique se change en scepticisme, si la pensée, dans 1 impuissance de concilier les contraires, s'arrête à la négation. ConC plus haut, ch. XI.
(I) Soit un argument construit d'après les règles de l'ancienne logique : » Tout être organique possédant un mouvement propre et spontané est doué de vie, l'animal est un être organique possédant un mouvement propre et spontané, donc, etc. » Et, d'abord, l'essentiel dans cet argument, c'est de déterminer l'idée de la vie, car une fois l'idée de la vie déterminée, tout le reste se réduit à une opération extérieure, et, pour ainsi dire, mécanique. (Il faut supposer, bien entendu, que l'idée d'animalité a été déjà déterminée, et que l'animalité se distingue de la vie, car autrement l'argument ne pourrait pas être coustruit.) Cette opération équivaut à ceci : « Les angles d'uu triangle sont égaux à deux angles droits, cette figure que fai devant moi, ou bien, le triangle iscoscèle, est un triangle, donc, etc. — Or, la méthode spéculative détermine d'abord l'idée de la vie, et par là le principe dans lequel se trou-
On peut appeler la méthode spéculative syllogisme. Mais, si c'est un syllogisme, c'est un syllogisme qui se distingue du syllogisme de l'ancienne logique par la forme et par le contenu, par la nature des termes que l'on combine, ainsi que par la façon dont on les combine. Dans l'ancien syllogisme, en effet, la pensée demeure étrangère à son objet, car la forme suivant laquelle elle y unit les termes n'est pas la forme même de ces termes ; ce n'est pas la forme qui jaillit de leur nature intime, mais c'est une forme subjective et artificielle, qui n'atteint pas l'objet, et qui est indifférente à sa forme réelle, et parlant aussi à son contenu (1). De plus, par là même qu'il ne pose pas les termes, mais qu'il les présuppose, et qu'il les reçoit d'autres sciences, d'autres facultés et d'autres modes de connaître, l'ancien syllogisme unit les termes d'une manière fortuite et extérieure, de telle sorte que les termes ne se trouvent rapprochés qu'accidentellement, que ni le moyen est nécessairement uni aux extrêmes, ni les extrêmes sont
vent compris tous les êtres vivants. Ensuite, à côté de l'idée de la vie, il y a l'idée de la mort, qui est l'opposé delà vie, mais qui est aussi en rapport avec elle. Par conséquent, si l'on détermine l'une de ces idées sans déterminer l'autre, et sans déterminer leur rapport, on n'aura que la moitié d'un tout, on n'aura ni l'idée complète delà vie, ni l'idée complète de la mort, et partant on ne pourra dire pourquoi l'animal vit, ou pourquoi il meurt, ou pourquoi il vil et il meurt à la fois. Mais si l'on détermine, comme le fait la méthode spéculative, l'idée de la vie et l'idée delà mort, ainsi que la nécessité de leur coexistence, on aura le principe absolu de la vie et de la mort de l'animal. Du reste, ers considérations s'appliquent également à l'être animé et à l'être inanimé, à l'être organique et à l'être inorganique, etc., dont il faudra déterminer les idées et les rapports. En d'autres termes, et en généralisant l'exemple, dans l'idée, et dans la déduction des idées, telle qu'elle a lieu dans la méthode spéculative, se trouvent déterminésla forme et le contenu absolu des principes, et partant la forme el le contenu relatifs des choses. (1) Conf. plus haut, ch. V et VI.
nécessairement unis au moyen, et que, par suite, la conclusion n'est pas une conclusion nécessaire et démonstrative, mais une conclusion purement subjective, extérieure à son objet, ou, tout au plus, possible. On pourrait même dire que l'ancienne syllogistique n'est que la syllogistique des suppositions et des présuppositions (1). Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, la forme et le contenu sont inséparables, et la forme de la pensée est la forme même de son objet. Ici la forme se fait et se développe avec son contenu, les termes qu'on démontre ne viennent pas du dehors, et ne sont pas tirés d'une autre science, ou d'autres procédés de la pensée, mais ils apportent avec eux-mêmes leur forme et leur contenu, et partant leur propre démonstration. D'où il suit que le rapport des termes est ici un rapport nécessaire et absolu, que les extrêmes ne sont pas des extrêmes qui peuvent être unis par tel ou tel moyen, et que le moyen n'est pas un moyen qui peut unir tel ou tel extrême, mais que les extrêmes sont invariablement et absolument liés au moyen, et le moyen est invariablement et absolument lié aux extrêmes. D'où il suit aussi que le moyen est à la fois moyen et conclusion, et que, loin que le moyen ne doive passe trouver dans la conclusion, comme l'enseigne l'ancienne logique, il doit former la conclusion tout entière. Dans l'ancienne logique le moyen ne se trouve pas dans la conclusion, précisément parce que le moyen
(1) En effet, elle présuppose les termes, et elle suppose qu'ils sont tels qu'ils lui sont donnés par d'autres scieuces, par d'autres facultés et d'autres opérations. Or, si l'on fait réflexion que les termes lui sont donnés avec leur forme et leur contenu, c'est-à-dire avec leur nature entière, on comprendra facilement tout ce qu'il y a d'artificiel et d'irrationnel dans l'ancienne logique, et la nécessité d'une logique supérieure, onde la logique hégélienne.
