SECONDE ÉDITION DE L'ENCYCLOPÉDIE M

Le lecteur qui a bien voulu s'occuper de ma philosophie trouvera dans cette seconde édition des parties qui ont été soumises à un nouveau travail, et auxquelles j'ai donné un plus grand développement. J'ai voulu adoucir par là ce qu'il y a de trop sévère et d'inflexible dans la forme, et rapprocher, par des considérations cxotériques et plus détaillées, les notions pures des notions de l'entendement ordinaire et des représentations sensibles. Mais la brièveté qui est inséparable d'un abrégé conserve à cette seconde édition le caractère de la première; je veux dire que cette

(I) Des trois préfaces que Ilégel a mises en tête des trois éditions de son Encyclopédie, j'ai choisi la seconde comme la plus étendue et la plus importante. Je la donne en entier, à l'exception de trois notes qui ont une importance plus locale et personnelle que scientifique, et qu'il aurait fallu, d'ailleurs, annoter pour les rendre intelligibles au lecteur,

édition ne peut, elle aussi, que servir de texte et de canevas à des leçons qui doivent être complétées par l'exposition orale. Il semble qu'une encyclopédie devrait pouvoir s'écarter de l'emploi rigoureux de la méthode scientifique, et ordonner d'une façon extérieure ses matériaux. Mais la nature de son objet exige qu'on n'y perde jamais de vuele rapport logique des parties.

11 n'y a que trop de raisons qui m'engagent à m'expliquersurla position extérieure de ma philosophie vis-à-vis des recherches et des besoins rationnels et irrationnels (1) de notre temps. Mais ceci ne peut se faire dans une préface que sous une forme exotérique. Car, bien que ces besoins prétendent se rattacher à la philosophie, ils ne prennent pas une forme scientifique, et, par suite, ils n'ont pas une valeur philosophique, mais ils sont étrangers à la philosophie, et ne font qu'y introduire la rhétorique et le verbiage. Il est désagréable, dangereux même de se placer sur un terrain étranger à la science, car les explications et les discussions que ce terrain comporte ne sont pas de celles qui seules constituent la véritable connaissance. Quelques considérations extérieures pourront, cependant, être utiles et même nécessaires.

Ce à quoi je me suis applique et m'applique dans mes recherches philosophiques, c'est à atteindre à la connaissance scientifique de la vérité. C'est là la voie la plus difficile, mais la seule qui ait un intérêt et une valeur pour l'esprit qui, une fois placé sur le terrain de la pensée, ne se laisse pas détourner de son but par de vaines apparences,

(1) Geistigen und geht'oten : conformes, et non conformes à la raisun, à l'esprit.

et qui possède la volonté et le courage que donne L'amour de la vérité. Cet esprit s'aperçoit bientôt que la méthode seule peut lui rendre docile la pensée, le conduire à la connaissance, et le maintenir dans la voie qui y conduit. Ce travail progressif de l'esprit ne fait, il est vrai, que développer et reproduire ce contenu absolu dont s'est emparé la pensée, et sur lequel elle a concentré ses efforts; mais c'est une reproduction telle qu'elle a lieu dans l'élément le plus intime et le plus libre de l'esprit.

C'était une situation plus simple, et en apparence plus heureuse que celle où la philosophie se donnait la main avec les sciences et l'éducation, où l'entendement, à l'aide d'explications habilement arrangées, se mettait d'accord avec les besoins de la conscience et de la religion, où un droit naturel faisait alliance avec l'État et la politique, et une physique empirique prenait le nom de philosophie de la nature. Mais cette harmonie, qui existait encore il n'y a pas longtemps, n'était qu'à la surface ; car ces explications de l'entendement étaient, au fond, en opposition avec la religion, de même ce droit naturel était en opposition avec l'État. L'opposition, en se développant, a amené leur séparation (1). Mais dans le domaine de la philosophie (2) s'est accomplie la réconciliation de l'esprit avec

(1) Hegel fait allusion, d'une part, à ces doctrines théologiques qui, eu se fondant sur des notions incomplètes et exclusives de l'entendement, ne voient dans la religion que la morale, ou une disposition pieuse du cœur (le piétisme), ou une institution politique; et, d'autre part, au droit naturel, tel que l'avaient conçu le dix-huitième siècle et la révolution française, qui a été pour ainsi dire la mise en œuvre de ce droit. Voyez sur ces points sa Philosophie de la Religion, sa Philosophie de l'Histoire, et sa Philosophie du droit.

(2) Spéculative.

lui-même, ce qui fait que cette science se trouve en opposition avec la première opposition (1) et les efforts qu'on fait pour la dissimuler. On reproche à la philosophie d'être en désaccord avec la connaissance expérimentale, avec la réalité rationnelle du droit, avec une religion simple et une piété naïve. Mais ce n'est là qu'une prévention sans fondement, car la philosophie reconnaît ces choses, et non-seulement elle les reconnaît, mais les justifie. La pensée, en pénétrant dans leur contenu, s'éclaire et se fortifie, comme elle s'éclaire et se fortifie dans la contemplation de la nature, de l'histoire et de l'art. Car ce contenu concret est, en tant que pensé, l'idée spéculative elle-même. Il n'y a conflit entre la philosophie spéculative et ses choses, que lorsqu'on enlève à ces dernières leur caractère véritable, et qu'on ramène leur contenu à des catégories qu'on ne sait pas ensuite élever jusqu'à la notion, et achever dans l'idée (w2).

