S XLIX

c) Le troisième objet de la raison, c'est Dieu (§xxxvi) , qui doit être connu, c'est-à-dire pensé d'une manière déterminée. Mais , pour l'entendement toute détermination est une limite , une négation vis-à-vis de l'identité simple. Par conséquent, la réalité absolue n'est pour lui qu'une réalité illimitée , c'est-àdire indéterminée, et Dieu, considéré comme formant l'essence de toute réalité ou comme l'être Ib plus réel, devient une pure abstraction, et pour le déterminer, il ne reste qu'une détermination également abstraite, Xèivt. Videntité abstraite, qui ici est aussi appelée la notion, et l'être sont les deux moments que la raison s'efforce de réunir, et c'est là ce qu'on appdle Yidéal de la raison (1).

{{) L'entendement, par cela même qu'il n'a d'autre règle que l'identité abstraite et indéterminée, n'arrive qu'à des résultats abstraits et indéterminés. Ainsi dans la preuve de l'existence de

292 INTRODUCTION DE HËGËL.

Cette réunion donne naissance à deux formtes et à deux procédés. L'on peut, en effet, partir de Têtre et arriver à l'abstraction de la pensée (1), ou bien partir de celle-ci et arriver à Têtre.

Dans le premier cas, Ton se représente Tôtre comme un être immédiat, et comme un être qui a un nombre infini de déterminations, comme un monde achevé (2). En le déterminant avec plus de précision, on se le représentera comme la collection d'un nombre infini d'existences contingentes (preuve cosmologique), ou comme un nombre infini de buts et de rapports con-

Dieu, il commence par supprimer dans la notion de Tinfini et de rêtre parfait toute différence et toute détermination, et il ne laisse qu'un infini indéfini, un infini qui échappe à la pensée. Il se comporte de la même manière à Tégard de Télément qui doit venir s'ajouter à la notion et lui donner une réalité objective, c'est-à-dire à l'égard de Vêtre. Après avoir ainsi dépouillé la notion et l'être de tous leurs caractères et de toutes leurs déterminations , il s'elTorce en vain de les réunir ; car il a supprimé les moyens termes qui doivent unir l'être à la notion.

(1) AbMraktum des Denkens, c'est-à-dire à l'identité abstraite de la notion telle que la fait l'entendement.

(2) Le texte porte, eine erfûllte Welt; un monde tempU, c'est-à-dire rempli de déterminations des choses finies. Dans cette preuve l'entendement va du monde à Dieu. Il commence par attribuer l'être au monde, et même par confondre l'être avec le monde, et puis il ajoute la réalité du monde à la notion, pour en faire sortir la réalité de Dieu,

formes au but (preuve physico-théologique) . Penser cet être parfait (1), c'est le distinguer de Têtre imparfait, c'est le dépouiller de toute forme contingente et individuelle, et le concevoir comme une existence universelle et absolument nécessaire, agissant et ^e déterminant suivant des fins également universelles. C'est là Dieu.

L'objection de Kant contre ce procédé de l'esprit se fonde principalement sur ce qu'on y emploie un syllogisme , et qu'on y passe d'un terme à un autre terme d'une nature différente (2). Et, en effet, les existences phénoménales et leur agrégat, le monde, ne manifestent pas l'universel auquel la pensée élève leur contenu. Par conséquent, la réaUté de l'universel n'est pas confirmée par l'expérience. C'est là le point de vue de Hume, qui, comme dans les paralogismes (voy. § xLVii), est opposé à ce procédé de la pensée, par lequel on s'élève du inonde des phénomènes à l'universel, au nécessaire, à Dieu, point de vue suivant lequel ce passage ne saurait être démontré.

é REMARQUE.

L'on ne persuadera pas plus au vulgaire, qui a une

(i) Dièses erfûllie Seyn denkeuj littéralement, penser cet être rempli^ c*est-à-dire cet être que Ton a rempli, en quelque sorte, de la réalité du monde.

(2) Deux objections, dont la première attaque la forme, la seconde le fond de la démonstration.