et les extrêmes ne sont pas liés par un rapport nécessaire, et qu'ils ne forment pas une seule et même notion, un seul et même tout. Cela (ait que dans la conclusion le moyen se retire des extrêmes, et que les trois termes demeurent après ce qu'ils étaient avant, des termes étrangers et indifférents l'un à l'autre, qu'une pensée subjective et artificielle avait accidentellement unis, d'abord, sous forme de proposition eu joignant l'attribut au sujet, et puis, sous forme de prémisses en joignant le moyen au sujet et à l'attribut. Et le moyen se retire de la conclusion, parce qu'il ne peut pas démontrer qu'il renferme nécessairement et absolument les extrêmes, que ceux-ci ne font qu'un avec lui, et qu'il ne fait qu'un avec eux. On peut donc dire que la conclusion demeure toujours à l'état de question, et qu'elle demeure à l'état de question parce que le moyen n'arrête pas le mouvement de la pensée, en démontrant l'unité des termes opposés dans sa propre unité. Dans le syllogisme spéculatif, au contraire, le moyen n'est moyen que parce qu'il est conclusion, et il n'est conclusion que parce qu'il est moyen. La fonction du moyen n'est pas de démontrer qu'un extrême est contenu dans un autre extrême, mais qu'il est lui-même l'unité des deux extrêmes, et qu'étant leur unité il les contient tous les deux, et qu'il les contient, non comme ils sont séparément et dans leur état d'opposition, mais comme ils sont combinés avec lui. Car s'il ne contient pas les deux extrêmes, et s'il ne les contient pas dans l'unité de son idée (1), les deux extrêmes ne seront réunis que d'après une ressemblance accidentelle et extérieure, et il n'y aura pas de démonstration objective
(l)Conf. plus haut, p. 79 et suiv.
et absolue. Mais, s'il les contient, il fait cesser leur différence et leur opposition, et il constitue leur vraie et réelle conclusion (1). C'est là, en effet, la vraie nature du moyen, c'est la sa fonction éternelle et absolue. Te moyen n'est moyen que parce qu'il enveloppe les extrêmes, et qu'il les enveloppe, non comme deux termes qui lui sont étrangers, ou qui ne sont qu'accidentellement unis avec lui, mais comme deux termes qui sont faits pour lui, et pour lesquels il est fait à son tour. La conclusion monlre ce rapport absolu du moyen et des extrêmes. Car elle montre que les termes opposés, qui ont été présupposés au moyen, sont incomplets, et qu'ils ne se complètent que dans et par
(1) Le moyen simple, par exemple, ne peut démontrer l'immortalité de l'Ame, parce que âme et immortalité ne se trouvent pas réunis dans la simplicité comme Vètre cl le non-élre se trouvent réunis dans le devenir, comme la qualité et la quantité se trouvent réunies dans la mesure, ou comme le mouvement langentid et le mouvement vertical se trouvent réunis dans le mouvement circulaire ; ce qui veut dire que la simplicité ne coutient pas âme et immortalité, et que, par là même qu'elle ne les contient pas, ne peut pas faire disparaître les différences et les oppositions qui existent entre l'âme et l'immortalité. La simplicité n'est, par conséquent, relativement à ces deux extrêmes, qu'un moyen terme subjectif, résultat de la réflexion extérieure, ou de ce qu'on appelle analyse psychologique, qui prend et emploie les termes d'une façon accidentelle, sans s'attacher à leur nature objective et à leurs rapports absolus, et qui, par cela même qu'elle emploie ainsi les termes, est amenée ù affirmer le même terme indifféremment de choses différentes, de Iàme, de la pensée, des principes, de l'unité. Car on peut dire que toutes ces choses sont simples. Mais si elles sont simples, on pourra dire aussi de chacune d'elles qu'elle est immortelle. On aura ainsi le syllogisme : « Tout ce qui est simple est immortel, les principes sont simples, donc, etc. » Et si l'on démontre que la matière est, elle aussi, simple dans son principe, on pourra construire avec le même moyen un syllogisme qui démontrera que la matière est aussi immortelle que l'âme, ce qui annulera l'argument à l'aide duquel on veut établir l'immortalité de cette dernière, et ce sera le même moyen qui l'annulera. — Conf. sur ce point plus haut, ch. IX, p. 64; et mou Introduction à la Philosophie de Hegel, ch. V, § u, et appendice u.