L'important résultat négatif auquel est arrivé l'entendement dans son éducation scientifique générale, savoir, qu'on ne peut s'élever à la vérité à l'aide de notions finies, amène ordinairement une conséquence opposée à celle qu'il confient immédiatement (3). Je veux dire que ce résultat, au lieu d'écarter ia connaissance des rapports finis, a fait

(1) Car les doctrines auxquelles on fait ici allusion sont en réalité opposées à la religion et à l'État.

(2) Ce qui veut dire que les autres doctrines ne saisissent pas ces formes, et ces degrés de l'idée dans leur ensemble et dans leur enchaînement systématique, ou, ce qui revient au même, ne saisissent pas l'idée dans son unité systématique, ce qui fait qu'elles n'entendent pas la philosophie, et comment la philosophie entend et embrasse ces formes.

(3) Hegel fait surtout allusion à la doctrine de Jacobi. Voy. plus bas. son Introduction, § 61 et su iv.

disparaître l'intérêt qui s'attache aux recherches sur les catégories el sur leur application, et que, par suite, comme cela arrive dans une situation désespérée, l'usage qu'on en fait en est d'autan! plus grossier, plus fortuit et plus irréfléchi. On n'entend pas que ce qui est inadéquat à la vérité et ce qui rend impossible la connaissance objective ce sont précisément les catégories finies. Et en n'entendant pas cela, on en conclut que c'est au sentiment et à l'opinion subjective à prononcer et à trancher les questions, ce qui fait qu'au lieu de démontrer on se borne à affirmer et à énumérer les faits de conscience, comme on les appelle, lesquels trahissent d'autant plus l'absence de toute critique, qu'on les saisit dans leur pureté (1). Ainsi on devrait expliquer et déterminer les besoins les plus profonds de l'esprit par une catégorie aussi maigre que celle de la connaissance immédiate, et sans chercher plus loin. On pourra croire qu'en écartant la philosophie, en l'écartant surtout des choses de la religion, on bannit le mal, et l'on se préserve de toute illusion el de toute erreur. Puis, après avoir écarté la philosophie, on se livrera à la recherche de la vérité, en s'appuyant peut-être sur des suppositions et sur le raisonnement, c'est-à-dire, on aura recours, pour entendre la vérité, aux déterminations ordinaires de la pensée, telles que Y essence et ses manifestations, Je principe et les conséquences, la cause et l'effet, etc., et à la façon ordinaire de raisonner d'après ces rapports et d'autres rapports finis. Ainsi, « on s'est débarrassé des méchants, mais le mal

( I ) C'est-à-dire qu'où les isole, qu'on les prend au hasard, et qu'on s'interdit par là la faculté de les comprendre, d'en saisir la vraie nature, les rapports et l'unité.

demeure », et le mal est pire qu'auparavant, parce qu'on s'abandonne à lui sans réserve et sans discernement; comme si le mal qu'on veut tenir éloigné, j'entends la philosophie, était, elle aussi, autre chose que la recherche de la vérité. Seulement c'est une recherche qu'accompagne la conscience de la nature et de la valeur des rapports de la pensée, par lesquels tout contenu est lié et déterminé.

Ce qui peut arriver de plus fâcheux à la philosophie spéculative c'est de tomber entre les mains de ceux qui ne l'entendent qu'à moitié, et qui la jugent d'après la notion imparfaite qu'ils s'en font. Ce qui se trouve défiguré par cette impuissance de la réflexion, et par cette manière inadéquate de comprendre cette philosophie, c'est la réalité concrète (1) non -seulement de la vie physique ou spirituelle, mais aussi et surtout de la vie religieuse. C'est cependant la réalité concrète que cette façon d'entendre veut élever à la conscience, et la difficulté réside dans ce passage de l'objet à la connaissance (2) qui est l'œuvre de la réflexion ordinaire (o). Cette difficulté n'existe plus dans

(1) Das Factum.

(2) Le texte a : Von der Sache zur Erkenntniss : delà chose à la connaissance, etc. : c'est-à-dire que la connaissance qui est l'œuvre de la réflexion ne saisit pas la chose dans sa réalité.

(3) Nachdenken : pensée qui vient après. Et, en effet, autre chose est penser dans le sens absolu du mot, autre chose est réfléchir. Dans la pensée absolue, la pensée est devenue à elle-même son propre objet, ou, si l'on veut, l'objet de la pensée est l'idée pure et absolue, et l'idée pure et absolue est l'idée pensée. La pensée qui pense ainsi l'idée et la vérité ne réfléchit point sur elles, c'est-à-dire la vérité ne lui est point donnée comme quelque chose d'objectif et d'extérieur, qu'elle doit s'approprier, mais elle possède la vérité, et elle est la vérité même. Dans la pensée réfléchie, ou réflexe, au contraire, l'objet est encore extérieur à la pensée. Son imperfection consiste à présupposer l'objet, au lieu de le construire elle-même, eu saisissant les éléments absolus qui le composent, et, après l'avoir présup-