294 cmtODrcTioN de hegel.

intelligence saine et éclairée, qu*au philosophe qu'il faut partir de l'aspect du monde phénoménal pour s'élever jusqu'à Dieu. Car ITio'mme est un être pensant, et cette élévation de l'esprit n'a d'autre fondement que la pensée. Or, penser le monde, ce n'est pas en avoir une simple perception sensible à la façon des aniimaux. L'essence, la substance, la force universelle et la finalité du monde ne peuvent être ssSsies que par la pensée, et n'existent que pour la pensée. Ce qu'on appelle la preuve de l'existence de Dieu n'est que l'analyse et la description d'un procédé de l'esprit, qui est un principe pensant et qui pense les choses sensibles. L'élévation de l'esprit au-dessous des dioses sensibles, ce mouvement qui lui fait franchir les limites du fini, et le conduit dans la région de l'invisible et de l'infini , tout cela c'est penser, et ce n'est que penser. Lorsque ce passage du fini à Tinfini n'a pas lieu, l'on doit dire qu'il n'y a pas de pensée. Ce passage n'a pas lieu chez les animaux , qui étant bornés à la sensation et à la perception sensible, ne peuvent avoir de religion (1 ) .

n y a deux remarques à faire sur la critique de ce procédé de la pensée. La première est que, lorsque l'on donne à ce procédé la forme d'un syllogisme,

(i) Il soflElt de penser pour penser Dien; car penser c*est essenUellement penser le général, le nécessaire, Fabsola, et c*est là Dieu. Ainsi, penser le monde c*est, au fond, penser Dieu, paisqa*en pansant le monde, nous pensons ce qa*il y a d'universel et d'absolu en lui.

lOTRQPÇCnON DE HEGEL. 295

(c'est là ee qu'on appelle la preuve de Texistence de Dieu), son point de départ, la vue et Taspect du monde, est déterminé comme un agrégat d'existences contingentes, de fins particulières et de rapports de finalité. Ce point de départ peut apparaître à la pensée qui construit ce syllogisme comme un principe ferme et indépendant dont le contenu demeure et se conserve tel que Texpérience nous le présente. De .cette manière, le rapport du point de départ au point d'arrivée est conçu comme un rapport purement affirmatif , comme un passage par conclusion d'un principe qui est et ne change point, à un autre principe qui est dans les mêmes conditions. Mais l'on se fait une fausse notion de la pensée, lorsqu'on ne veut y voir que la forme sous laquelle elle se produit ici dans Tentendement (1). Penser le monde phénoménal, c'est essentiellement changer sa forme sensible, et le revêtir d'une forme générale. Car la pensée exerce une action négative sur les choses sensibles, qui perdent leur forme première, lorsqu'elles reçoivent la détermination de Tuniversel, et celui-ci supprime avec leur enveloppe extérieure leur contenu (2).

Les preuves métaphysiques de l'existence de Dieu

(0 Cest-à-dire que rentendement maintient la dualité des termes, et ne les unit que d'ane manière accidentelle et extérieure.

1%) ConU 5 , p. xin 23,

ne sont, par conséquent, que des expositions, des descriptions incomplètes de Télévation de Tesprit du monde à Dieu, parce qu'elles n'expriment pas le moment de la négation qui est compris dans cette élévation. Car, puisque le monde (1) est contingent, il n'a qu'une existence transitoire, apparente, ou, pour mieux dire, par lui-même il n'a pas d'existence. Le sens que cache cette élévation de l'esprit, est que le monde a de rêtre,*mais plutôt Tapparence de Têtre que Tétre véritable, l'absolue vérité, laquelle est hors de cette existence apparente et réside en Dieu, qui est l'être par excellence. Cette élévation est un passage et un moyen terme, et, en même temps, la suppression de ce passage et de ce moyen, parce qu'on y montre que l'existence à l'aide de laquelle on s'élève jusqu'à Dieu, c'est-à-dire lemonde, n'a pas d'être. L'existence apparente du monde est seulement le lien, le moyen, qui élève le fini à l'infini, mais de telle façon que le moyen lui-même disparaît dans cette élévation. Jacobi n'aperçoit qu'un rapport affîrmatif entre ces deux êtres, lorsqu'il combat la preuve de l'existence de Dieu, telle qu'elle se produit dans l'entendement, et il observe avec raison qu'on cherche dans cette preuve des conditions (le monde) pour l'inconditionnel (Dieu) , et que par là on représente l'infini comme un être dépendant et qui n'a pas sa raison en lui-même. Mais cette élévation,

(1) Par monde, il faut entendre ici le monde phénoménaK

telle qu'elle a lieu dans Tesprit, corrige elle-même cette apparence (Schein) ou, pour mieux dire, elle n'a d'autre objet que de la faire disparaître ; et Jacobi n'a pas saisi la vraie nature de la pensée qui consiste à poser le moyen terme et à le supprimer tout à la fois ; ce qui l'a conduit à adresser à la pensée en général, . et, par conséquent, à la pensée rationnelle, le reproche qui ne s'applique qu'à la réflexion de l'entendement (1).