leur union avec le moyen, lequel, à son tour, n'est ce qu'il est que parce qu'il unit les extrêmes, et qu'il les contient (1). Et le terme que l'on présuppose n'est pas ici une supposition, 11 n'est pas la supposition d'un extrême par rapport à l'autre extrême, ou lasupposilion des deux extrêmes par rapport au moyen, parce qu'en présupposant les termes on montre pourquoi on les présuppose, c'est-à-dire on montre pourquoi et comment la présupposition d'un terme est sa position, et la position de son contraire, comment la présupposition des deux contraires est leur position et la position du moyen, et comment dans la position du moyen se trouvent enveloppées la présupposition et la position des extrêmes (2).
(1) Coaf. plus haut, en. XI.
(2) Autre chose est prendre une proposition, et puis chercher un moyen terme pour la démontrer, autre chose est poser un terme et montrer pourquoi on le pose, et comment, en le posant, on pose nécessairement un autre terme, et enfin, comment les deux premiers étant posés un troisième se trouve aussi posé. Dans le premier cas, tout est présupposé et supposé, les extrêmes comme les moyens, tout est uni d'une façon extérieure et accidentelle, et rien n'est démontré. — Soit la proposition : « le devoir est la loi suprême de nos actions, » qu'on se propose de démontrer. D'abord on suppose que le devoir existe, et qu'on sait ce qu'il est. Ou suppose aussi qu'il y a une règle suprême de nos actions, et qu'on sait en quoi elle consiste. On suppose tout cela comme connu ; mais, en réalité, on l'ignore, et l'on verra tout à l'heure ce qui prouve qu'on l'ignore. Et cependant on ne devrait pas l'ignorer; car on ne peut pas même poser la question qui donne lieu au syllogisme, sans connaître la valeur et la nature des termes que l'on veut démontrer. — Maintenant, on nous dit que pour résoudre la question il faut chercher par l'analyse un terme moyen qui convient également aux extrêmes, et qu'il faut le chercher dans, et entre les deux extrêmes eux-mêmes. — Mais, d'abord, de ce qu'il y a un terme qui onvient à la fois aux deux extrêmes, à devoir et loi suprême, par exemple, il ne suit nullement que les deux extrêmes se conviennent nécessairement, — que le devoir soit la loi suprême de nos actions. Car ce même moyen peut convenir à d'autres termes, et même au contraire de l'extrême dont on veut démontrer l'autre extrême. Ainsi, si l'on fait ce raisonnement, « Tout ce qui est conforme à notre nature
i'22 CHAPITRE Xll.
Tel est le syllogisme spéculatif, qu'on peut appeler le syllogisme absolu de la connaissance et de l'existence, car il est la forme même de l'idée, la forme à travers, et dans laquelle l'idée logique développe son contenu.