PRÉFACE DE HÉGKL. 157

la science elle-même. Car la réalité de la philosophie spéculative est la connaissance possédée et achevée, et, pour une telle philosophie, comprendre ne peut être que réfléchir dans le sens d'une pensée déduite (1), tandis que celui qui juge emploie la réflexion ordinaire. Mais cet entendement qui procède comme à l'aventure (2) fait preuve de si peu d'aptitude à simplement saisir l'idée, et l'idée qui a été expliquée d'une façon déterminée, et il se défie si peu de ses propres suppositions qu'il est même incapable de répéter, pour ainsi dire, machinalement le fait de l'existence de l'idée philosophique. Cet entendement nous offre ce singulier phénomène que, pendant qu'il s'étonne en voyant la complète différence, et même la contradiction formelle qui existe entre l'idée et l'usage qu'il fait des catégories, il ne se doute pas qu'il puisse y avoir, comme il y a en effet, une autre manière de penser que la sienne, qu'on puisse adopter cette manière de penser, et que, pour penser de cette façon, il faille penser d'une façon différente de la sienne. C'est là aussi ce qui fait qu'on ne pense l'idée- de la philosophie spéculative que dans sa définition abstraite, en

posé, à s'appliquer à le décomposer et à le recomposer arbitrairement. Ainsi, tant que la pensée n'aura pas franchi ce degré de la connaissance, elle demeurera comme étrangère à l'objet, et lorsqu'elle s'appliquera à le connaître, elle le faussera ou le mutilera, au lieu de le connaître dans sa réalité. Voy. sur la réflexion et la connaissance réfléchie, Logique, § cxu et suiv. , et mon Introduction, ch. XII.

(1) Eines nachfolgendes Denkens : une pensée qui suit une autre pensée, qui est tirée d'une autre pensée, tandis que dans la réflexion ordinaire on va de la chose à la pensée ; ce qui veut dire que la réflexion ordinaire est impuissante à s'élever à la sphère de la pensée.

(2) Unkrilische Verstand : V entendement non critique : c'est-à-dire l'entendement qui ne saisit pas les idées et leurs rapports, qui sont le fondement de toute connaissance et de tout jugement.

partant de celte opinion qu'une définition doit cire claire e complète en elle-même, et n'avoir sa règle et son critérium que dans des représentations présupposées, tandis qu'en réalité la vraie signification et la preuve nécessaire de la définition ne se trouvent que dans ses développement, et que c'est de ces développements qu'elle sort comme résultat (1). Ainsi, comme, d'une part, l'unité de l'idée est une unité concrète, l'unité de l'esprit (2), et que, d'autre part, l'entendement ne saisit les déterminations de la notion que dans leur état abstrait, et, partant, exclusif et fini, l'unité de ridée est changée par lui en l'identité abstraite et étrangère à l'esprit (3), en l'identité où il n'y a pas de différence, et où toutes choses, le bien et le mal, par exemple, ne font qu'un. C'est lace qui a fait donner à la philosophie spéculative le nom de système de l'identité ou de philosophie de [identité. Lorsqu'on prononce sa profession de foi : « Je crois en Dieu le Père, créateur du ciel et de la terre, » on serait étonné si quelqu'un venait dire que, puisqu'on croit en Dieu, créateur du ciel, on considère la terre et la matière comme éternelles. Le fait,

(1) C'est-à-dire qu'on croit pouvoir se former une idée claire de la philosophie spéculative en la voyant et en la jugeant, pour ainsi dire, du dehors, et sans se placer au sein même de ses investigations, parce qu'on part de cette règle de la logique formelle, qu'une définition est claire par des notions que l'on présuppose, tandis que la vraie définition drunc chose, c'est-à-dire, sa notion vraie, réelle et entière^ n'est qu'un résultat, résultat qui s'obtient parle développement systématique de tous les éléments essentiels qui constituent cette notion.

(2) Geistige Einheil : unité spirituelle.

(3) Geistlosen Identitiit : identité où l'esprit n'est pas. En effet, l'identité de l'esprit et de la pensée est la vraie identité, c'est à-dire l'identité qui enveloppe la différence, la différence de ses déterminations propres, ainsi que celle de la logique et de la nature. Voy. Logique, § cxv et suiv.; et mon Introduction, ch. XI, XIII.

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qu'on ii dit que Dieu est le créateur du ciel, est vrai, et cependant la manière dont le fait a été compris est complètement fausse, si fausse que l'exemple doit être considéré comme incroyable et absurde. C'est pourtant ainsi qu'on se comporte à l'égard de l'idée philosophique; c'est cette mutilation violente qu'on lui fait subir. Par exemple, pour qu'on ne puisse pas se tromper sur la nature de l'identité, qui, à ce qu'on assure, est le principe de la philosophie spéculative, on enseignera, en accompagnant, bien entendu, chaque point d'une réfutation, que le sujet diffère de l'objet, le fini de l'infini, etc., comme si l'unité de l'esprit ne contenait pasdes déterminations, et était dépourvue de toute différence, ou comme si Ton ignorait que le sujet se distingue de l'objet, et l'infini du fini, ou comme, enfin, si la philosophie absorbée dans la sagesse de l'école avait besoin qu'on lui rappelât qu'il y a hors de l'école une sagesse à qui cette différence est connue.