(1) Reflehtirmden verstand. L'entendement réfléchissant, c'est* à-dire Tentendement qui va d'une détermination à l'autre , sans pouvoir les concilier. Voy. Logi^, IP part.

Dans les preuves de l'existence de Dieu, dans la preuve cosmologique, par exemple, Ton commence par affirmer l'être du monde, d'où Ton conclut l'être de Dieu. Le monde est ; donc Dieu doit être nécessairement. Jacobi fait remarquer qu'en concluant de la réalité du monde à la réalité de Dieu, on fait dépendre la réalité de ce dernier de la réalité du premier, et l'on transporte dans la nature de l'être infini la nature des choses finies; tandis que la vraie preuve de l'existence de Dieu doit saisir directement et immédiatement cette existence, sans s'arrêter ou sans avoir égard à l'existence du monde ; ce qui se rattache à sa théorie de la connaissance immédiate. Hegel admet cette remarque, mais avec restriction, c'est-à-dire il l'admet en ce sens, que dans l'acte de la pensée par lequel l'esprit pense et saisit l'infini, doit s'effacer et s'évanouir toute existence finie ; mais il ne l'admet pas si l'on prétend qu'on peut s'élever à l'infini sans traverser le monde et les choses finies. Le monde et Dieu, le fini et l'infini ont deux termes unis par des liens essentiels et nécessaires, et ils sont unis dans la pensée, comme dans l'existence. Si l'on considère attentivement ce double rapport de Dieu avec le monde dans l'esprit on verra que la pensée pense le monde et qu'elle le nie en le pensant.

Pour éclaircir ce point nous citerons comme exemple le reproche de panthéisme et d'athéisme que Ton a adressé au système de Spinoza. Sans doute l'absolue substance de Spinoza n'est pas encore Tesprit absolu, et Ton a raison de demander que Dieu soit ainsi déterminé. Mais lorsqu'on prétend que Spinoza a confondu Dieu avec la nature (1) et les choses finies, on suppose que celles-ci ont une réalité positive. En partant de cette supposition on est facilement conduit à l'unité de Dieu et du monde, à un Dieu dont Texistence est rabaissée à Texistence des choses extérieures, multiples çt finies. Il faut, en outre, remarquer que Spinoza ne définit point Dieu, Tunité de Dieu et du monde, mais l'unité de la pen^sée et de l'étendue (le monde matériel) , de telle sorte que lors môme qu'on s'en ferait , comme dans le premier cas, une notion inexacte, cette unité prouverait que dans le système de Spinoza le monde est plutôt une existence phénoménale, qui ne possède pas

Saisir cet acte, et ce rapport éternel et immuable de la pensée avec le monde, c'est penser Dieu et s'élever ]usqa'à lui. La preuve philosophique n'est autre chose que l'analyse et la description de ce procédé, qui a lieu obscurément au fond de toutes les consciences. Gonf. $ cLXLm. Cette critique se rattache directement à deux points fondamentaux de la pWlosophie hégélienne, savoir qu'il n'y a ni connaissance, ni être (jui necontienne pas une médiation, et que le monde et la nature forment la médialion nécessaire et étemelle de l'esprit.

(1) Phénoménale.

une vraie réalité. Ainsi ce système, où l'on pose en principe que Dieu seul existe, ne devrait pas être accusé d'athéisme, mais bien plutôt d'acosmisme (!)•

Les peuples qui adorent les singes, les bœufs, des statues de pierre et de bronze, etc. , passent pour avoir une religion. C'est que Thomme ne se défait pas aisément de cette opinion fondée sur la réprésentation sensible, que Tagrégat des choses finies, qu'on appelle le monde, a une vraie réalité. Entre Dieu et le monde, on se décidera bien plus difficilement pour la réalité de Dieu que pour la réalité du monde. On admettra plus facilement, — ce qui ne fait pas notre éloge, — un système qui nie Dieu qu'un système qui nie le monde, et on trouvera qu'il est bien plus naturel de nier Dieu que de nier le monde.

La seconde remarque s'applique au contenu de la pensée qui s'est élevée jusqu'à Dieu (2). Si l'on ne détermine Dieu que comme substance du monde, comme essence nécessaire , comme cause providentielle ou finale y etc., on s'en fera une notion qui

(1) Suivant Spinoza, les deux attributs de la substance absolue sont ISL pensée et Y étendue» Cette dernière, il la considère comme Tessence de la matière. Par conséquent, si la substance absolue ou Dieu fait l'unité de la matière et de la pensée, il faudra plutôt Taccuser d'absorber le monde en Dieu, ou à^acomtme^ que Dieu dans le monde, ou d'athéisme.