Si maintenant on compare la forme et le contenu, la forme apparaîtra d'abord comme l'élément qui constitue l'unité de l'idée, et le contenu comme l'élément qui constitue sa différence et sa diversité, et qui amène son développement, ou le passnge d'une détermination à l'autre, de la qualité à la quantité, de la qualité et la quantité à la mesure, etc. Et, en effet, l'idée se pose, se différencie et se concilie à tous les degrés de son
doit être la loi suprême de nos actions, le devoir est conforme à notre nature, donc, etc. » Ce même moyen peut nous servir à démontrer que le plaisir est la loi suprême de nos actions, car le plaisir aussi est conforme à notre nature. Ou bien si l'on dit : « Tout ce qui a commencé doit périr, le corps a commencé, donc, etc. » Ce même moyen peut servir à démontrer que Tâme doit périr, parce qu'elle a aussi commencé. Et notez que, pour simplifier la question, nous supposons que le moyen est connu et bien défini. De plus, entre deux termes i! y a plusieurs moyens. Quel est celui qu'on doit choisir pour obtenir la démonstration que l'on cherche, et quelle est la règle qu'on doit suivre dans ce choix? On enseigne, il est vrai, qu'il faut prendre le moyen qui est propre à la chose qu'on veut démontrer. Mais qui nous dira quel est le moyen propre aux deux extrêmes? Qui nous dira que le moyen que je considère comme exclusivement propre aux deux extrêmes ne convient pas à d'autres extrêmes? Ou aura beau analyser les deux termes. En admettant même que l'analyse soit complète, rien ne peut nous assurer que le moyen qu'elle nous donne soit le vrai et absolu moyeu des extrêmes. Tout porte à croire, au contraire, que ce ne sera pas le vrai moyen, par cela même qu'on cherche ce terme entre deux extrêmes qu'on a réunis accidentellement, et d'une façon extérieure dans la question. Et, en effet, lorsqu'on pose une question, ou l'on connaît à l'avance les termes de la question pris séparément, ou on ne les connaît point. Si on ne les connaît point, comment peut-on poser la question? Comment peut-on demander si l'âme est immortelle, ou si la vertu est aimable, si l'on ne sait ce que c'est que l'âme, et ce que c'est qu'être immortel, etc.? Tout autant vaudrait-il demauder si l'âme est blanche, ou si la vertu est rouge. Mais si l'on sait ce que c'est que l'âme,
existence, dans la sphère de la qualité, comme dans celle de la quantité, dans la sphère de la notion, comme dans celle de Y essence. Ce qui semble, par conséquent, amener ces différents degrés de l'idée, ce n'est pas la différence de sa forme, mais la différence de son contenu. Ainsi, par exemple, si l'idée, après avoir posé la conciliation de Y être et du non-être, ne s'arrête pas au devenir, c'est que ces trois déterminations ne constituent qu'un degré limité de son existence, et si, après avoir traversé les déterminations de la qualité et de la quantité, elle s'élève à d'autres déterminations plus concrètes, c'est que !a qualité et la quantité n'épuisent pas la richesse de sa nature, c'est, en d'autres termes, qu'elles sont des parties de l'idée, mais
et ce que c'est qu'être immortel, l'ou sait par là même si l'âme est ou n'est pas immortelle, et le syllogisme devient superflu. On pourra dire, il est vrai, qu'on sait tout de Y âme, et $ immortel, excepté si les deux termes se conviennent, et que c'est pour cette raison qu'on pose la question. Mais, au lieu de la lever, on ne fait par là que déplacer la difficulté. Et, en effet, comment a-t-on appris ce qu'on sait de l'âme et de l'immortalité? L'a-t-on appris par un syllogisme antérieur, construit d'après les mêmes règles, et avec les mêmes éléments? En ce cas, la difficulté n'est que reculée. Si, au contraire, on a obtenu ces connaissances par d'autres procédés, et si l'on sait, par exemple, en vertu de ces procédés, que l'essence de l'âme est la pensée, ou que le principe de l'âme est éternel, ou que l'âme est libre, et commeut et dans quel sens elle est libre, on ne voit pas pourquoi on n'aurait pas recours à ce même procédé pour s'assurer si l'âme est ou n'est pas immortelle, et pourquoi on se servirait du syllogisme. — Ainsi l'on peut dire que la question est la forme essentielle de l'ancien syllogisme, et que ce syllogisme est une question qui demeure sans réponse. Et, en effet, la position delà question trahit son insuffisance et son impuissance à rien démontrer. Car elle n'est que la présupposition irréfléchie et accidentelle de termes que l'on suppose être connus, mais qu'on ignore, et auxquels on ajoute un troisième terme qui n'est pas plus connu qu'eux et qui n'a avec eux qu'un rapport subjectif, extérieur et indéterminé. D'ailleurs, le vrai moyen n'est pas le moyen qui est entre les deux extrêmes, à titre d'espèce, ou de grandeur moyenne (Cf. ch.V), mais le moyeu qui enveloppe les deux extrêmes, et qui les enveloppe dans son unité, unité qui est l'unité même de leur idée.
ne constituent pas l'idée logique en son entier, ou, mieux encore, qu'elles sont des idées, mais qu'elles ne sont pas l'idée.