Mais, si on reproche à la philosophie spéculative d'ignorer la différence des choses, au point d'effacer la distinction du bien et du mal, on veut bien avoir l'équité et la condescendance d'accorder « que les philosophes ne voient pas toujours les conséquences (ils ne les voient peut-être pas, parcequ'elles n'y sont pas contenues) deleurs principes(l).» La philosophie spéculative repousse cette espèce d'indulgence et de miséricorde dont on veut bien la gratifier; car elle n'en a pas besoin. Elle n'en a besoin, ni pour justifier sa morale, ni pour justifier les conséquences qui découlent

(i) Paroles de Tholuk, le représentant le plus dminent du piétisme, dans

son « Bluthensammlung ans der morgenlandischen Mtjslik, » (Florilège de la Mystique orientale,)

160 PRÉFACL DK HEGEL.

de ses principes, conséquences que, d'ailleurs, elle connaît parfaitement.

Pour montrer ce qu'il y a de superficiel dans la manière de comprendre ainsi celte philosophie, plutôt que pour la justifier, je veux examiner ici brièvement ces prétendues conséquences, suivant lesquelles, à ce qu'on prétend, la différence du bien et du mal ne serait qu'une apparence. Je considérerai le spinozisme, cette doctrine où Dieu est déterminé comme substance, et non comme sujet et esprit. Celte différence concerne la détermination de l'unité. C'est une différence essentielle, qui, bien qu'elle soit un fait, échappe pourtant à ceux qui ont l'habitude d'appeler la philosophie spéculative le système de l'identilé, et qui disent que, suivant elle, tout est une seule et même chose, et que le bien et le mal ne font qu'un, expressions par lesquelles l'unité est défigurée, dont la philosophie spéculative ne fait point usage, et qu'une pensée grossière peut seule employer pour exprimer les idées. — Pour ce qui concerne la proposition que, dons la philosophie de Spinoza, iln'y a pas de différence propre entre le bien et le mal, on demandera d'abord ce que l'on entend par propre? Rapporte-t-on ce mot à la nature de Dieu? Mais ce n'est pas en Dieu que Spinoza entend placer le mal. Dieu, qui est l'unité de la substance, est le bien. Le mal n'est que la dualité, et, par conséquent, loin que dans celte unité le bien et le mal ne fassent qu'un, le mal en est exclu. D'où il suit que la différence du bien et du mal n'est pas en Dieu, mais dans la dualité en laquelle réside le mal. Une autre différence qu'on rencontre dans le spinozisme est celle qui concerne l'homme, en tant qu'il se distingue de Dieu. Sous le rapport théorique, on

PRÉFACE DE IIÉCEL. J61

pourra trouver ce système peu satisfaisant sur ce point ; car l'homme et le fini, en général, lors même qu'on en ferait des modes, n'y sontprésentés que comme des éléments purement juxtaposés à la substance (1). Quoi qu'il en soit, c'est ici que se produit la différence du bien et du mal, et qu'elle est une différence propre, parce qu'elle est une détermination essentielle de l'homme. Ainsi, si dans le spinozisme on considère la substance, on n'y trouvera pas la différence du bien et du mal, et cela parce qu'ici le mal, ainsi que le fini et le monde en général, ne sont pas (voyez § l). Mais si l'on y considère l'homme et les rapports de l'homme avec la substance, c'est-à-dire la sphère où le mal a sa place dans sa différence avec le bien, il faut, pour se rendre compte des conséquences morales de ce système, s'adresser à cette partie de V Éthique où Spinoza traite des affections, de la servitude et de la liberté de l'homme. Et l'on pourra d'autant plus se convaincre de la pureté de cette morale, dont le principe est le pur amour de Dieu, qu'une telle pureté est une conséquence du système. Lessing disait de son temps : « les gens traitent Spinosa comme un chien galeux. » On peut dire qu'on n'en use pas mieux de notre temps envers lui et envers la philosophie spéculative en général, puisqu'on voit que ceux qui en parlent et en jugent ne se donnent pas même la peine de bien vérifier les faits, et de les citer et les exposer exactement. C'est là cependant le minimum de justice qu'on a en tout état de cause le droit d'exiger.

(1) C*esl-à-dire qu'ils ne sont pas déduits rationnellement et conformément à l'idée. Voy., sur la méthode de Spinoza, comparée à la méthode spéculative : Introduction à la Philosophie de Hegel, ch. IV, § 5.

VÉRA. — Logique de Hegel. I. — 11

j(ri PRÉFACE DE HEGEL.

L'histoire de la philosophie est l'histoire des découvertes de la pensée, touchant l'absolu, qui est son objet. Par exemple, on peut dire que Socrate a découvert la cause finale (1), découverte qui a été mieux déterminée parles recherches de Platon, et plus encore par celles d'Arislofe. Il y a une telle absence de critique dans l'histoire de la philosophie de Brucker, nou-seulement pour ce qui concerne les données extérieures de l'histoire, mais pour ce qui concerne les doctrines, que l'on y trouve vingt, trente, je ne sais quel nombre de principes que Brucker attribue aux anciens philosophes grecs, et dont il n'y en a pas un seul qui leur appartienne. Ce sont des conséquences qu'il a tirées d'après la fausse philosophie de son temps, et qu'il a mises sur le compte de ces philosophes. 11 faut distinguer deux espèces de conséquences. Il y a des conséquences qui ne font qu'étendre les principes à des détails ; il y en a d'autres qui sont comme un retour à des principes plus profonds. Faire connaître à quels individus appartiennent cette exposition et ce développement plus profonds de la pensée, c'est là le véritable objet de l'histoire de la philosophie. Quant à l'autre procédé, on doit le rejeter, non-seulement parce que les philosophes auxquels on prête certaines conséquences n'ont ni tiré eux-mêmes, ni expressément énoncé ces conséquences, mais aussi et plus encore parce qu'en tirant ces conséquences, on leur prête des pensées et des rapports finis qui sont opposés a leur esprit éminemment spéculatif, et qu'on ne fait que corrompre et vicier par là l'idée de la philosophie. Mais, si

(l) Le texte dit : Zweck, bv>, lequel se distingue de la cause, comme ou peut le >oir § cciv.