(2) C'est-à-dire qui, pour s'élever jusqu'à Dieu, n'a pas besoin de partir du monde phénoménal, comme dans le cas précédent, mais qui s'appli(|ue à saisir Dieu dans sa notion*

n'est pas adéquate à sa nature. Lorsqu'on ne part pas d'une opinion préconçue [voraussetzung) de Dieu, et qu'on ne juge pas le résultat d'une recherche sur la nature divine d'après cette opinion, ces déterminations ont déjà une grande importance; car elles sont des moments nécessaires de l'idée de Dieu. Mais pour s'élever dans cette voie à la vraie conception de Dieu, il ne faut pas partir des existences inférieures. Les choses contingentes n'offrent que des déterminations incomplètes. Les êtres organiques et leurs déterminations appartiennent, il est vrai, aune sphère plus haute, à la vie (1). Mais outre qu'on peut altérer la notion de la nature vivante et des rapports de finalité en se représentant la fin d'une manière incomplète et superficielle , ce n'est pas daus la nature vivante qu'on pourra trouver Dieu. Dieu n'est pas seulement un être vivant, mais il est l'esprit. C'est dans l'esprit, dans son essence, qu'il faut chercher l'absolu. C'est là que la pensée trouvera son point de départ le plus élevé, le plus vrai et le plus direct,

SLL

L'autre voie par laquelle on s'élève à une existence idéale, par la réunion de la pensée et de l'être, va

(1) Si Ton conçoit Dieu comme essence nécessaire, comme cause, comme être vivant, etc., on aura bien des déterminations, des attributs de Dieu, mais on n'aura pas Dieu. Si , par conséquent , dans une recherche sur la nature divine, on part d*une

d'une pensée abstraite à une détermination qui ne contient plus que l'être. C'est la preuve ontologique de l'existence de Dieu. L'opposition que produit labstraction subjective est l'opposition de la pensée et de Tétre, tandis que, dans le premier cas, l'être était commun aux deux termes, et Topposition ne consistait que dans la différence de l'individuel et du général. Mais au fond l'opposition est la même dans les deux cas. Car, d'un côté, c'est l'expérience qui ne se retrouve pas dans l'universel, et de l'autre, c'est l'universel qui ne contient pas l'élément qui le détermine (1), et cet élément est ici Vêtre. Ce qui revient à dire que l'être ne peut se déduire de la notion par voie d'analyse (2).

opinion préconçue que Dieu est la cause ou V essence^ par exemple , et que l'on juge des résultats de cette recherche d'après cette opinion, on se trompera dans ses appréciations.

(4) Le texte porte, dos Bestimente, le déterminé, ou ce qu'il y a de déterminé dans la notion. En effet, une notion dont on ne peut môme dire qu'elle est, est un élément tout à fait indéterminé. Mais lorsqu'on part du monde, et qu'on n'accorde la réalité ou l'être qu'aux choses finies, on le refuse à la notion, sans faire réflexion que Vétre de la notion ne saurait pas être Yêtre des choses finies.

(2) Pour se rendre compte de ce passage, il faut bien se pénétrer de cette pensée de Hegel, à savoir, que pour démontrer l'existence de Tètreou de la cause infinie, il suffit de prouver la réalité objective de ces idées. Car, en ce cas, il suffira de penser Dieu pour que son existence soit démontrée.

Maintenant, dans les deux procédés qu'on suit ordinaire^ ment pour arrivera cetto existence, ou l'on ta du monde à la

REMARQUE

Ce qui a fait le succès de cette critique , c'est sans doute Texemple que Kant y a ajouté pour rendre plus sensible la différence de la pensée et de Tétre, Suivant Kant, si Ton ne considère que leur notion, il n'y a aucune différence entre 100 thalers possibles et 100 thalers réels, tandis qu'il y en a une essentielle pour celui qui doit les posséder. Rien , en effet , ne parait plus évident que ce fait, à savoir, que ce que je pense et me représente n'a pas une réalité par cela même que je le pense ou me le représente, ou ce qui revient au môme, que la pensée, la représentation et môme la notion n'atteignent pas à la réalité et à Tétre.