Cependant, si l'on envisage ainsi l'idée, on ne saisira qu'imparfaitement sa nature et la loi de ses développements. Car s'il est vrai qu'en elle la forme et le contenu sont inséparables (1), son unité et sa différence doivent résider dans l'unité et la différence de sa forme et de son contenu tout à la fois. Et, en effet, si on la considère du côté du contenu, on verra que l'idée est la même, et qu'elle n'est pas la même à tous les degrés de son existence. Elle est la même en ce que c'est une seule et même idée qui pose les différentes déterminations, ce qui fait qu'elle se retrouve elle-même, si l'on peut ainsi s'exprimer, à chaque degré de son existence, et qu'à chaque degré elle résume et concentre tous les degrés précédents. Mais elle n'est pas la même, en ce sens qu'à chaque degré, à chaque moment de son développement elle ajoute un élément nouveau, une nouvelle propriété qui amène une nouvelle détermination, et une sphère nouvelle de son existence. Si on la considère du côté de la forme, on verra aussi que l'idée est la même, en ce sens que les trois moments qui composent chacune de ses évolutions se reproduisent à tous les degrés, mais qu'elle n'est pas la même en ce sens qu'ils ne se reproduisent pns de la même manière. Ainsi, dans la sphère de Y essence, les oppositions ne s'accomplissent pas de la même manière que dans la sphère de Y être, et dans la sphère de la notion, elles ne s'accomplissent pas de la même manière que dans celle de
( l)Voy. plus haut, en. XI
V essence. Plus l'on avance, plus les oppositions sont complexes et profondes, et, par cela même, plus les concilia- „ tions sont larges et parfaites. Dans la sphère de la centralitê, par exemple, les oppositions sont plus complexes que dans celle de la quantité, et dans la sphère de la vie elles sont plus complexes que dans celle de la centralitê, et, partant, l'unité elle-même de ces oppositions est plus eompréhensive et plus parfaite. Par conséquent, l'idée en passant d'une détermination à l'autre, se transforme tout entière avec sa forme et son contenu, maisellese transforme sans se séparer d'elle-même, et sans sortir de l'unité de sa nature. C'est ainsi que le premier est le dernier, et que le dernier est le premier, sans que le premier soit le dernier, ni que le dernier soit le premier.
C'est ainsi que tout est dans tout. Tout est dans tout, non ^ dans le sens que toutes choses sont égales quant au fond, et qu'elles ne diffèrent que par la forme, ou par des différences purement quantitatives, mais en ce sens que chaque moment de l'idée, tout en constituant une détermination propre et distincte, quant à la forme, et quant au contenu, résume tous les moments précédents et les combine * dans son unité. L'être et le non-être diffèrent de la cause et de l'effet par la forme et par le contenu, mais ils se retrouvent dans la cause et dans l'effet, enveloppés qu'ils sont dans les déterminations propres de ces derniers ; de même que dans la nature le système planétaire se reproduit et se continue, tout en se transformant, dans les autres sphères, dans le cristal, dans l'organisme, dans la plante, dans l'animal.
Si maintenant nous nous représentons par la pensée ce
mouvement de l'idée, cette série d'évolutions par lesquelles l'idée passe d'un état à l'autre, d'une détermination abstraite à une détermination concrète, nous verrons que la nécessité de ce mouvement réside dans la limitation même de ces déterminations. Chaque détermination ne constitue qu'un moment de ridée. L'idée pose une détermination et s'y arrête. Mais, par cela même que c'est une détermination limitée, elle l'annule après s'y être arrêtée, et s'élève à une détermination plus haute et plus parfaite. Vis-à-vis de cette dernière, les déterminations précédentes ne sont que des présuppositions, mais des présuppositions nécessaires que l'idée elle-même a posées pour atteindre jusqu'à elle. Le système planétaire, tous les degrés de la nature inorganique sont des présuppositions vis-à-vis de la vie, des présupposilions que l'idée pose et franchit pour s'élever à cette sphère supérieure, qui est la vie.