MtÉFÀCE DE HEGEL. U)à

une (elle falsification est excusable, lorsqu'il s'agit d'anciens philosophes, sur les doctrines desquels nous ne possédons que des documents insuffisants, celte excuse n'existe plus lorsqu'il s'agit d'une philosophie qui saisit l'idée par des pensées déterminées, et qui recherche et définit la valeur et la signification des catégories. Car on fausse et on défigure l'idée, lorsqu'en dépit de tout cela on la prend par fragments, considérant un de ses moments comme un tout, ainsi que cela a lieu à l'égard de l'identité (1), ou que l'on présente les catégories grossièrement, et tout au plus comme elles se produisent dans la conscience vulgaire, sous leur forme obscure, imparfaite et exclusive. La connaissance scientifique (2) des rapports de la pensée est la première condition pour bien saisir la réalité philosophique. Le principe de la connaissance immédiate non-seulement justifie, mais pose en principe l'absence de toute éducation delà pensée. Cependant, la connaissance des pensées, et, partant, l'éducation delà pensée subjective est aussi peu une connaissance immédiate que ne l'est une science, ou un art, ou une adresse quelconque.

La religion est cette forme, ce mode de la conscience suivant lequel la vérité est faite pour tous les hommes, quelle que soit la différence de leur éducation. La connaissance scientifique, au contraire, est une forme particulière de la vérité dans la conscience. Elle n'appartient pas à tous les hommes, mais à un petit nombre d'entre eux. Le

(i) C'est-à-dire qu'on se représente l'identité comme une détermination qui ne contient pas de différence, tandis que la vraie identité contient une différence.

[2) G ebildele : formée par l'éducation philosophique, qui doit surtout se proposer d'habituer l'esprit à saisir les rapports de la pensée et des idées;

contenu de la vérité est, dans les deux cas, le même, mais, comme dit Homère de certaines choses, qu'elles ont deux noms, l'un dans le langage des dieux, et l'autre dans celui des êtres mortels, ainsi il y a pour ce contenu deux langages, le langage du sentiment, de l'imagination et de l'entendement, ou de la pensée, qui se meut dans des catégories finies et dans des abstractions, et le langage de la notion concrète (1 ). Lorsqu'en partant du point de vue religieux, on veut discuter et juger la philosophie, il ne suffit pas de posséder le langage de la conscience vulgaire. Le fondement de la connaissance scientifique est ce contenu intérieur, cette idée qui pénètre toutes choses, et qui a sa réalité vivante dans l'esprit. La religion aussi est une disposition, un sentiment interne (2) qu'il faut façonner, un contenu qu'il faut développer; elle est, elle aussi, l'esprit qui s'éveille à la conscience et à la réflexion. Dans ces derniers temps, la religion est allée en contractant de plus en plus ce qu'il y a de large et d'arrêté dans son contenu, et elle s'est concentrée dans la piété, ou dans une espèce de sentiment, qui, fort souvent, n'a manifesté qu'un contenu bien sec et bien froid (3). Aussi longtemps que la religion a un credo, un enseignement, une dogmatique, elle a un champ dont la philosophie peut s'occuper, et sur lequel elle peut se concilier avec elle. Mais cette conciliation ne doit pas être entendue suivant le faux procédé de l'enten-

(1) Concrète begriff. Expression dont se sert habituellement Hegel pouf designer l'idée telle qu'elle est saisie par la pensée spéculative.

(2) Gemiith.

(3) Il fait allusion au piétisme, qui n'a aucun enseignement ni aucun dogme arrêté. Suivant Hegel, l'idée religieuse doit se manifester, et, en se manifestant, doit prendre une forme déterminée.

dément qui scinde les êtres (1), dans lequel se trouve emprisonnée la religiosité de notre temps, et qui représente la philosophie et la religion comme s'excluant l'une l'autre, ou, si elles s'unissent, comme ne s'unissant que d'une façon accidentelle et extérieure. D'après ce qui précède (2) on peut voir que la religion peut plutôt exister sans la philosophie, que la philosophie sans la religion, et que la philosophie contient plutôt la religion qu'elle n'est conlenue en elle (?>). La vraie religion, la religion de l'esprit doit avoir un credo, un contenu. L'esprit est essentiellement conscience, et conscience d'un contenu qui est devenu son objet. En tant que sentiment (4), il est ce même contenu qui ne s'est pas objectivé (5), qui n'est que qualifié {(S), pour me servir de l'expression de Jacob Bœhm, et il constitue le degré le plus infime de la conscience, cette forme de lame qui appartient aussi à l'animal. C'est la pensée qui élève Lame, que possède aussi l'animal, à l'esprit, et la philosophie n'est que la conscience de ce contenu, — de l'esprit et de la vérité qui est en lui, -— sous la forme es-

(1) Trennenden Versland, V entendement scindant, qui scinde les notions, et ne sait les unir comme on doit les unir, c'est-à-dire eu saisissant à la fois leur identité et leur différence.