Mais d'abord on aurait raison d'appeler barbare

notion (voy. $précéd.)» ou Ton s'attache à faire sortir Tètre de la notion eUe-mème. Dans le premier cas l'on a, d'un côté» des causes, des fins particulières et finies, et, de Tautre, une cause, une fin infinie, en d'autres termes. Ton a le particulier et le général. Ici Ton attribue bien Vétre aux deux termes, mais on ne le leur attribue pas de la même manière. Car on attribue une réalité objective au particulier, et on n'attribue qu'une réalité abstraite et subjective au général. La difficulté vient donc ici de ce qu'on ne sait trouver un passage de l'un à l'autre» Dans le secpnd cas. Ton s'arrête à la notion, et on lui refuse l'être et la réalité objective, et, par conséquent, ici la difficulté vient de ee qu'on ne sait concilier la notion et l'être, ou trouver un passage de l'un à l'autre. Mais, au fond, la difficulté est la même dans les deux cas , car elle vient de ce qu'on n'accorde pas tme réalité, ou l'être à la notion* Conf* $ cxuu

remploi de la notion pour désigner cent thalers et d^autres choses semblables. Ceux qui ne se lassent pas d'objecter contre l'idée la distinction de la pensée et de l'être devraient, ce nous semble y supposer que cette distinction n'est pas inconnue du philof^ sophe, car il n'y a pas de connaissance plus vulgaire. Mais on ne devrait pas ignorer que , lorsqu'il s'agit de Dieu, l'on est en présence d'un objet d'une toute autre espèce que cent thalers, et qu'une notion ou une représentation particulière. Au fond, ce qui fait la fîuité des choses, c'est que leur existence se distingue de leur notion. Mais, à l'égard de Dieu, la pensée et Texistence, la notion et Tétre sont inséparables. Et c'est précisément cette unité de la notion et de l'être qui constituent la notion de Dieu. Sans doute ce n'est là encore qu'une détermination formelle de Dieu , et cette détermination ne contient qu'impar* faitementla notion (1) . Mais on peut voir aisément que celle-ci renferme déjà, dans sa valeurabstraite, l'être» Car la notion constitue au moins un rapport qui se produit par la suppression de la médiation, ainsi qu'on le montrera ailleurs, et, par conséquent, un rapport immédiatavec elle-même ; et c'est là Vêtre (2) . Et

(4) Le tente dit : « tUe Nâtur des Begriffes » ta natare de la notion, expression hégétienne, qui signifie la notion à Tétat abs-^ trait et virtuel, la notion fpxi ne s'est pas en«^ore développée et n*a pas posé le cercle entiet* de ses déterminatjons.

(5) Cest-à-dire,' que si Ton supprime dans là notion tous ses

304 ixmoDucnoN de hegëL.

Ton devrait, ce nous semble , trouver étrange que la vie intime de Tesprit, la notion, le moi, ou bien la totalité concrète des êtres, qui n'est autre chose que Dieu, n'aient pas un contenu assez riche pour atteindre à Têtre qui est la plus abstraite et la plus vide des déterminations. Il n'y a rien, en effet, qui ait moins de contenu que l'être, si Ton en excepte toutefois ce qu'on est porté d'abord à prendre pour Fêtre, à savoir une existence extérieure et sensible , ce papier, par exemple, qui est devant moi. Mais personne ne voudra arrêter un instant son attention sur cet objet fini et transitoire.

En outre, cette remarque vulgaire de la critique kantienne, que la pensée et l'être sont deux choses distinctes pourra troubler Tesprit, mais elle ne parviendra pas à y arrêter ce mouvement par lequel il va de la pensée de Dieu à l'affirmation de son existence. La doctrine de la science immédiate ou de la foi a, avec raison, rétabli la légitimité de ce passage et l'indivisibilité absolue de 'l'être de Dieu et de

autres caractères, il faudra au moins loi laisser celui qui forme le rapport le plus simple et le plus immédiat de la notion avec elle-même, à savoir, Tètre. Ce rapport ne constitue, U est vrai, qu^une détermination parement formelle, et, pour ainsi dire, la plus pauvre des déterminations de la nature divine, car cette expression. Dieu est esprit, Uest lafind» momie, etc., ont un sens bien plus riche et bien plus profond que Texpression, pieu est l'être ; mais rètre n'en est pas moins une détermination essentieUe de Dieu» Voy. Logique, J lxxxit. et mon Introd.^ ch. XU, p. 425.

sa pensée. Nous examinerons plus bas cette doctrine (1). *