On pourrait appeler ce mouvement de l'idée un mouvement as finalité, d'une finalité où les moyens et la fin n'appartiennent pas à deux notions ou à deux principes différents, et qui existent l'un hors de l'autre, l'un indépendamment de l'autre; mais où les moyens et la fin existent et se développent au dedans d'un seul et même principe, où les moyens sont les vrais et absolus moyens de la tin, et la fin est la fin vraie et absolue des moyens. Mais la finalité n'est, comme on le verra (l), qu'une détermination de l'idée logique, elle n'est qu'un degré que ridée logique pose et franchit pour atteindre à sa parfaite unité. Il faut, en effet, un terme à ce mouvement, il nuit un point où
(1) Logique, § 240 et suiv.
l'idée, après avoir déployé la variété et la richesse de sa nature, puisse s'arrêter, et s'arrêter en s'entendant elle-même, et en se saisissant comme idée pure, et comme principe générateur de toutes choses, et se reposer ainsi dans la contemplation d'elle-même et dans la plénitude de son existence. Mais quel est dans le monde des idées, etdans la vie de l'absolu ce terme dernier, cette idée suprême à laquelle aspirent les autres idées, pour laquelle elles sont faites, et où elles trouvent leur perfection et leur unité (1)? La réponse à cette question dépasse évidemment les limites de la logique.
(1) Voy. sur ce point : Introduction à la Philosophie de Hegel, cb. VI, et prœsertim, p. 243 et suiv.
LA LOGIQUE, LA NATURE ET l'| SPRiT (1).
La logique est un degré, une lace, une sphère de l'idée, mais elle n'est pas l'idée, et c'est parce qu'elle n'est pas l'idée, qu'après avoir, si l'on peut ainsi dire, épuisé sa substance logique, l'idée entre dans la sphère plus concrète de la nature, pour s'élever ensuite à son existence absolue dans l'esprit. L'idée iogique est l'idée qui, comme nous l'avons vu, n'est pas encore descendue dans l'espace et le temps, dans la sphère du mouvement, de la matière, etc., et dont tout l'être et toute la vérité résident dans sa nature logique elle-même, en dehors et indépendamment de ces déterminations et de ces rapports ('2) . Mais, par là même que
(1) Cf. notre Introduction à la Philosophie de la nature, ch. IX et X; et Introduction à la Philosophie dt l'esprit, ch. V et VI, où nous avons développé les que'qucs traits contenus dans ce chapitre.
(2) C'est là ce qui fait la difficulté de la saisir dans sa pureté et sa vérité. Car on y introduit ces éléments et ces rapports, et, en les y introduisant, on n'a plus l'idée logique, mais l'idée telle qu'elle existe dans la nature, ou dans l'esprit, et par là on mêle el on confond ces sphères diverses de l'idée,
LA LOGIQUK, LA NATUKK KT L'ESPRIT. 129
la logique n'est pas l'idée, celle-ci, après avoir posé l'idée logique, se sépare d'elle, et pose la nature. Le passage de la logique à la nature amène dans l'idée une différence et une scission, scission qui fait que l'idée semble se séparer d'elle-même, et amener une détermination qui lui est étrangère, et à laquelle elle est étrangère. Mais, en passant de la logique à la nature, l'idée doit nécessairement poser celle-ci autre que la logique, et elle doit paraître, et être dans la nature autre qu'elle n'est dans la logique. Dire, par conséquent, que l'idée se sépare d'elle-même, c'est dire, au fond, que l'idée est autre dans la logique et autre dans la nature. Et, en effet, l'idée logique est bien l'idée universelle et absolue, mais en tant que possibilité absolue. Rien ne saurait être sans elle, et tout doit êlre conformément à elle. Et c'est là aussi ce qui fait sa nécessité (1). Mais, par là même qu'elle n'est que la possibilité de toutes choses, elle n'embrasse pas le cercle entier des idées, et les autres sphères, où en se combinant avec d'autres idées, la possibilité s'actualise, et en s'actualisant se complète et se manifeste. De plus, et par là même qu'elle n'est qu'une possibilité, l'idée logique est l'idée aveugle, sans conscience et sans pensée. Elle est l'idée, mais elle n'est pas Vidée de Vidée. C'est dans cette imperfection de
au lieu de saisir leur différence et leur unité. C'est comme le mathématicien qui, en introduisant dans sa formule des éléments étrangers et empruntés à l'expérience, n'a plus sa formule à l'état de pureté, mais à l'état de mélange, si je puis dire ainsi. Si, par exemple, on introduit dans l'idée absolue de causalité des éléments tirés de l'observation intérieure ou extérieure, et même d'idées métaphysiques étrangères, ou préconçues, et nullement démontrées, la création exnihilo, par exemple, on n'aura plus l'idée de causalité dans son universalité et dans sa vérité. (Conf. plus haut, ch. X.) (1) Voy. plus haut, ch. XII.
véra.— Logique de Hé^el. I. — 9
150 CHAPITRE Xlllf
l'idée logique qu'il faut chercher le passage de la logique à la nature, sa loi, et sa nécessité (1).