(2) Puisque la religion est faite pour tous les hommes.

(3) Car si l'objet ou le contenu de la philosophie est le même que celui do la religion, la philosophie lui imprime sa forme rationnelle et absolue, et c'est en ce sens qu'elle contient la religion, et est supérieure à la religion. Voy. Introduction à la Philosophie de Hegel, ch. VI, § iv ; et Philosophie de l'Esprit.

(4J Gefûhl, sentiment, sensibilité.

(5) Ungegenstiindliche Inhalt. Et, en ciïet, dans le sentiment le contenu de l'esprit est à l'état obscur et subjectif, et il ne s'est pas encore objectivé dans la conscience, dans l'entendement et plus encore dans l'état, dans l'art, la religion et là* philosophie.

(6) Qualirl, c'est-à-dire qu'il est qualifié pour le devenir, mais qu'il ue l'est pas enco:e.

sentielle et absolue par laquelle l'esprit se dislingue de l'animal, et est apte à la vie religieuse (1). Cette religiosité qui se concentre dans le cœur doit faire de son humilité et de sa contrition un moment de sa rénovation, mais elle doit se rappeler aussi qu'elle a un cœur qui appartient à un esprit, que c'est de l'esprit que vient la force du cœur, et que cette force ne saurait exister qu'autant que l'esprit est lui-même renouvelé. Cette rénovation de l'esprit , par laquelle l'esprit s'affranchit de son état naturel d'ignorance et d'erreur, se fait par l'enseignement et par la croyance en la vérité objective, croyance qui suit le témoignage de l'esprit (2). Et elle amène plusieurs résultats, mais elle a pour conséquence immédiate la rénovation du cœur luimême, qu'elle délivre des notions vides de l'entendement, dont le cœur se targue pour montrer que le fini se distingue de l'infini, que la philosophie est ouïe polythéisme, ou, dans les esprits plus pénétrants, le panthéisme, etc. (3) ; en d'autres termes, elle affranchit de ces vues mesquines que l'humilité piétiste oppose ta la science théologique, tout

(1) Voy. sur ce point : Philosophie de l'esprit.

(2) C'est-à-dire, l'esprit éclairé et développé par l'enseignement religieux, et plus encore par l'enseignement philosophique (et il faut entendre par là l'enseignement de la philosophie spéculative qui, pour Hegel, est la vraie philosophie), se rend témoignage à lui-même de la vérité qui est en lui. — On conçoit le peu de goût qu'un esprit aussi sévère et aussi démonstratif que Hegel a dû avoir pour les vues étroites, vagues et superficielles du piétisme et de la connaissance immédiate, dont l'un place le fondement de la religion et de la science dans le cœur et le sentiment, et l'autre dans une perception ou intuition immédiate, c'est-à-dire, à la surface des choses.

(3) Il fait aussi allusion à Tholuk qui, dans l'ouvrage cité plus haut, avait dirigé une polémique contre la philosophie, et distingué deux espèces de philosophies, dont l'une, suivant lui, est le polythéisme, en ce qu'elle admet l'indépendance absolue des substances finies, et l'autre, le panthéisme, en ce qu'elle ne reconnaît qu'un principe et une substance.

aussi bien qu'à la philosophie. Lorsque la religiosité se contracte et se durcit dans cet état du cœur où l'esprit ne peut recevoir son développement, il ne faut pas s'étonner si, en présence de l'expansion de l'esprit et de renseignement religieux et philosophique, elle ne parvient à discerner que les oppositions de sa forme bornée. Et cependant, ce n'est pas seulement l'esprit pensant (1), qui ne saurait être satisfait d'une religiosité simple et naïve, mais ce piélisme lui-même est l'œuvre de la réflexion et du raisonnement C'est en s'aidant des procédés superficiels de l'entendement qu'il se forge cetle haute délivrance, celle délivrance qui, suivant lui, doit l'affranchir de tout enseignement. Et s'il se tourne contre la philosophie, cette pensée eontngïcuse à laquelle il ne peut, lui aussi, échopper, c'est qu'il se place et se maintient par une sorte de violence sur le terrain vide d'un sentiment abstrait et sans contenu. — Je ne puis m'empêcher de ciler ici les paroles que Fr. von Baadcr adresse aux partisans de celte doctrine dans ses Fermentis cogniîionis (5e livr. {Heft.) — Préf., p. 9 et suiv.). « Aussi longtemps, dit-il, que vous ne chercherez pas à fonder de nouveau le respect qui est dû à la religion et à son enseignement sur la science et la libre recherche, et sur la conviction qui en résulte, vous, pieux et non pieux (2), avec tous vos préceptes et vos prohibitions, avec vos discours et vos œuvres, vous ne parviendrez pas à éloigner d'elle le mal, et à la faire aimer en la faisant res-

(1) Denkcndc geisl. L'esprit qui pense, dans l'acception commente du mot, c'est-à-dire la pensée spéculative.