Vis-à-vis de la logique, la nature n'est pas une déchéance, comme on a l'habitude de se la représenter, mais une simple opposition, et, à ce titre, elle marque plutôt un
(1) On a reproché au système de Hegel de tout ramènera des entités, ou à des rapports logiques, et de n'être au fond qu'une logique déguisée sous le nom de Philosophie de la nature, et de Philosophie de Vespril. Un autre reproche qu'on lui a adressé, c'est de ne pas justifier le passage de la logique à la nature. Four ce qui concerne le premier reproche, la meilleure réponse qu'on peut faire à ceux qui le lui adressent, c'est de les renvoyer au système de Hegel lui-même, en les engageant à l'étudier longuement et sérieusement. Le système de Hegel se compose de trois parties : la Logique, la Philosophie de la nature, et la Philosophie de l'esprit, et Hegel, en traçant ces trois parties, a très-bien déterminé leur différence et leur rapport. Ce qui fait croire que la philosophie de la nature, et la philosophie de l'esprit ne sont qu'une répétition de la logique, ou qu'une logique de la nature et de l'esprit, c'est que l'idée logique se reproduit comme détermination essentielle dans la nature et dans l'esprit, et qu'elle s'y reproduit avec sa forme et son contenu. Mais il faut bien qu'elle s'y reproduise, car c'est là la vraie unité, l'unité systématique. (Voy. plus haut, chap. X et XI). Seulement elle s'y trouve combinée, et comme actualisée et particularisée avec d'autres éléments, c'est-à-dire, avec les idées qui constituent la sphère de la nature, et la sphère de l'esprit. C'est ainsi, par exemple, que la quantité pure, ou logique se reproduit dans l'espace pur, dans la matière et dans l'esprit, ou que l'idée logique d'attraction et de répulsion détermine la l'orme uuiverselle et absolue de toute attraction et de toute répulsion, de l'attraction et de la répulsion planétaires, des attractions et des répulsions polaires, magnétiques et électriques, et, dans l'esprit, de l'amour et de la haine, de l'individu et de la société, etc. (Voy. plus haut, pages 80, 99 et suiv.; Ainsi, cette objection dirigée contre le système de Hegel vient principalement de l'absence d'une connaissance systématique, et de ce que l'on ne se fait pas une notion exacte d'un système, et de la manière dont les éléments qui le composent y sout disposés et combinés. — Quaut à la seconde objection, il est plus difficile d'y répondre, c'est-a-direde montrer qu'elle n'est pas plus fondée que la première, parce que, parmi ceux qui la font, il en est qui ne veulent point admettre que les idées sont des principes, et des principes réels et objectifs; et qu'il en est d'autres qui, tout eu reconnaissant d'une manière générale et indéterminée que les idées sont des principes, apportent dans cette question certaines notions préconçues, telles que la notion de la création
LA LOGIQUE, LA MATURE ET l'eSPRIT. 131
progrès et un bien ; car toute opposition rationnelle et nécessaire est un progrès et un bien, La nature c'est l'idée, mais l'idée qui de la sphère de la possibilité abstraite et immobile passe dans la région de la réalité extérieure et du mouvement. Ce passage est un progrès, en ce que la
ex nihilo, et l'impossibilité de l'expliquer. Pour ce qui concerne les premiers, on conçoit que non-seulement ce passage de l'idée, de la logique à la nature, soit à leurs yeux inexplicable et impossible, mais que la logique de Hegel elle-même, bien plus, tout idéalisme soit un assemblage de mots, ou une aberration de l'esprit. Par conséquent, la philosophie idéaliste se trouve dans l'impossibilité de rien démontrer à ceux qui se font une telle notion des idées, et tous les arguments qu'elle pourrait employer pour leur démontrer ce passage idéal de la logique à la nature produiraient dans leur esprit l'effet d'un général qui, pour battre en brèche les murs d'une forteresse, se servirait du sou au lieu de se servir de boulets. Tout ce qu'elle peut faire à leur égard, c'est de leur montrer qu'ils ne peuvent rien concevoir, ni rien penser sans les idées, et que, lors même qu'ils croient penser autre chose que les idées, ou par autre chose que par les idées, celles-ci sont au fond de leur pensée, et elles lui communiquent sa signification et sa valeur. C'est là tout ce qu'elle peut faire à leur égard, en les engageant ainsi à réfléchir sur les idées, pour en saisir la nature et la fonction. — Pour ce qui concerne les seconds, on peut d'abord leur demander s'ils admettent une idée de la nature. Et, s'ils admettent que les idées sont des principes, pourquoi n'admettront-ils pas que les idées sont aussi des principes relativement à la nature? Et s'ils admettent qu'elles sont des principes pour les choses de l'esprit, pourquoi n'admettront-ils pas qu'elles sont des principes pour les choses de la nature? Faudra-t-il dire, par exemple, que la quantité et les rapports de quantité qui sont dans l'esprit et dans des choses de l'esprit, et la quantité et les rapports de quantité qui qui sont dans la nature et dans les choses de la nature découlent de deux principes différents? Ou bien, que la beauté qui est dans l'esprit et dans les œuvres de l'esprit, et la beauté qui est dans la nature et dans les choses de la nature n'ont pas une seule et même origine? En d'autres termes, faudra-t-il dire que l'idée est tantôt un principe, et tantôt elle ne l'est pas? Qu'elle est un principe pour tel ordre de faits et d'êtres, et qu'elle n'est pas un principe pour tel autre ordre de faits et d'êtres? Mais ce serait là une opinion inadmissible. Il faut donc reconnaître qu'il y a une idée de la nature. C'est là, d'ailleurs, un point que nous croyons avoir établi dans notre Introduction à la Philosophie de Hegel (ch. V, § u), et dans notre Introduction a la Philosophie de la Nature. Mais, s'il y a une idée de la nature, le passage de
réalisation de l'œuvre complète et actualise la possibilité, l'idée abstraite de l'œuvre, ou en ce que le bien qui se réalise s'ajoute au bien purement possible, et en s'y ajoutant l'achève. Mais, en entrant dans la région de la réalité extérieure, dans la région de l'espace, du temps, de la
la logique à la nature ne peut être qu'un passage idéal, un passage, voulonsnous dire, fondé sur la nature même de l'idée. Quant à la création, nous demanderons, d'abord, ce qu'on entend par création, ou, pour mieux dire, nous demanderons si l'on entend ce qu'est, et ce que peut être la création. Car, si on l'entend, on pourra nous l'expliquer, et nous montrer que l'idée n'a rien à voir dans la création. Mais ou ne nous l'explique point : tout au contraire, on nous dit que la création est un mystère inexplicable, et qu'il faut admettre pour expliquer autre chose. Or, si l'on ignore ce que c'est que la création, comment peut-on penser la création, et comment, à plus forte raison, peut-on dire qu'elle est un mystère? Et ce qui est plus étrange encore, comment peut-on dire que c'est un mystère qu'on doit admettre pour expliquer d'autres vérités, et cela après nous avoir enseigné dans la logique que les principes par lesquels on démontre doivent être plus clairs et plus counus que les choses qu'ils démontrent? Car d'un mystère nous ne pouvons avoir, strictement parlant, la moindre notion. Et, lors même qu'on admettrait que nous en avons une notion obscure et indéterminée, ce n'est pas cette notion qui pourra nous éclairer sur d'autres points aussi obscurs qu'elle, et nous servir de principe de démonstration. Si Ton devait adopter cette façon de traiter les questions, il faudrait renoncer à la science; car tout est mystère pour celui qui ne veut, ou ne peut voir, tout est mystère pour celui qui se place hors de la science, et qui n'envisage pas les choses de leur véritable point de vue, dans leur rapport, et dans leur unité. A ce titre, le rapport de l'âme et du corps, de la liberté et de la loi, de la liberté et de providence, le bien et le mal, le système planétaire comme l'insecte qui rampe sur le sol sont des mystères aussi impénétrables que la création. Et, pour achever la chaîne des mystères, on doit dire que l'homme est lui-même le plus impénétrable des mystères.
On ne voit pas trop après cela quelle est la lumière que le mystère de la création peut faire pénétrer dans cette autre région sombre et inaccessible de mystères. — Mais c'est surtout pour sauvegarder la puissance et la liberté divines qu'on a recours à la création ex nihilo. Car si Dieu, nous dit-on, n'a pas créé le monde, celui-ci est nécessaire et éternel, et, par conséquent, Dieu n'est ni tout-puissant, ni libre, libre de le créer, ou de ne pas le créer. On remarquera d'abord que daos cet argument l'on emploie tous les termes dont il se compose, Dieu, monde, toute puissance, liberté, comme