(2) Frumme und niclilfromme. Les piétistes, et autres,, mais qui, à l'égal des piélisles, repoussent la science dans la religion.

pecter. Car on ne peut sincèrement aimer que ce qui est sincèrement respecté, et reconnu digne de respect, de telle façon que la religion ne peut, elle aussi, être révérée d'un amor gêner mus qu'à cette condition. En d'autres termes, voulez-vous voir augmenter de nouveau la pratique de la religion? Faites en sorte de vous élever de nouveau à une théorie rationnelle de la religion, et n'empruntez pas à vos adversaires, les athées, cette doctrine irrationnelle et ce blasphème, qu'il faut considérer une telle théorie comme une chimère, et que la religion est une affaire du co^ur, où l'on peut, ou, pour mieux dire, on doit se passer entièrement de la tête. (1) »

Quant à l'insuffisance du contenu de la religion, on doit remarquer qu'elle ne peut s'appliquer qu'au côté phénoménal de la religion, et à ses conditions extérieures, à une époque particulière. On pourra regretter qu'à telle époque on soit obligé d'insister surtout, par exemple, sur la croyance en Dieu, point qu'avait tant à cœur le noble Jacobi, ou bien de se borner à tenir éveillé dans les âmes le christianisme étroit de la sensibilité. 11 ne faut pas cependant méconnaître les principes plus élevés qui se font jour et se réalisent, même dans ces formes (Voy. Logique. Introd., § lxiv). Mais la science a devant elle ce riche contenu qu'ont engendré des centaines et des milliers d'années

(1) Tholuk cite (dans sa Doctrine du pèche: Uber die Lehre von der Siinde) plusieurs passages du traité: Cur Deus homo, de saint Anselme, et il admire (p. 127) « la profonde humilité du penseur ». Pourquoi necite-til pas aussi le passage du môme traité que j'ai cité, Encyclopédie, § 77 : « Negligenliœ mihi videtur si non studemus quod credimus intelligere? — Il est vrai que là où le credo s'est, pour ainsi dire, contracté dans quelques articles, il ne reste qu'une bien mince matière à connaître, et qu'on ne saurait tirer qu'uu bien mince résultat de la connaissance. (Note de l'Auteur.)

d'activité scientifique, et ce contenu ne se présente pas à elle comme un simple produit historique que d'autres ont possédé, qui ne serait qu'un passé pour nous, qu'une matière faite seulement pour alimenter et exercer la mémoire ou la pénétration et la critique de l'historien, mais qui ne concernerait nullement la connaissance de l'esprit et delà vérité. Ce qu'il y a de plus élevé, de plus profond et déplus intime se manifeste dans les religions, les philosophies et les oeuvres d'art, sous une forme plus ou moins pure, plus ou moins claire, et souvent même sous une forme repoussante. C'est un service signalé que Baader rend à la science lorsqu'il expose, avec un esprit spéculatif, ces formes, non comme une simple réminiscence, mais comme des formes qui ont une valeur scientifique et un contenu permanent et réel, dans lequel se déploie et s'affirme l'idée de la philosophie. L'esprit profond de Jacoh Bœhm a vu dans les religions, les philosophies, etc., des occasions et des formes (1). C'est avec raison qu'on a donné le nom de philosophus teutonicus à cet esprit profond. Car, d'une part, il a élevé le contenu de la religion jusqu'à l'idée absolue, il a su y découvrir les problèmes les plus profonds de la raison, et a cherché à y saisir la nature et l'esprit dans leur sphère et leur forme déterminées, en posant en principe que l'esprit de l'homme et toutes choses ne sont, d'après l'image de Dieu, qu'une trinité, et n'existent que pour rétablir cette image primitive qu'ils ont perdue; et, d'autre part, il a ramené les formes des choses de la nature (le soufre, le salpêtre, l'acide, l'amer, etc.) à des formes spi~

(1) Gelegenheit und Formen. Des occasions et des formes par et dans lesquelles se manifeste l'idée.

170 PHÉPACE DE HEGEL.

rituelles et à des pensées. La Gnose de Baader, qui s'applique à la recherche de ces formes, est une manière particulière d'éveiller et de stimuler la curiosité philosophique, car elle est également opposée à cette doctrine vide et froide de X explication et aux vues étroites du piétisme. Mais Baader montre en même temps dans ses écrits qu'il est loin de considérer une telle gnose comme le seul mode de connaître. Cette gnose est, en effet, insuffisante en ce que sa métaphysique ne s'élève pas à la considération des catégories et au développement méthodique du contenu de la connaissance. Par suite de la manière imparfaite dont elle saisit la notion, elle laisse pénétrer indifféremment dans son exposition des formes tantôt grossières, tantôt pleines de sens; et enfin, et surtout, elle présuppose le contenu absolu de la connaissance, et c'est sur cette présupposition qu'elle fonde ses explications, ses raisonnements et ses réfutations.

Mais, pourra-t-on nous dire, de ces formes plus ou moins claires, ou plus ou moins obscures de la vérité, nous en avons assez et à satiété dans les religions, dans les mythologics, dans les philosophiez gnostiques et mystiques des temps anciens et modernes. On éprouve cependant une vive satisfaction à découvrir les traces de l'idée dans ces formes, et à voir que la vérité philosophique n'est pas une vérité solitaire, et que son action et sa réalité se trouvent comme à l'état de fermentation dans ces manifestations. C'est lorsque la présomption de l'ignorance s'applique à rendre la vie à ces productions obscures de l'esprit, ainsi que l'ont fait des imitateurs de Baader, qu'une telle gnose affecte, dans son insuffisance et sa lourdeur, la prétention

1MIÉFACE DE HEGEL., 171

d'être le seul mode de connaître (1). On conçoit sans peine qu'il soit plus aisé de s'occuper de ces représentations sensibles et de ces symboles, et de bâtir sur eux une philosophie arbitraire et fantastique, que d'entreprendre le développement delà notion, et- de soumettre sa pensée, ainsi que son sentiment (2) à la loi logique. Il y a un autre défaut qui accompagne la présomption : c'est de présenter comme une découverte ce qu'on a appris des autres, chose qu'on croit d'autant plus facilement qu'on les combat, ou qu'on les ravale. Peut-être même ne se met-on pas tant en colère contre eux, que parce qu'on leur doit ses connaissances et ses doctrines.

Comme c'est un besoin irrésistible de la pensée qui se révèle dans ces manifestations extérieures et passagères (3) dont je viens de parler, c'est aussi le besoin de toute pensée qui s'est élevée jusqu'à l'esprit (4), ainsi que le besoin de son temps (5), et, par conséquent, c'est le seul objet digne de notre connaissance que de manifester dans et par la pensée ce qui jadis ne s'était manifesté que comme un mystère, et qui pour la pensée formelle (6) demeure toujours comme tel, quelle que soit, d'ailleurs, la clarté ou l'obscurité de ces manifestations. Car la pensée, dans le

(1) Voy. sur Baadcr et sa doctrine une notice fort intéressante, p.ir Rosenkranz, dans son livre a Hegel als Deutscher National Philosoph » et les écrits de J. Hoffman.

(2) Gemùth.

(3) Zeiterschcinungen. Manifestations dans le temps.

(4) Pensant, ou à la pensée spéculative.

(5) Parce que l'individu, ou les individus qui éprouvent ce besoin sont, plus ou moins, les organes et les représentants de leur temps.

(6) Dans le sens de l'ancienne logique, c'esl-à-dirc de la logiqne de l'entendement abst rai tel subjectif, qui, par cela même, ne peut saisir la nature concrète et objective des principes. Ccux-'i demeurent vis-à-vis d'elle à l'état de mystère.

droit absolu de sa liberté, s'obstine, et avec raison, à se réconcilier avec le riche contenu qui est devant elle, en apprenant à le revêtir de sa forme essentielle, qui est la forme delà notion, la forme de la nécessité, qui lie tout contenu et toute pensée, et qui, en les liant ainsi, les .place dans la liberté de leur nature. Si le passé, — je veux dire la forme du passé, car le contenu est toujours jeune, — doit être rajeuni, la forme de l'idée, telle qu'elle s'est produite chez Platon, et plus encore chez Aristote, mérite d'être ravivée (1) bien plus que tout autre forme, et cela, entre autres raisons, parce qu'en nous dévoilant à nous-mêmes cette forme, et en nous l'appropriant par l'éducation de notre pensée, non-seulement nous apprenons à l'entendre, mais nous amenons un progrès, — un pas en avant (2) — , dans la science. Ce n'est pas cependant à la surface que réside l'intelligence de ces formes ; ce ne sont pas les fantasmagories gnostiques et cabalistiques qui peuvent nous la donner, mais c'est en entendant la nature de l'idée ellemême et l'accord de ses déterminations, que nous pouvons apprendre à saisir ces formes et à les exprimer.

De même que l'on a dit avec raison de la vérité qu'elle est index sui et falsi) mais que le faux ne peut point nous donner la conscience du vrai, ainsi la notion s'entend elle-même, et elle entend aussi la forme où elle ne se trouve pas (3), tandis que cette dernière n'entend pas

(1) Der Erinnerung wiïrdig : est digne de souvenir.

(2) Ein Forlschreiten. C'est un progrès, en ce sens que ces formes, en se perpétuant, fournissent à l'esprit l'occasion, les moyens et le point de départ de nouveaux développements.

(3) Begrifflosen : c'est-à-dire, elle entend si, et jusqu'à quel point, les doctrines religieuses et philosophiques sont conformes à l'idée.

la notion. La science (1) entend le sentiment et la foi, mais elle ne saurait être jugée que par la notion sur laquelle elle s'appuie, et comme elle est un développement d'ellemême, tout jugement qu'on pourrait porter sur elle, et qui serait fondé sur la notion, ne serait pas tant un jugement qu'un développement et une progression qui, si l'on peut ainsi dire, se font avec l'objet que l'on juge (2). C'est un tel jugement que je désire pour celte recherche, c'est le seul que je puis apprécier et prendre au sérieux.

Berlin, 25 mai 1827.

(1) C'est-à-dire, la philosophie spéculative entend le sentiment et la foi, qui ne sont que des degrés de l'esprit.

(2) La pensée de Hegel et celle-ci. Une critique qui ne se fonde pas sur une idée n'a pas de valeur philosophique. Mais si elle se fonde sur une idée, le jugement qu'elle porte sur la philosophie spéculative ne peut avoir lieu d'un point de vue étranger à cette philosophie, qui embrasse la totalité des idées, et, par conséquent, c'est un jugement qui doit se former en entrant dans ses données, et en suivant ses développements; car cette philosophie se développe par elle-même et par sa vertu propre, et chaque développement est uue démonstration et une confirmation de sa vérité. Par conséquent, pour la réfuter, il faut démontrer qu'elle n'est pas conforme à la notion, c'est-à-dire à la notion de la science et des choses, et il faut le démontrer en lui substituant un système qui soit fondé sur cette notion, et qui lui soit plus conforme qu'elle.